Как измерить себя человеку?
О некоторых результатах «дружбы» Православия и
литературы
Кокшенева К. А.
Православная
литература, православный театр, православная культура – об этом теперь говорят
много. Но если введение в школьные программы предмета "Основы православной
культуры" сегодня всеми воспринимается как принципиальное дело спасения
молодых поколений от беспамятства и бездушности, и сама борьба "за
основы" пока еще закрывает многие проблемы, с которыми придется
столкнуться, то в литературе, напротив, все предельно обнажено. Тут стихи о
"крестообразной Иордани", в которой "излечится душа"
соседствуют с предложением канонизировать классиков (Пушкина и Толстого,
Достоевского, Розанова и Лермонтова). Тут романы объявляются не просто
"православными", но "новыми иконами нашего сопротивления",
а то и прямо называются "храмами", укрывающими в себе "отблеск
русского рая". Тут спектакли ставятся о "Семерых святых из деревни
Брухо" (пьеса Л. Улицкой) как "медитации о русском юродстве".
Только, – считает критик, – "посмотрит этот спектакль иностранец и скажет:
дикие люди эти русские, пням молятся, воду заговаривают, вместо хлеба камни
грызут, своей кровью на смертных приговорах расписываются…". Смесь
язычества и христианства, соединение "святой веры одних…с циничным
безверием других" – все это выльется в "авангардистский спектакль о
деревенских святых" (так определила критика суть сего действа). В общем,
строго говоря, есть несколько подходов к "православной культуре".
Первый состоит в прямых заимствованиях, то есть, в сущности, является
постмодернистским принципом "цитации". Православными образами,
символами и смыслами "украшают" литературу, используют как
"новые эстетические средства", при этом, совершенно не беспокоясь о
степени родства с первоначальными подлинными смыслами, о степени соотнесения
эстетического и этического. Представителей "другого подхода" отличает
непоколебимая уверенность в "строго небесном происхождении", по
словам Н. Калягина, их возвышенных стихов с "православной тематикой".
Как правило, такие авторы, получая отказы в редакциях, недоумевают: им никак не
понять почему столь правильная и возвышенная тематика (о душе, о благости, о
святых, о Церкви, куполах и колоколах, адском огне и "вечном бое с
сатаной") упрямым редактором называется "не поэзией".
Действительно, почему "Тихая моя родина! // Ивы, река, соловьи…" –
поэзия, а "Спаси ж меня, воздай и мне по вере! // Ведь Ты сказал нам:
"Верящий в Меня // – спасется этой верою от смерти// и не увидит адского
огня" (Н. Переяслов) – не поэзия?!
Наконец,
"православную литературу" используют как некое новое оружие –
идеологическое – в борьбе с "кремлевскими схемами "управляемой
демократии"", - с одной стороны, и с "ортодоксами",– с
другой.
"Адское нашествие на Россию"
"Левый"
прорыв к Православию и его результаты еще более плачевны в сравнении с
графоманской искренностью любителей сочинять "духовное". Когда-то, в
XIX веке, бывшие семинаристы, ставшие нигилистами и социалистами, активно
боролись с христианством. Теперь "левая идея" прошла такой путь, что
она, напротив, стала нуждаться в христианских ценностях, зачастую
приспосабливая их под свое понимание, в том числе и литературы. Но для того,
чтобы навязать и оправдать "свое понимание" – необходим протест,
необходим "враг", каковой и найден в лицах–носителях
"официальной православной религиозности". Ясно, что следовать канону
труднее, чем чувствовать свободу от него, объявив попутно сам канон
необязательным (типичная сектантская позиция).
Правда,
нам рассчитывать на полное и вразумительное объяснение своих взглядов
"левыми" патриотами не приходится (кроме самого общего – признания
"христианской составляющей" отечественной истории и отечественной
культуры). Трудно что-либо существенное понять в таком пассаже, например, Вл.
Бондаренко (статья "Новая православная проза", "Завтра", №
3, 2004. С. 6): "Более того, минуя и направления стилистические, и
метафизические обличья, современная проза явно стремится к христианскому
началу. Не боясь при этом ни бледного стыда, ни изображения страстей, "что
так и валят из нутра"". Бедная современная проза – чего стоит только
один "бледный стыд" и все такое прочее, что валит из нутра! Но что
такое "христианское начало", к которому так ходко движется нынешняя
проза? Что такое ее "метафизические обличья", выглядящие в статье как
мыслительные лохмотья самого критика? И почему так припозднились вообще с
"православной прозой"? (В журнале "Москва", например,
дискуссия на эту тему прошла этак лет шесть-семь тому назад.)
Никакая
особенная "православная проза", на мой взгляд, современной русской
литературе не нужна (доказательства будут представлены дальше). Тем более
такая, которую предлагает лево-пламенный с элементами нью-реакционной кривизны
критик газеты "День литературы". Другой идеолог национальной идеи
России в образе Пасхи – Александр Проханов – испробовал все! Осталось только
толкнуть в публику мысль о "наибольшей религиозности и подчеркнутой
православности" последнего романа "Крейсерова соната", что и делают
ряд критиков. Я не буду говорить об этом романе. Сейчас важно другое – все-таки
попытаться найти критерии, по которым те или иные произведения оказываются у
левых "новой православной прозой".
"Адское
нашествие на Россию", отраженное в сочинениях Проханова, Ю. Никитина, М.
Елизарова (прежде отчасти – у Ю. Кузнецова) становится для левой критики
признаком "православной прозы". Сюда же приписана и повесть Распутина
"Дочь Ивана, мать Ивана" – все на том же адском основании:
"откровенное изображение отнюдь не приглядной нашей жизни", нашего
"национального упырства"… По этому же ведомству "новой
православной прозы" приписан Дегтев, Сенчин и Буйда. Названные писатели
настолько разные, что вообще-то объединить их в одном литературном обзоре (если
бы вдруг Бондаренко хоть раз таковой сделал) чрезвычайно трудно. Но… Бондаренко
сумел преодолеть такую "незначительную" по нашим временам вещь как
стилевое разнообразие именно потому, что обошелся без разговора о
художественных мирах названных писателей. Но что же все-таки их объединяет в глазах
критика? Именно "адское нашествие на Россию", преизобильно
изображенное писателями, становится таким общим началом. Надо понимать так, что
писатель "вскрывает" некие "язвы" действительности,
обнаруживая врага и беса в русской жизни всюду: Сенчин в поколении 30-ти
летних, Дегтев и Буйда – в тех, что постарше. Представителями "адских
сил" выступают самые разные люди – бизнесмены и интеллектуалы, финансовая
элита и отдельные сволочные личности. У либералов, помнится, на заре их
уверенного освоения литературного пространства, это называлось
"ликвидаторским проектом", когда на смену бодрому советскому герою
они привели в литературу жадных и мерзких старушек, жителей коммуналок, идиотов
и пр., когда показывали "ужас повседневности" и результаты
"нашествия на Россию тоталитарной идеологии". Не кажется ли читателю,
что есть нечто общее между "старыми либералами" и "новыми
левыми" не только в формулировках, но и в логике отношения к русской
жизни? Сходство, несомненно, есть, тем более, что критик В. Бондаренко берет,
действительно, писателей, ангажированных разным. Все-таки между В. Дегтевым и
Р. Сенчиным есть разница в самом главном – в силе художественных дарований, в
самой "тональности" прозы. Скучные и безыдейные герои Сенчина рядом с
энергичными и активными дегтевскимими выглядят старыми и усталыми
("старыми мальчиками"). Тем не менее, все они представляют у критика
"православную прозу". А критерием "православной прозы"
выступает … "нечто неисправимо сатанинское". Замечательный критерий
"православной прозы"! "Земля наша нынешняя, – пишет В.
Бондаренко, – у всех авторов изображена как нечто адовое, нечто неисправимо
сатанинское, и герои даже не знают, спасать ее надо, или наоборот, снести всю с
лица вселенной, "махнуть хвостом кита-Вельзевула" и начинать все с
новой попытки?" Никуда не денешься от родовых пятен – перед нами все то же
революционерство, все тот же пафос "стирания с лица земли" самой уже
земли, все та же тоска "по нулевому циклу" (голый человек на голой
земле!). Только почему-то эти абсолютно радикальные намерения приписываются
теперь к "православной составляющей" современной культуры, а писатели
– к "нашему христианскому ряду"!
Здесь
стоит остановиться. Проза, изображающая "нечто адовое", получает
одобрение критики (речь идет не только о В. Бондаренко, Сенчина с его
"правдой жизни", например, поддерживает критика самых разных
поколений, в том числе и имеющих хорошую советскую выучку). Но почему же не
продолжить ряд другими явлениями: разве не "нечто адовое"
изображается в боевиках, в детективах, в "милицейских сериях" книжек
и фильмов, в романах о тюрьмах и "обителях, ставшими застенком" – как
у Баяна Ширянова, проводящего некие "параллели" между зеками
(уголовниками в том числе) и монахами в романе "Монастырь"?
Следовательно, если мы признаем "адово нашествие" главным критерием,
то и все вышеозначенное стоит отнести по разряду "православной
прозы". И море крови, и мат, и извращения. А уж тем более в
"православную прозу" стоит записать всех создателей мистической
продукции о ведьмах, вампирах и прочей нечисти, которая, как говорится, прямо
указывает, по какому она ведомству. Тут уж "адово нашествие"
буквально себя являет во всем многообразии красочного исступления. Таким
образом, или господин критик врет – или "адово нашествие" все-таки не
годится в качестве критерия "православной прозы".
С
другой стороны, "левая" критика все время оберегает себя от неких
"чистых" (известная болезнь с эпохи Маяковского), которые возьмут, да
и будут "выискивать излишнюю черноту в описаниях, излишнюю чувственность,
языческий пантеизм", например, у Олега Павлова или Веры Галактионовой,
определив этих писателей по ведомству "нечистых"! В общем, хочется и
"грешные подробности человеческих страстей" сохранить и приумножить,
и извернуться как-то так, чтобы эти самые "грешные подробности" и
"человеческие страсти" читались ни много - ни мало как
"эсхатологические небесные откровения". А если кто-то смеет не так
читать (в частности, Проханова), если кто-то не видит у него "христианских
пронзительных откровений", – тот исключается из круга ценителей
"христианской темы". Зато в "круг" вводятся писатели,
принадлежащие к "христианской гротескной альтернативноисторической
литературе" (Мария Семенова, А. Бушков, Е. Чебалин, Ю. Никитин). И даже
Дмитрий Емец, написавший Таню Гроттер, "какой-то стороной …входит в нашу
новую православную волну литературы", а другой стороной в "сталинскую
традицию" переписывания всяких там буржуазных буратин и алис на
отечественный лад. Так выглядит еще один критерий "православной прозы",
возникающий на пересечении гротеска, альтернативной истории и "сталинской
традиции". Широк критерий – и так хочется его сузить.
В
общем, "бьется о берег волна за волной", но почему-то последнюю волну
решили назвать "православной". Вера Галактионова и Олег Павлов не
случайно появились в этом списке – их художественная талантливость позволяет
закрыть бреши и прорехи в собственных размышлениях критика о "православной
прозе", ведь его "православный менталитет заставляет воспринимать
любых героев с разным оттенком". Левая широта не знает нынче границ: даже
"Дневники" С. Есина и автобиографическое повествование Л. Бородина
"Без выбора" попали в разряд "новой православной прозы"
(видно на том основании, что они написаны не стихами). Что ж, если в случае с
называемым в этих же "христианских рядах" М. Елизаровым можно еще
усомниться не бренд ли "христианский такой появился", то в случае с
Есиным – критик был прямо-таки удивлен "детской прямолинейностью и
заботливостью" автора "Дневников", десятилетиями вращающегося
"в самых престижных кругах, переваривая их цинизм и равнодушие к
миру". "Православный менталитет" – это вам не "чужой
менталитет" всяких там постмодернистов! Тут ни-ни – муха не пролетит. Тут
"русская расхлябанность и русская тяга к справедливости", как Маркс и
Энгельс, слиты навсегда в крепчайшем сплаве.
Я
не хочу сказать, что страсть к обновлению литературы и Православия свойственна
только писательскому сознанию. Сегодня и заштатные игумены бросились выносить
оценки художественным произведениям, как, например, Вениамин Новик и Иннокентий
Павлов роману Олеси Николаевой "Мене, текел, фарес" (журнальный
вариант напечатан в "Знамени", 2003 № 5) Статьи игуменов Вениамина
(Новика) "Искушение святого Ерма" и Иннокентия (Павлова)
"Трагикомедия церковной современности" помещены в журнале
"Континент", 2004, № 120, С. 321-340.
Только
если в первом случае практически любая литература видится как
"православная", лишь бы учуяла она "адово нашествие", то во
втором – литературное произведение используется как ипподром для лихо скачущих
"новых мыслей" о самом Православии. Игуменов, приравнявших перо к
кресту, и критиков, рассматривающих "грешные подробности человеческих
страстей" делает близким одно: радикальные намерения и некий личный зуд
реформаторства. Первые формируют свои шеренги писателей христианского или
прогрессивного ряда, вторые – свои церкви-общины особо продвинутых христиан.
Не
будем строги к тому, что оба игумена не поняли произведения Олеси Николаевой
как художественного явления, отождествив "лирическую героиню" с
автором (никакой "лирической героини" в романе нет и в помине), как и
попытались методом "наложения" соотнести роман с "церковной
российской действительностью". Для последнего столь решительного действия
роман дает некоторые основания. Написанный в форме памфлета на обновленческие
тенденции в церковной жизни, населенный яркими фигурами монахов и мирян,
священноначалия и заграничных гостей России, он, в сущности, совершенно не
посягает ни на какую глубинную психологию героев, ни на какие вопросы личной
веры. Роман-памфлет сосредоточен на земной жизни человека, даже если этот
человек монах. И в этой земной жизни Церкви так много все тех же старых проблем
– подлинного служения и эстетского обольщения, изящной духовной прелести и
трезвого духовного простодушия, глубокой и органичной ортодоксальности и
"современных" изысканных соблазнов. По словам игумена Вениамина, мы
живем "в эпоху развитого постмодернизма" (1,324). А при таком
понимании "нашей эпохи", безусловно, роман О. Николаевой иначе и не прочтешь,
как со стороны "религиозно-идеологических позиций и тенденций".
"Теперь Православие, вместо коммунистической идеологии, взято на
вооружение государственниками и их идеологическим отрядом – новыми
стилизаторами под Православие из соответствующих союзов писателей. То есть – в
основном теми, кто при любом режиме на плаву оказывается. … А теперь, сменив
вывеску, не без успеха разыгрывает патриотическую карту и на этой почве общей
соборности сближаются с Православием. Но, конечно, не с маргинальным, а с самым
главным: с московским, чьи соборы в Кремле недалеко от Путина стоят.
Православие же давно ведь у нас этническая религия ("русский должен быть
православным"). Московская Патриархия почитает всю Россию за свою
"каноническую территорию" и не думает сменить сталинское название
"Русская Православная Церковь" (РПЦ) на изначальное:
"Православная Российская Церковь" (ПРЦ)" (1,323). Эта цитата –
не из передовой статьи газеты "Завтра", в той же мере как и игумен
Новик, не любящей "официальное Православие" (такое
"чистое"!). Эта цитата – типичный образчик "маргинального
православия" эпохи "развитого постмодернизма", для адептов
которой характерно творческое, очень творческое отношение к обряду и церковному
Уставу, к богословскому наследию и общинно-церковному общению. В сущности,
Олеся Николаева и высмеяла "духовные и литургические поиски"
любителей постмодернистского ренессанса, их самовлюбленное, усладительное
творческое ячество в Церкви, всегда изъеденное особой сверхчувствительностью
его носителей к "современным проблемам", всегда стоящее на
возвышенной позиции: или я "спасу" замшелое Православие, или пусть
оно сгинет, если не я его "спасу"! Роман, прочитанный игуменами с
точки зрения "общечеловеческих ценностей" (для них "этические
заповеди всех мировых религий одинаковы", 1, 329), определен Иннокентием
Павловым как "литературный донос". Очевидно, именно тут и заговорили
в игуменах "общечеловеческие ценности" голосом и терминами репрессий:
только в одном предложении (стр. 334) называются КГБ и Третье отделение,
тоталитарная идеократия, выслеживание и разоблачение "врагов",
политический лексикон, "группа поддержки". Какое отношение имеет это
все к литературе? Иннокентий Павлов не скрыл от читателей и свой
"фундаментальный вывод": оказывается, Олеся Николаева "является
прямой наследницей …. одной из самых своеобразных традиций русской как
дореволюционной, так и советской литературы". Литературы доноса. Ну и
подлая же эта русская литература! Впрочем, не подлее "политического
православия" – это последнее настолько невыносимо для игуменов, что даже и
свои статьи они завершают одинаковой цитатой из романа, выражая, видимо,
полнейшее удовлетворение и согласие с ней: "У меня такое впечатление, что
Православие – это такая конфессия, особенность которой заключается в том, что
все ее члены испытывают друг к другу острое чувство ненависти". Слова эти
принадлежат самой "творческой личности" романа – игумену Ерму,
пребывающему в бесконечном и изысканном поиске "подлинности" то среди
староверов, то в византинизме, то в католичестве и экуменизме. О том же, как О.
Николаева относится к "творческому самовыражению" в лоне Православной
Церкви я уже говорила.
Где начала и что с ними стало?
А
начало там, в милом сердцу модерниста "религиозно-духовном
ренессансе" начала XX века и в революционном воодушевлении 20-х годов,
когда и в искусстве была объявлена "гражданская война" академическому
старью, а ходить в кожанке означало принять стихию революции. "Левые"
эстетики и практики тогда громко шумели, а в Церкви на передовые рубежи вышли
обновленцы.
Всем
известно, что двадцатые годы были чудовищно антинациональны. Сегодня, что
правда, ощутимо некоторое влияние национальной идеологии на "левых
патриотов". Увы, но при ближайшем рассмотрении закрадываются сомнения: а
стоит ли идеология за терминологией? Как можно быть национально-мыслящим
писателем и полностью отрицать государство, не видя за современным его
состоянием исторической судьбы его? Как можно быть патриотом национальной
культуры и защищать кислотные, растлевающие произведения Вик. Ерофеева и Вл.
Сорокина – защищать даже ради "профессиональной солидарности" и
боязни стеснений свободы писателей?!
Историческая
судьба идеи народности (и, естественно, живой народности), которой так много
сил отдали славянофилы, почвенники и русские корневые философы, проделавшая
социальный путь от "правых" к "левым", сданная, по словам
Н.П. Ильина, "силам революции" уже во второй половине XIX столетия, –
судьба идеи народности на наших глазах претерпела еще одно изменение. Она была
сдана еще один раз: народность у "новых левых" вытеснилась
массовостью. Иваны Африкановичи, Иваны Денисовичи, Павлы Роговы, Дарьи и Марии,
капитаны Хабаровы – личности из народа Белова, Солженицына, Распутина, О.
Павлова – превратились в современном "левом искусстве" в
мстителей-одиночек так напоминающих американского супер-героя, который в огне
не горит, в воде не тонет, в кислоте не растворяется и от десятков прямых
выстрелов из гранатомета уходит невредимым. Собственно таков герой Проханова,
Крусанова, Елизарова (роман "Pasternak"), Лимонова и прочих. Итак, идею
народности "левые" сдали теперь создателям виртуальных миров, а сами
стали демонизаторами народа. Сегодня "левые" гораздо больше связаны с
идеологией массовой культуры, – они активно борются за место в ней. Самый яркий
пример тому – прохановские романы и пиар-акции, начиная с "Господина
Гексогена".
Безусловно,
у новых "левых" появились такие качества, что отличают их от
"левых" старых. Поскольку "левое" сознание вообще
отличается мобильностью, склонно к освоению "разного", то нельзя не
отметить их явного использования и некоторых "правых" идей и начал. В
сущности, диалог современной культуры с "правой" и консервативной
идеологией стал возможен в последние пятнадцать лет. В те самые годы, когда
было открыто консервативное наследие для общества. Ясно, что господствующее
либеральное направление (постмодернизм) было и остается весьма глухо к
право-консервативным идеям (глухота эта органическая, так что какой с них и
спрос). Зато "левое" сознание, освобождающееся от социалистической
идеологии все откровеннее, боящееся маргинальности (что вполне понятно), старым
проверенным способом революционного наскока, снимало пенки, подхватывало крошки
от тех идей, что открылись как "правые". Сначала это было русское
зарубежье, власовцы и белая эмиграция, потом консерватизм и имперскость и,
наконец, декларируемая, чудовищной силы "тяга к Православию" и
мистицизму. Критическая мысль двигалась тем же маршрутом: то обосновывалась
тотальная "имперскость" современной литературы, то бросался ни много
ни мало, а всему миру "консервативный вызов", а теперь дошло дело и
до Православия. О качестве же мистицизма "левых" (будь то Проханов
или Кургинян) не стоит много и говорить: достаточно услышать такие прохановские
слова: "когда мы обустраивали футбольное поле (на территории разоренного
Миусского кладбища – К.К.), то выкопали череп". Потом подростки стали
играть этим черепом в футбол. А потом писатель Проханов исследовал топографию
этого кладбища и решил, что это был череп Николая Федорова – философа
"общего дела" и воскресителя всех предков. "И именно из этого
попранного черепа…, – продолжает писатель, – впервые донеслись до меня слова
Федоровской проповеди "воскресения мертвых", искупления грехов отцов
подвигами сыновей". Не знаю чего тут больше – эффектных заявлений или
литературных приемов ("Я пил из черепа отца", – писал Юрий Кузнецов)…
Еще более темного качества мистицизм предъявил публике Сергей Кургинян в некой
пара-поэме "Ж-изнь", лежащей в основании пара-спектакля, действие
которого "происходит в метафизической реальности". Безусловно, это
личное дело Кургиняна – его любовь к СССР, но в спектакле вообще нет никакой
любви. Есть актерский транс, есть натруженные тела и нервы далеко не молодых
актрис, есть символы Христа (рыба) и антихристовой печати (666), дыры в мире и
дыры в сознании, советская хроника, вавилонская блудница и советский
солдат-памятник, стоящий в Трептов-парке. Есть, наконец, претензия на то, чтобы
зрители испытывали не просто эмоции, а "интеллектуальные эмоции"
(каково?!). В сущности, пред нами все тот же "черный квадрат"
Малевича как принцип искусства, стремящегося стать не собой – не-искусством.
Малевич отказывался от образа мира, отказывался от всех законов живописи ради
мистики "нездешнего". Кургинян полностью ликвидирует театральность,
правда, с поправкой на время, – "христианизирует" и демонизирует свой
спектакль. В спектакле Кургиняна происходит совершенно бесцеременное насилие
над зрителем: он должен был сам наполнять кургиняновские мистические смыслы –
своими эмоциями, своим интеллектом. Ведь публику с самого начала предупредили,
что она должна испытывать "интеллектуальные эмоции". Вот и сидит
бедный зритель, натужно и многодумно заставляет себя их испытывать и тихо
сердится на себя, что эти странные эмоции никак не испытываются. А потом уходит
со спектакля с немой укоризной себе, что не дорос до расшифровки авангардного
искусства.
Обращение
к Православию и христианству в том качестве и виде как это делают "новые
левые" свидетельствует о современном кризисе "левой" идеи. Ни
принцип народности, ни принцип национальности им недостаточен – они не знают,
что с ними делать вне рамок оппозиционности. Остается (все остальное
перепробовано) искать обновления в Православии и провозглашать "Пасху –
национальной идеей России", не замечая чудовищной элементарной неграмотности
сего лозунга. Право, поп-дива Мадонна, ставшая каббалисткой, выглядит
убедительнее, чем "пасхальный проект" Проханова. Христианский
универсум адаптируется под свои цели, а Николай Федоров (не имеющий отношения к
богословию) провозглашается новым идеологом. Впрочем, на то и внедрен в
культуру и умы принцип плюрализма, чтобы разрушить и размыть все границы и
вновь "невозможное сделать возможным". Пример тому, недавнее издание
брошюры "100 пророчеств о судьбе русского народа", где наряду с
именами святых и праведных преп. Серафима Саровского, св. Игнатия Брянчанинова,
преп. Амвросия Оптинского, св. Феофана Затворника, св. прав. о. Иоанна
Кронштадского, преп. Оптинских старцев (Варсонофия, Анатолия, Нектария)
соседствуют "пророчества" Проханова, Дугина, Бондаренко, Баркашева и
прочих. Увы, но имена именно этих наших современников, написавших много
"борзостей", делают это издание "для досуга" (на что
указывают издатели) чем-то вроде "100 советов как стать красивой" или
"100 блюд китайской кухни".
"Левая"
идеология принципиально не дает возможности полного понимания целей и задач
Христианства. На фоне нынешнего приспособления целей метафизических к целям
земным, прежний материализм выглядит старомодно-простым. Прохановская Пасха в
виде национальной идеи угнетает страшной телесностью, социальностью и
вульгарностью, круто замешанных на экзальтированном восторге. Читая следующее –
"Пасха, понимаемая как вселенский прорыв к преодолению смерти, к
возрождению, к воскрешению мертвых, к созданию бессмертного богоподобного
человечества" – читая все это, так и видишь тысячные ряды неких вселенских
человеков в одинаковых спецодеждах. Взявшись за руки для "вселенского
прорыва" (заменившего еще недавний консервативный вызов миру), они,
одновременно, делают некую такую производственно-технологичную работу, что
превращаются в вечное богочеловечество (а сама механика мысли в данном случае
очень напоминает принцип "делания вещи" в "производственном
искусстве" революционных 20-х годов). Кроме того, по Проханову, "вся
история человечества связана с тем, что Господь делегирует человечеству все
большее количество своих "полномочий"… Чем дальше, тем больше
происходит трансляция божественных задач людям". Принцип демократического
централизма смело распространяется и на Бога, Который Сам уже выглядит этаким
главой парламента, раздающим подчиненным рабочие задания. Христианский
универсум превращен в современный глобализм. А на "пасху как национальную
идею" могут претендовать, собственно, и иудеи.
Нынешняя
"левая" литература и критика напоминают господина МЕЖДУ. Располагаясь
между либерализмом (как господствующей современной идеологией) и консерватизмом
(как идеологией вечных истин), "левые" черпают свои этические и
публицистические приемы и идеи двумя руками – по обе стороны от себя. От консерваторов
– кусочек "имперскости" и "православности", от либералов –
частицу глобализма, плюрализма, модернизма. Христианство в адаптации господина
МЕЖДУ не может не быть не вульгарным – ведь оно приобретает у него очертания
некой физической силы, как будто не две тысячи лет оно являло нам совершенно
иной источник. Левизна искусства, естественно, содержит в себе неполноту. В нем
по-прежнему человек остается на нижнем этаже мира, захламленного мировыми
заговорами и тайными действиями спецслужб, глупыми и злобными правителями,
предателями-чиновниками прочей всякой нелюдью.
Рецепт "православной прозы" от
"левых"
Дешево
изданный роман Михаила Елизарова "PASTERNAK", отнести по ведомству
"православной прозы" позволила, очевидно, и усиленная христианская
терминология и поиски героями "истины" в таком духе: "Он
(Христос – К.К.) также был лишь частью себя, астральным двойником, воплощенным
в человеческие контуры, то есть низшим аспектом своей истинной сущности"
(1, 19). Вообще-то это читать очень скучно: интеллектуальный винегрет и
бесцельная à la религиозная болтовня (чуть от буддизма – чуть от
христианства) не тянут даже и на всеядный экуменизм. Даже и такая точка зрения
– экуменическая – пожалуй, слишком расточительно-высока для оценки романа.
Роман
Елизарова (рожденного в Харькове и проживающего в Германии) совершенно
бессмысленно рассматривать в системе христианского миропонимания. Никакого
уникального и искреннего напряжения, что существует между личностью писателя и
традицией (в данном случае православной) в романе вообще не чувствуется. Как
пронзительно его (напряжения) присутствие, например, в творчестве Сергея
Николаевича Толстого (1908-1977), написавшего все свои главные вещи в годы
советского атеизма (2). Я беру Толстого в пример, чтобы ясно показать, что даже
самые горестные страницы его романа "Осужденный жить", самые
пронзительные чувства детского сомнения в существовании Бога, попустившего
революционный слом всей жизни, всех устоев и гибель родителей ("А если Бог
только играет со мной, чтобы после тоже убить? Я не хочу такого Бога") –
даже эти страницы свидетельствуют о том неимоверно драматичном для детских сил,
но и предельно честном разговоре маленького человека с Богом-личностью. Толстой
навсегда привязан всем существом своей личности (вечной цепью традиции) к
своему Богу, – даже в уродстве, и бунте, даже в гневе и "запрете себе
верить чему бы то ни было". Сам бунт протекает именно в христианском
пространстве его души, – в пространстве ценностей, которые никогда (при всем
ситуационном их отрицании) не превратятся для автора в анти-ценности.
В
романе "Pasternak" ничего подобного нет и в помине. Гораздо ближе к
истине те современные журналисты, которые прочитали роман в рамках
постмодернистской традиции. В "новинках" сайта REM video сказано, что
Елизаров "сочинил анти-Живаго: фундаментальный православный боевик и
одновременно злобный антиинтеллигентский памфлет", а обозреватель Сергей
Эм (сайт эксперимент. ру) полагает, что ""Pasternak" –
стилизация… под эзотерический action … Суть – вкратце – такова: главные герои,
язычник и православный, трудятся сначала поодиночке, а затем плечом к плечу на
ниве искоренения культов и сект. Инструментарий разнообразен: от
пистолетов-пулеметов и напалма до секир, кистеней и сакральных
"копий", вырезанных из окаменевших книг (!) Бориса Пастернака. Он,
кстати, в интерпретации автора – демон во плоти, создавший произведения, через
которые эманации зла проникают в человеческие души" (3).
Спор
с Живаго занимает если и принципиальное для автора места, то все же реализуется
прежде всего через нового (по отношению к пастернаковскому) героя-деятеля, будь
то богатый супер-мститель Льнов или странный (катакомбный?) священник Сергий
Цыбашев. Суть деятельности этих героев – в убийстве тех, кто представляет собой
зло. Однако, если многие согласятся с героями, что сектанство – зло, то
полагать собственноручное убийство носителей зла героями вряд ли можно
санкционированным Православием или традицией, как это делают священник Цыбашев
и Льнов.
Сцены
борьбы с оккультистами и сектантами (Льнов лично и один "провел обряд
уничтожения" "Экологического фонда им. Е.И.Рерих"), написаны со
всеми положенными спецэффектами: тут "инок-сатанист", например, мечет
в героя серп, а герой в "оскаленный рот" инока стреляет так, что
"багровые струйки мозга" эффектно растекаются… Все это написано
энергично и весьма бодро. Не менее хладнокровно и просто совершает убийства
священник Цыбашев.
Но
дело даже не в этом. Автор называет первую часть книги "Дед",
посвящая ее становлению героя Льнова, вторую – "Отцы" – отдает рассказу
о превращении мальчика Сережи в священника, а уже третью часть именует
непосредственно по названию романа (здесь уже оба героя встретятся в борьбе с
неисчислимыми демонами и оккультистами). Именно рассказ о судьбе героев и
позволил критикам увидеть в них союз православия и язычества.
Что
же происходило с Льновым? Городской мальчик, он любил подолгу жить у деда с
бабкой в деревне, где и учился всяческим премудростям: точить, пилить,
стрелять, раздувать горн, изготовлять необыкновенные топоры, что особенно
пригодилось герою в его убийстве сектантов-нелюди. Конечно же, отрок между
делом постигает и "дедовскую философию". Она была такова: народ
деревенский (дед героя в том числе) "священников недолюбливает", дабы
они неправильно научили понимать мир. В частности, "никакого рая
нет", "ада подземного тоже нет", покойников не надо хоронить под
крестом ("запечатывать" их в земле), а нужно строить им дом. Для
этого покойника – "выпотрошить" (то есть получить из тела мумию, так
как "мертвец – это жизнь в смерти, после души), оставить его
"жить" в доме, снабдив пищей, домашними животными и т.д.
Вообще
"наука" о смерти в виде таких странных обрядов, история с
"говорящим покойником", лежащим в пустой избе в лесу, рассказ о
страшном неком монстре, обитающем в озере, представляются в романе чем-то вроде
идеологии народной России. Естественно, "народ" деревни Свидловка
шестого января отмечает Велесов день. А в канун поет колядки – "обрядные
песни из такой древности, что дух захватывает, когда еще попов и в помине не
было, а только Крышень, Вышень…Велес, Живень…." (1,55). Результат
народного воспитания Василия Льнова – невероятная смелость, невероятное
богатство (впрочем, род занятий его можно описать как идейный киллер-одиночка,
"очиститель" земли от мерзости, профессиональный убийца –
идеолог-освободитель от нелюди), невероятная "жертвенность". И все
это, заметим, произросло в обычнейшей деревне Свидловка Лебединского района.
Какова типизация!
История
Сережи Цыбашева, напротив, связана с советским городом, очевидно, окраинной его
частью: "Цыбашеву повезло с добрыми родителями, но не с окружающим
миром….он оказался в обществе людей одержимых и мрачных. Умственные настроения
напоминали дух древней Иудеи, когда люди, принесшие Евангелие, умерли, оставив
безбрежное поле для самых диких его интерпретаций" (1, 155). (Очевидно,
автор имеет в виду апостолов?) Мальчик "получил от школы все защитные
амулеты, уберегающие от нездоровой мистики: октябрятский значок, пионерский
галстук и комсомольский билет". Крестился "за компанию", первое
Евангелие получил от протестантских миссионеров, где было и такое: "И
сказал он им: – Это мой бизнес, а не ваш бизнес" (так у автора, –
Елизарова). Потом занимался единоборством, далее увлекся буддизмом
("Цыбашев любил его циничное ненавистничество", и автор Елизаров
отдает несколько страниц всяческим "размышлизмам" на эту тему). В
институте у героя появилась возможность узнать теософскую литературу, которую
он "не читал, но созерцал" (так указано автором, опять же останавливающимся
достаточно подробно на некоторых положениях эзотерической теории, так что и
читатель получает о ней достаточное представление). Ну и какой же
интеллигент-интеллектуал нашего времени пройдет мимо русской религиозной
философии Серебряного века? Не прошел и наш герой, а занятия ей привели его в
библиотеку "бывшего иерея катакомбной православной церкви" –
восьмидесятилетнего Григория, "выросшего в среде либерального столичного
священства, философов и публицистов…" (1, 176). Автор не проходит мимо и
судьбы священника Григория, но именно с "комментирования" этой судьбы
начинают звучать странные тезисы. В частности, Михаил Елизаров пишет:
"Потом началась война (Великая Отечественная – К.К.). Истинно православное
духовенство поощряло дезертирство и уклонение от призыва, считая присягу
служением Антихристу. Григорий ушел на фронт" (1, 178). Мы можем только
похвалить Григория, но не удивиться, мягко говоря, процитированному выше никак
нельзя. Как нельзя не заметить авторского акцента на истощении господствующей
Православной церкви. Он говорит о сектах внутри Церкви, о "внезапном
возрождении православия" после развала империи (СССР – К.К.), о тех
новообращенных, которым быстро прискучило "быть христианами". Именно
в этот момент жизни о. Григория и происходит его знакомство с героем Цыбашевым.
Их беседы окончательно "оформят" филолога-Цыбашева в "борца за
православие". Все начнется в школе-лицее, где он будет преподавать. Все
начнется, когда лицей возьмет "курс на духовность" и появятся в нем
бойкие дамы "из общерелигиозных теософских примиренцев". "Защита
православия" в данный момент выльется для героя в форму
"интеллектуального протеста против диктата архаичного оккультизма".
Цыбашев начинает "навязывать православие", что не остается не
замеченным. А когда умер отец Григорий, Цыбашев стал готовиться "к службе
духовного ассенизатора". "Поэтому, – продолжает автор, – находил
рукоположение в истинно православной церкви даже более правильным, ибо не хотел
пачкать ризы русской патриаршей церкви. Он видел, что дух страны погребен под
сатанинскими испражнениями. И кому-то нужно было это убирать. Просто уже не
оставалось времени быть гласом, вопиющем о вреде нечистот. Их проще всего было
самому смыть, как в уборной" (1, 208). В результате Цыбашев ищет
рукоположения катакомбных епископов и рукополагается в украинской автокефальной
православной церкви. Автор вправе распорядиться так своим героем, но вновь, как
бы между прочим, возникает тема разделения истинной православной церкви от
"официальной" Русской Православной Церкви. И логика в том, что автор
ведет именно так своего героя, – есть. То, что произойдет с героем дальше, –
невозможно для русского православного священника.
А
произойдет следующее: зная о неизбежной своей гибели, герой "шел на врага
без доспехов, как схимник – поединщик Куликова поля". И если главная
задача Церкви – спасать, а спасти можно только понимающего, что ему нужно
спасение, – всех же других, непонимающих, спасти против воли нельзя.
Следовательно, рассуждает герой и автор, нужно, прежде всего, "устранить
источник угрозы" и соблазна, то есть произвести чистку и "начинать с
оболочек христианства, приютивших оккультные секты". Тем самым спасутся и
непонимающие.
Цыбашев
начинает свою службу "духовного ассенизатора" с одного из таких
"храмов", занятых сектантами. Идет и убивает их "митрополита".
Убивает "копьем", сделанным из отвердевшей книги Пастернака (о чем
уже шла речь выше). Далее карательные рейды будут регулярными, и напарником
священнику станет человек "из низов", гадкое сквернословие которого
Елизаров пространно и тщательно воспроизводит на страницах романа. Цыбашев же
полагал, что в России и против России идет война. Убийство же врага на войне не
возбраняется священнику, тем более в ситуации, когда "сломленное
православие все больше утрачивало возможность защищать себя и свое государство…
Умирание России уже перестало быть чем-то абстрактным" (1, 212).
Говорить
о романе столь подробно меня заставило несколько обстоятельств: во-первых, в
нем соединились слишком многие проблемные "узлы" нынешней литературы;
во-вторых, я не считаю роман Елизарова ни "православной прозой", ни
образчиком "православно фундаментализма" за отсутствием такового в
указанных автором формах; в-третьих, мучительный для современной интеллигенции
вопрос о том, что есть подлинно-национальное – язычество или христианство, – в
этом романе занимает немалое место.
Почувствовать,
что перед нами именно бренд с "двойной начинкой",
("православной" и "языческой") не так уж и сложно. Автор
Елизаров, возможно, абсолютно не злонамерен, но хотел он того или нет, этим романом
еще раз подтвердил чрезвычайно характерное свойство современной культуры –
легко достигаемую "раскрутку" любых идей: "православных",
"буддистских", "языческих", "монархических". И
чем больше их, тем выше вариативность комбинаций. А.С. Панарин назвал такой
культурный тип "типом туриста", которому лично ничего не дорого и он,
как свободный наблюдатель, легко пересекает границы разных культур, разных
религий. Такой "плюрализм" и такая дискретность тем и интересны
"туристу", что позволяют разнообразить чувственное (или
интеллектуальное) удовольствие, получаемое от разнообразия стран, культур и
вер. Совершенно очевидно, что "православная проза" Елизарова написана
с такой позиции "культурно-религиозного туризма", укрепленного
"философией действия" главных героев из "популярного
ницшеанства", где сверхчеловек имеет самовольное право на убийство
недочеловеков. Для елизаровского героя-священника совершенно не значима
заповедь "Не убий" – не значима именно потому, что его роман не
располагается в христианском пространстве.
О национальном и христианском
Многие
"патриотические умы" нашего времени больно ушиблись о твердь
национального и "небесную прописку" христианского, пытаясь определить
приоритеты и все "расставить по ранжиру". Результатом изнурительных
поисков "истоков и начал" становились такие уродцы, как "Русский
православный катехизис", где с упрямой одномерностью мысль двигалась, в
сущности, к разоблачению христианства как "нерусской веры", но вот и
"русской веры", и "собственной религии" тоже почему-то не находили.
И там, где обещали полноту смысла, оставалось пустое место, доступное для любых
мыслительных сквозняков. А множество цитат из Священного писания и работ
современных священников призвано было доказать одно – христианство
вненационально. Но ведь так хочется "своего", такого понятного
"национального Бога", такого особого и самобытного христианства,
располагающегося между традиционной русской кухней и "русским
социализмом"!
Другим,
более "простым" вариантом все той же проблемы стала часто
повторяемая, и действительно ставшая актуальной, мысль Ф.М.Достоевского о том,
что русский человек и православный человек – это синонимы. Осознать себя
русским – значит свидетельствовать о своей принадлежности к восточному
христианству. Православность, таким образом, выступает высшим критерием
русскости. В идеале тут все верно – в высшие моменты напряжения и выявления
национального духа (в Отечественные войны, например), действительно,
православие только укрепляло и высветляло национальных дух. В любом случае нам
трудно найти в отечественной истории примеры и периоды, когда Православие
"мешало" бы или "спорило" с национальным чувством. Но,
кажется, сегодня настал такой драматичный момент, когда
"православное" осмысливается и чувствуется как враждебное
"национальному", а лучшем случае как "альтернативное".
Совершенно
очевидно, что "православное" – это не синоним "народного"
или "национального". Национальное и православное единство далеко не
во всем имеют общие очертания, как и одно начало не поглощает другого.
Православное единство шире национальных границ – и русские люди не раз делом
доказывали свою верность православному братству, воюю за "братушек"
сербов или болгар. Естественно, что в православный универсум включены и другие
народы и нации. Христианский же универсум включает в себя еще больший круг
наций и вообще, в своем пределе, "снимает" национальный вопрос:
"нет ни эллина, ни иудея". Поэтому стоит ли допускать
"национальную усмешку" в адрес апостола Павла с его словами
"Наше жительство на небесах", как это делают любители-самобытники,
видя здесь вражду апостола к принципу национальности. Никакой вражды ап. Павел
совершенно не высказывает – он просто говорит об абсолютном,
предельно-правильном христианском сознании. Но вот представить себе
"узкое" христианство довольно трудно – в таком "узком"
русский человек задохнулся бы от мизерности цели и "низкого неба".
Нынешнее требование "собственной религии" – это все тот же
религиозный позитивизм, начавший свое зловещее цветение в нашей "интеллигентной
среде" с конца XIX столетия. "Сведем небо на землю!" – вот его
главный лозунг. Но где гарантии, что после некоего "русского
православия", не появится какой-нибудь особый ревнитель и защитник прав
человека, который захочет вообще "индивидуального православия",
объявив лично себя средоточием "национальной самобытности"?
Действительно,
для многих (в том числе и священников) эти проблемы христианского и
национального начал еще не решены "националистической духовной
философией", "более того, еще подлежит окончательному уяснению ее центральный
вопрос: в какой связи и отношении… находятся человеческое всеединство и
национальная особость?" (о. Владислав Свешников). Наш журнал, по мере сил
пытался разъяснить вопрос названного соотношения, печатая работу Н.П.Ильина
"Трагедия русской философии". Различение этих двух начал уже было
осознано в нашей культуре и философии – основывается оно на разных целях этих
начал. Так Н.Г. Дебольский, которого открыл всем нам Н.П.Ильин, еще в 1886 году
писал: "Высший христианский авторитет – Божественный основатель церкви –
решительно отделил ее цели от мирских интересов"; и далее продолжал (1909)
– "Основатель христианства… нигде не предписывает того или иного строя или
порядков государственной жизни, а дает только указания для личного спасения человека
во всех общественных условиях"; "всем людям без различия
национальностей доступно дело спасения" (4, 50-51). Н.П.Ильин посвящает
значительную часть своей работы этим размышлениям философа. Он говорит, что
"Церковь изменила бы самой себе…, если бы отказалась хотя бы от одного
догмата ради сохранения национального единства. Но для нации вопрос ее
религиозного единства весьма существенен – именно как вопрос национального
самосохранения" (4, 51). Но если "согласие в догматах" – очень
важно и для земной истории нации, хотя оно не всегда "делает людей
братьями по духу", то разногласие в догматах, говорит Дебольский,
"если оно получает первенство над началом народности, способно разъединить
людей, которые без него могли жить в братском мире". Именно по этой
принципиальной причине в своей человеческой истории нация не может
"полагаться исключительно на свое религиозное единство", продолжает
Дебольского Ильин – "нация может только поддерживать свое религиозное
единство как один из моментов более полного национального единства" (4,
51). Если христианство не нуждается, исходя из высших своих целей, в
национальном единстве нации, то мы, исходя из хода истории не только нуждаемся,
но и должны поддерживать, оберегать свое национальное единство, то можно
сделать вывод достаточно определенный: "стремясь к религиозному единству
нации, мы решаем именно национальную, а не религиозную задачу" (4, 51);
"в земной союз людей связывает не единоверие, а национальный дух", но
"в той же мере, в какой единый национальный дух раскрывается в единоверии,
последнее естественно и законно в качестве национального идеала" (4, 51).
И если наша вера стала действительно органическим историческим фактом в
оформлении русского национального единства, то, конечно же, смешно и нелепо
отказывать Православию в его исторической судьбе быть способом национального
единения. Но и абсолютизировать этот способ было бы неверно, как неверна всегда
любая абсолютизация. Разве меньшее значение имеют все другие способы проявления
национального духа и его сохранения? Единство государственно-политическое,
языковое, этническое, культурное, которое называет Н.П.Ильин в указанной
работе?
Современная
ситуация именно такова, что если мы в качестве принципа, лакмусовой бумажки
национального выберем только "православность", то большая часть
нашего народа окажется выброшена на рынок потребителей общемирового культурного
и религиозного продукта очень низкого качества (а многие и уже там!). Борясь за
культурное единство нации (или находясь в поисках критерия этого единства),
многие публицисты и сами деятели культуры стремятся всю, в частности, историю
русской культуры и литературу современную просветить "принципом
православия". Одни это делают так размашисто и широко, что у них все
подряд произведения, формально касающиеся темы (герой священник, герой
размышляет о вере, герой ненавидит зло мира и грязь российской жизни)
становятся "православной прозой" (как это было показано выше).
Другие, напротив, все тем же аршином подлинной "православности" (есть
ли у писателя N "какое-то начало, несущее в себе полноту православной
Истины?") меряют всю русскую литературу, в результате чего выдающиеся дети
русской культуры, как Николай Рубцов, остается за рамками "православной
культуры". Читатель уже понял, что речь идет о масштабном исследовании
М.М.Дунаева. Ничуть не подвергая сомнению необходимость такой работы (одной из
первых), полагая ее очень полезной именно в качестве начала для работы мысли и
чувства, вместе с тем, не могу согласиться с двумя принципиальными вещами:
во-первых, именно православный догмат, опыт нравственного богословия берутся
автором за сущностные критерии в оценке русской классики и современных
писателей, с чем трудно согласиться; а во-вторых, результатом такого подхода
становится смешение задач литературы и веры. Ведь если бы литература
"несла… полноту христианской Истины", то тогда она бы давно уже
смогла потеснить или вообще заменить собой Евангелие как весть об Истине. Такой
же жесткой позиции придерживается и В.Хатюшин – в статье "Без
Божества" можно прочесть: "…Именно поэтому искусство, если оно
искусство, а не баловство, не игра, принципиально должно быть подчинено высшим
религиозным задачам" (выделено автором – К.К.) Так ли это? И нужно ли это?
Богословие
центром своим полагает Бога, а литература – человека. Богословие создало
неизменный и вечный догмат, литература – норму, постоянно меняющуюся и
национальный образ исторического мира и человека (так же уточняющийся,
меняющийся при сохранном до сих пор традиционном ядре). Только нормам
классицизма, как известно, удалось продержаться в литературе Нового времени
около 200 лет, а далее мы наблюдаем постоянные смены направлений или частичное
восстановление прежних норм в союзе с новыми элементами. Литература вся живет в
ситуации соотнесения и борьбы нового и традиции ("современности" и
"вечных истин"), постоянно и постепенно накапливая свой культурный
слой – свою почву. Православие знает Истину – Христа, литература – знает (или
может, стремится знать) правду о человеке-современнике. А потому "дух
Истины, исходящий из созданного произведения" (В.Хатюшин) может таковым
только казаться, и "проверяя" догматом вероучения качество
художественного произведения, мы не найдем ни одного совершенного произведения
литературы. А потому проблема не в том, что нужно отменить догмат, чтобы
литературе и писателю дышалось свободнее (многие так и делают), но в понимании
того, что вообще доступно литературе в стремлении к Истине, что позволено
художнической фантазии на этом пути? (Ведь не будет же человек русской культуры
утверждать, что "все позволено", имея блестяще воспроизведенный опыт
этой вседозволенности в самой же литературе, у Достоевского, в частности).
Опираясь на ортодоксальное истинное богословие, писатель может, действительно,
"проверить и уточнить", насколько тот или иной его герой занят вопросами
веры и верующего человеческого сердца (равно как неверия, сомнения, нигилизма)
– насколько близок он или далек от нормы христианского мировоззрения и
мирочувствования (5). Так понимал критик Н.Н.Страхов творчество
Ф.М.Достоевского: как борьбу русского человека с властью "извращенных
идей", борьбу за самого себя, которая начинается, когда "с неодолимою
силою просыпается человек, человеческая душа и мучит его своим
пробуждением…" (6, 111). Если же историк литературы или критик начинает
свой анализ произведения с позиции, что в христианском объяснении человека и
мира "все решено" (что является правдой христианского универсума),
если лично для самого критика или историка тоже "все решено"
(верность догмату похвальна), то почему-то получается очень "сытое
православие" и "сытая критика". Почему?
Сохраняя
главным критерием "правильное христианство", твердея в мысли от
крепости догмата или, напротив, впадая в хлестаковскую необыкновенную легкость
мысли от борьбы с догматом, – следуя такими путями, критик непременно потеряет
сущностно-ценное для понимания произведения – потеряет чутье художественной
силы литературы. Тогда он не отличит смелость и искренность человеческого
признания в борьбе за подлинное в себе от "безверия и темного
начала", испугается трагизма потери или обретения веры, списав все на
первородную греховную поврежденность человеческой природы и "попорченность
воззрений" автора произведения, или с глупой щедростью все подряд включит
в "православную прозу", превращая литературу в "православие без берегов"
и границ.
В
литературе, когда она говорит о человеке, "правильного" оказывается
гораздо меньше, чем мы желаем – до "правильного" так трудно
дотянуться и так долго нужно расти. И, конечно же, я веду речь о той
литературе, что и сама ищет правду о человеке не на мировой свалке виртуального
мира, не в "игрушках" фэнтези, не в постмодернистском "великом
безликом", – веду речь о той литературе, что не презирает реальности и
знает о "боли бытия". Веду речь о писателе, обладающим творческим
даром и тратящим всего себя на реализацию его. Пока есть такие писатели, критик
имеет право говорить о художественной литературе; если вдруг их не станет, то
он будет говорить о "туристической" массовой беллетристике. А пример
с Михаилом Елизаровым как раз яркое тому доказательство – чем меньше таланта,
тем больше тяга к "конструктивности идеи"
("православности", "язычеству", "либеральности",
"монархичности" и прочему). У подлинного таланта нет этой нарочитой
заданности, этой искусственно-прочерченной графики идеи. Тут к герою чаще всего
"прилагается" идея, а не вырастает изнутри его самого. Чем мельче
талант – тем больше он "пишет идеями", и чем ярче – тем больше он
"пишет образами". Роман Елизарова достаточно раз прочитать и
продумать: такие герои-идеи доступны разуму (если у иного автора нет цели
сделать их "недоступными разуму"); но вот о живых художественных
образах русской литературы историки и критики будут писать до тех пор, пока
вообще останется в человеческой культуре потребность в познании тайн художественности
и тайн человеческой личности…
Церковь
с ее вероучением, повторим, призвана к личному спасению человека. И мы знаем,
что в действительности это так и происходит – самые убедительные примеры тому
наши православные подвижники и праведники. Но литература не может и никогда не
сможет взять и "спасти душу" читателя, даже прибегая к
аристотелевскому катарсису. Она может подтолкнуть к вере (есть свидетельства,
что такое воздействие на читателя имел Достоевский), может заставить обернуть
свой взор внутрь себя в поисках правды и веры. Но "очистить душу от
аффектов", о чем замечательно писал в нашем журнале Н.И.Калягин в своих
"Чтениях о русской поэзии", – литература не может. Следовательно,
критерий оценки художественной литературы нужно и должно искать, исходя из самоопределения
литературы и ее способа говорить о мире через создание художественного образа.
Церковь
учит правилу, догмату, христианскому благочестивому поведению – учит буквально
"жить во Христе". Догмат – незыблемое основание христианства и
православия. Литература (в лучших ее образцах) дает нам "жизнь в
искусстве". "Живой" художественный образ – высшее,
принципиальное основание творчества, но свою "принципиальность"
вынужденное постоянно доказывать в борьбе. И если в Церкви вопрос о качестве
догмата, о разнообразии догмата вообще не стоит, то в литературе "качество
образа" принципиально именно в связи с его бесконечным разнообразием
(вплоть до анти-образа, то есть "некачественного образа").
Экспериментаторы и ревнители благочестия
Творческое
самоощущение во многом противостоит религиозному мирочувствованию. Писатель
обречен на новизну, но новизна, содержащая в себе потенциал будущей традиции –
удел немногих. Остальные, особенно сегодня это очевидно, работают в стиле
эпатажа, римейка, цитации, трансагрессивности. Современный читатель также
настроен на смену впечатлений, получаемых от литературы. Верующее сердце и
просвещенный Евангелием ум, напротив, стремится к устойчивости, постоянству,
медленному духовному прибытку. Православный человек включен в ежегодно
неизменный ход церковной жизни, где главные вехи – двунадесятые праздники.
Современного человека светской плюралистической культуры А.С.Панарин назвал,
повторю, "туристом", а человека традиции – "паломником".
Человек религиозной традиции дорожит повторением и черпает силы в устойчивой
регулярности, что, конечно же, требует гораздо более глубоких и целостных
личностных сил в сравнении с отстраненным коллекционированием новых
экзотических впечатлений. Итак, фундаментальное свойство православного учения –
верность, устойчивость, консервативность, повторяемость. Текут столетия,
проходят чередой поколения и каждое из них все теми же словами свидетельствует
о своей вере, исповедует тот же Символ веры и соучаствует в Таинстве
Евхаристии. На мой взгляд, все, кто столь возмущен "ортодоксами" и
"ревнителями благочестия" как раз и относятся к типу туриста. Они
любят провокацию по отношению к христианской традиции, и даже тогда, когда
"ревнители благочестия" рта не открывают, туристам кажется что они их
как-то "преследуют", не давая развивать их экспериментальный проект в
искусстве. Но "преследуют" их не ортодоксы, а сама неизменная
христианская традиция с ее огромной "силой тяжести" (естественно
духовной), стоящая и за "спиной" свободных экспериментаторов. Само
это чувство "преследования" – добрый знак, так как свидетельствует,
что даже скорый "на руку" и выводы критик имеет заповедный шанс
увидеть все иначе, зато этого шанса нет у "специалиста по этике" –
профессионального резонера. Исходя из разных фундаментальных свойств
православного учения и творческого самочувствия мы не просто не должны
придумывать некую "православную прозу", а, напротив, сегодня
первейшей задачей стоило бы полагать проведение границ, напоминание о разных
силах, целях и возможностях Православия и творчества.
Собственно
ощущение различия между Православием и литературой Елизаров тоже дает в своем
романе, вкладывая в уста другого героя – отца Григория – следующие мысли:
"С моей точки зрения, книги могут быть либо религиозными, либо светскими…В
религии лежат истоки художественной литературы. Она тоже своего рода литургия,
только повторенная на свой лад автором. Так, каждый писатель в некотором смысле
религиозен, поскольку вдыхает жизнь в придуманные образы, но это, выражаясь в
дантовской терминологии, лишь "Божественная Пародия" на
действительную связь между человеком и Богом, "похоть очей", как
говорил апостол Иоанн… Принято говорить, что светская литература также дает
представления об этике, морали и способна подтолкнуть к размышлениям о высоких
материях. Но человеку, приучившему себя однажды питаться
"художественным", опошленным бытием, "божественное"
становится не по вкусу… Литература схожа со склепом, в котором страница за
страницей, камень за камнем замуровывается дух… У светского нет и не будет доступа
к духовному"(3, 181-182). Соглашаясь с автором в последнем утверждении,
все же отметим, что никакой литургией литература не является, но и отбирать у
нее возможность "подтолкнуть к высоким материям" на основании
"божественной пародийности" сегодня безумно и глупо. Особенно сейчас,
когда читателей, сохраняющих вкус к чтению вряд ли много больше, нежели людей
воцерковленных. Роман Елизарова, действительно, скорее "смотришь",
нежели читаешь. Его жирные яркие краски, картинность и динамичность сюжета,
интеллектуальная начинка насытят любой "балаганный вкус". Но вот
только художественного наслаждения от чтения романа "Pasternak"
получить невозможно.
Собственно,
литература, если прямо соотносит себя с Православием, имеет возможность идти
несколькими путями. Другой путь – это создание ясной, простой нравоучительной
литературы (В.Крупин, отчасти Н.Коняев, Д. Орехов и другие). Такая литература
всегда теряет свои художественные дары, но зато никогда не спорит ни с одной
вероучительной догмой. Нравственное богословие принимается, не обсуждается, – в
нем не сомневаются, ему следуют. Им проверяют свои выводы и писатель как бы
всегда "сдает урок" (что, безусловно, может и не уберечь от некоторых
падений и ушибов). Любителей литературного экстрема, в принципе, начинает
всегда раздражать такая незамысловатая и простая позиция. Она начинает казаться
"официальной", писатель же начинает восприниматься как загордившийся
"проповедник", получивший некую индульгенцию от всех литературных
грехов. Естественно, что ему тут же попеняют, напомнив о партийном прошлом или
усомнившись в качестве его личной веры. Я не обсуждаю и не намерена обсуждать
личную веру кого бы то ни было. А потому говорю здесь только о том, что
писатель сам сделал публичным в своих сочинениях.
Действительно,
не только Владимир Крупин – наш современник, но и классик Федор Михайлович
Достоевский никак не могут претендовать на роль проповедников и "учителей
Церкви". Действительно, никакая "церковная тема" сама по себе не
гарантирует художественное качество произведения. И все же не будем забывать,
что душеполезная литература была всегда – она умиляла, трогала, заставляла
тосковать о светлом и добром. Но никогда она не была агрессивна, никогда не
была "проблемна", никогда не стремилась на передовые рубежи эстетики.
Она только поддерживала в человеке надежду и теплое чувство. У нее всегда есть,
был и будет свой читатель, а сам по себе стиль и эмоциональный тон этой
литературы сложился в классическом XIX веке. Эта литература гораздо меньше
какой-либо другой "нуждается в развитии". Если в XIX веке о русской
трагедии века XVIII говорили, что она – "помощь правительству", то о
душеполезной литературе можно сказать, что она – "помощь Церкви" и
утешение человеку, не желающему бороться с соблазнами новой литературы, а уж
тем более читать многих нынешних экспериментаторов. Впрочем, писатели –
ревнители благочестия – могут и сами не избежать соблазна, как Владимир Крупин,
написавший странную и небрежную повесть "Арабское застолье", где
недопустимая на своей земле "вероисповедная широта" вдруг стала
возможна среди другого народа другой веры, а "православное зрение"
писателя явно заплыло жирком от немыслимо-роскошных восточных объеданий.
Конечно
же, читатель, боримый страстями, мучимый вопросами согласования своей личной
веры (или своего неверия) с "нашей современностью", ошарашивающей
каждого ежедневно не просто соблазнами, но дыханием смрадным и ужасным, –
конечно же, такой читатель не удовлетворится нравоучительной и доброй
литературой. Для него в ней – очень много общих истин, но нет пути к ним.
Нет
пути к христианским истинам и в том типе литературы, который был назван
критиком В.Бондаренко "православной прозой" в лице писателя
М.Елизарова.
"Христианин возможен"
Именно
так назвал Юрий Самарин свою статью, взяв заголовком слова Ф.М.Достоевского
(7). Да, христианин в литературе возможен. Но как он возможен?
Прямой
"идейный перенос" в литературу "Символа веры", евангельских
притч, например, даже при утверждении их или оппозиции к ним, превращается к
нечто иное – абсолютная ценность его членов становится фальшивой
драгоценностью. И это качество литературы талантливый писатель чувствует.
Василий Дворцов (из Новосибирска) в замечательном рассказе "Обида"
вывел героем верующего школьного учителя Павла 87). Есть в рассказе такой
эпизод – учитель постепенно и осторожно, но достаточно открыто начинает
проповедь Евангелия среди школьников (и это – в советское время!). Школьники
его провожали домой, а он пересказывал им евангельские притчи и истории.
"Павел вдруг остро понял, физически ощутил, что никак не может передать им
то удивительное состояние сердечной радости, какое испытывал сам при чтении.
Все те же слова… в его устах становились легковесными, необязательными, они не
несли в себе силовой наполненности прямого прочтения. И от этого сюжеты
приобретали ненужную эпичность, отстраненную сказочность. Пересказ Истины не
животворил, а только насыщал любопытство" (8, 118) (Выделено мной – К.К.).
Писатель тонко, но твердо провел ту границу, что указывает на возможности
собственно литературы. Она может только пересказать Истину, но она же может
глубоко и сильно рассказать о человеке, жаждущем или отвергающем Истину. Сама
Истина будет всегда располагаться в ином пространстве – церковном,
вероучительном, Евангельском. Рассказы Василия Дворцова ("Обида",
"Дневник офицера"), как и недавний роман "Аз буки ведал" –
редкий и талантливый пример "возможности христианина" в современной
литературе. В романе ("Москва" 2003, № 1,2) опорным стрежнем всего
авторского замысла как раз и стал спор национального и религиозного начал в
самом главном герое. Татарин по отцу и русский по матери, то есть лишенный
национального единства уже и внутри себя, герой в принятии Православия находит
то смиряющее и примиряющее начало, что придает цельность его личности (но,
естественно, не лишает земных проблем). Однако при этом роман "Аз буки
ведал" только потому и стал полновесной литературой, что скрепляющим его
единством стал именно русский взгляд самого автора, прилепленного к
отечественной культурной традиции. Вобрав разно-национальное, примирив его
через религиозное, подчинив то и другое своему художническому укорененному
таланту, Василий Дворцов написал, в результате, современный русский роман. И,
на мой взгляд, это единственно подлинный путь в литературе. Воссоздавать, раскрывать,
открывать другим как фундаментальные свойства русской души, так и
"приобретаемые" ей качества, оформленные "современностью" –
вот что доступно художественной литературе и является ее целью. Так
"снимается" проблема принципиального подчинения искусства и
творчества "высшим религиозным задачам".
В
таком случае стоит задать и еще один трудный вопрос: что ближе к сущности
литературы национальное или религиозное начало?
Толстой
бесспорен как художник, но его личное религиозное вероучение – абсолютно спорно
и антицерковно. Достоевский, сказавший всем нам, что "христианин
возможен", давший ярчайшие образцы русского духа "в ситуации
трагической борьбы русского человека за самого себя" (Н. Ильин), писал не
"православные романы", а русскую прозу, в которой он также не
бесспорен как философ, при бесспорности его творческого дарования. Наши лучшие
писатели-"почвенники" – Астафьев, Яшин, Белов, Распутин, – в силу
художнической чуткости не ставили и не могли ставить задачей написание
"религиозных произведений". Собственно христианская составляющая их
творчества определена присутствием ее в самой жизни и в герое-человеке как
нравственность, совесть, грех, но она не доминировала в их сочинениях не только
в силу советского атеизма, но в силу правильно понимаемых целей творчества.
Богу – Богово, литературе – народно-национальное. И, наконец, современные
писатели Геннадий Головин и Олег Павлов, Петр Краснов и Вера Галактионова, Юрий
Самарин, Виктор Николаев и Валерий Королев, Василий Дворцов и Лидия Сычева,
Сергей Щербаков и Дмитрий Орехов? Будем ли мы ждать от их талантливой
литературы некоего "окончательного итога" в решении вопроса о
"православной прозе"? Нет, не будем. Их герои грешны и страстны,
мудры и глупы, суетливы и величественны, чувствительны и созерцательны, добры и
злы, цельные и "истрепанные жизнью", социально-активные и
идейно-равнодушные, теплохладные и горячие сердцем. И совсем не критерий
"православности", не какой-либо религиозный постулат объединяет всех
названных писателей разных поколений в русскую литературу. Но живое чувство
национального характера (и отклонений от него), свободное, идущее изнутри
художнической личности, признание нравственного порядка в человеке и личное
чувство любви к русскому человеку… Этим призывом – "Люби!" – наполнены
многие рассказы и очерки Сергея Щербакова. Люби дерево и собаку, цветок и реку,
люби жену и друга. Скептик скажет, да что же интересного можно поведать
читателю о любви к жене, например, в наш "век секса" – секса как
индивидуальной предпринимательской деятельности по максимальному извлечению из
партнера плотского удовольствия? Оказывается можно. Автор совсем не
подчеркивает, что герои его (муж и жена) живут в законном церковном браке. Он
чистыми акварельными красками рассказывает о самых простых вещах – о том, что есть
у него собака и он, гуляя с ней, стал встречать одну и ту же девушку. Не зная
даже ее имени, он стал дорожить этими случайными встречами в темных яблоневых
аллеях. Но жена не поняла этой грустной красоты "встречи с
человеком", ей стало больно. Не знаю, так ли прочтут другие, но для меня
кульминацией рассказа, глубоко православным аккордом его стала сцена, когда
вдруг герой понял эту боль своей жены. Он увидел жену в "смешной
коричневой шляпке, в коричневом же толстом шарфе", стоящей перед зеркалом
и смущенно спрашивающей его, идет ли ей эта шляпка. "…И он вдруг
почувствовал, что она хочет понравиться ему, своему мужу, с которым прожила бок
о бок двадцать лет. Это настолько потрясло, что весь вечер Никита ходил сам не
свой – его жена, которую он любит больше всех людей на свете, хочет стать
привлекательной для него. Господи, до чего же он, оказывается, довел ее"
(9, 82). И не нужно больше никаких писательских клятв в верности христианской
нравственности – для правильно любящего жену свою ее вынужденное кокетство не
благо, а позор.
Но
уже слышу голоса оппонентов: Как это назидательно и ортодоксально – правильно
любить! А где же бездна? Где ошибки и скверны русского человека? Где
"русское упырство"? Но тут-то, в этот момент и включается в
творческий акт христианская память. Все названные мной писатели знают о
Совершенном, явленном нам в Личности Спасителя, и о совершенном, явленном в
национальном духе нашей истории. Видеть бездну правильно и позволяет только
совершенное. Тогда и знать о "сквернах в себе", "безднах в
себе" будет совсем не то же самое, что создать героя, измеряемого бездной.
Еще
раз подчеркну, что художественная литература живет не богопознанием, но
человекопознанием; она больше понимает и лучше чувствует земную историю
человека и народа, но именно через человека ей открывается окно в мир горний.
Тогда и в литературе сохраняются религиозные потребности и чаяния, –
сохраняются настолько, насколько они были и есть в человеке. Таким образом,
религиозная основа русской культуры будет всегда связана с типом русского
человека. Будет в этом человеке бушевать атеизм – литература будет говорить об
этом, находя своих героев среди "революционеров", "бесов",
"нигилистов"; будет присутствовать сомнение – появятся "русские
мальчики" и "критически мыслящие личности"; будет явлена
национальная сила – и найдут в литературе место "русские воины" и
страстотерпцы. Ну а если в высокий и трагический момент истории религиозное
чувство в русском человеке выступит определяющей силой – можно не сомневаться,
что русский писатель не пройдет мимо его.
Традиция
русской литературы не прервалась в советское время только потому, что она
держалась за национальное как за спасительную веревку, тем самым сохраняя в
потенции, в свернутом виде, в своей потаенной глубине возможность русского
православного типа человека-героя, который и не преминул явиться в нынешней
настоящей прозе у тех писателей, зрелый талант которых и личные усилия
понимания сделали доступной для литературы христианскую сторону личности
человека. Рядом с мощью "старых-долгих" героев-стариков Веры
Галактионовой повести "Большой крест", рядом с начавшим новую жизнь
христианина офицером-особистом Василия Дворцова (рассказ "Дневник
офицера") или столичным фотокорреспондентом, прошедшим "испытание
провинцией" Юрия Самарина (повесть "Жизнь "в кайф"")
религиозные экстазы в духе Елизарова или интеллектуально-мистические шифровки в
стиле Кургиняна лишаются всякой убедительности как не просто
религиозно-беспочвенные, но и национально, культурно-обделенные.
Культурное
единства нации сегодня не просто потеснено, но ощущается и читателем, и
критиком с большим трудом. Наверное, именно поэтому кто-то всерьез (как в
театре "Камерная сцена" под руководством М. Щепенко), а кто-то
эпатажно и произвольно выделяет в искусстве "православные области",
декларативно и публично требуя им места в культуре и образовании. И эту
вынужденную православную декларативность можно понять – ведь мы оказались в
ситуации, когда впервые за три века отечественной светской культуры Нового
времени ставится вопрос: "Зачем читать?"; когда все меньше
востребована классика, когда подделку не отличают от подлинника. Фундаментом
такого единства, безусловно, пока еще остается классика. Без нее мы бы вообще
давно утратили всякие ориентиры в культуре и литературе. Но литература
настоящая и культура классическая не востребованы не потому, что мешают реформы
и кризисы, а потому, что изменился масштаб личности, ее качество и ее
возможности. Усердный налогоплательщик, послушный избиратель, жадный
потребитель и вечно не закрывающий рта хохочущий любитель "Аншлага"
вряд ли будут нуждаться не только в "православной", но вообще в прозе
с "серьезным лицом". Но это все совершенно не отменяет сверхзадачи
литературы и цели писателя: сквозь мглу соблазнов и сияние рекламы, сквозь
слезы и смех, сквозь жадность и жажду "нашего времени" продолжать
искать то, чем человек может сам себя достойно измерить. А это уже акт
активного утверждения, требующий веры в русского человека.
Список литературы
1.
Михаил Елизаров "Pasternak". М., 2003
2.
Сергей Николаевич Толстой, безусловно, писатель-классик. В настоящее время
издается Собрание сочинений писателя. В свет вышло четыре тома. Роман
"Осужденный жить" помещен в первом томе (М., 1998).
3.
Тему демонизма творчества, как и якобы антипастернаковский спор Елизарова мы
оставляем за рамками нашей статьи. Они требуют специального разговора.
4.
Цитируется по статье: Николай Ильин "Этика и метафизика национализма в
трудах Н.Г. Дебольского (1842-1918)". Русское самосознание, СПб, 1995, №
2.
5.
Конечно, речь в данном случае не идет о тех исключительных произведениях, где
Евангельские события становятся непосредственным источником для произведения,
как, например, фильм Мела Гибсона "Страсти Христовы", роман М.
Булгакова "Мастер и Маргарита", или поэма Юрия Кузнецова "Жизнь
Христа" – тут неизбежно прямое соотнесение с подлинником, но опять-таки
это не означает подчинения искусства "религиозной задаче".
6.
Страхов Н. Н. Литературная критика. М., 1984.
7.
Юрий Самарин. Заснеженная Палестина. Эссе, рассказы, статьи. Саранск, 2001.
8.
Василий Дворцов. Обида. Дневник офицера. "Москва", 2004 № 5.
9.
Сергей Щербаков. Про зырянскую лайку. М.. 2000.