Мысль и
мышление как невозможность: мысль – не откуда, а куда.
Александр Пятигорский
Континуум
мысли и возможные философские последствия
Около четверти века назад Мераб
Мамардашвили сказал в своей лекции московским психологам, что "мышление –
это вещь совершенно невозможная" (именно мышление, а не его понимание!),
Тогда я, разумеется, эту фразу не понял (хотя часто ее цитировал). Еще через
десять лет один замечательный знаток буддийской философии, когда я спросил его
о том же, что такое мысль, очень спокойно отвечал: если речь идет о буддизме,
то надо спрашивать, что такое citta (то есть слово, обозначающее
"мысль" на санскрите и пали), а не "мысль".
Так мы возвращаемся к началу предыдущей
лекции. Продолжая свою мысль, Мераб сказал: да, мышление невозможно, но оно тем
не менее случается. Почти как в буддизме – "возникает"! На этом,
однако, аналогия обрывается. Дело в том, что для Мераба как теоретика (в феноменологическом
смысле этого слова) мышление оставалось (в отличие от сознания в его понимании)
природным феноменом, требующим для своей реализации "сверхприродных"
усилий – науки, философии, искусства и т.д. Для буддийских учителей Абхидхармы
мышление всегда префабриковано, всегда уже искусственно произведено в
йогическом созерцании, а потом для нас извлечено из этого созерцания в виде
того, что обозначено словом citta. Но как натурный феномен мышление для них,
так же как и для Мераба, совершенно невозможно. Отсюда введение ими так
называемых синонимических дхарме "мысль" (Д 5, citta) дхарм:
"способность ума", "сила ума" и т.д., по своим объяснениям
совершенно одинаковых с "мыслью".
Однако само слово "невозможно"
имеет разные смыслы у Мераба и буддийских учителей. У него это слово
употребляется в подчеркнуто риторическом контексте и имеет в виду мышление как
уже случившееся. Он говорил: "Я держу эту мысль (держание мысли здесь
выражение почти йогическое), и, пока я ее держу, я знаю, что она – есть. Но
если подумать, как это случилось, то это совершенно невозможно".
Буддийские учителя говорили: это невозможно, потому что этого нет. Держать
мысль (йогический термин) для них – то же самое, что держать йогическую
интенцию, направленную на мысль, мышление. Сама мысль – неудерживаема. Текст,
который я сейчас процитирую, – IV. 10 (15) – один из самых точных и конечных в
своих выводах буддийских текстов о мысли.
"Что есть, о Кашьяпа, лекарство
Запредельного Знания? Это знание причинности и Взаимообусловленного
Возникновения. Знание, которое исходит из учения о небытии "Я",
небытии одушевленных существ, небытии никаких существ, небытии личности,
небытии индивида. Знание, в котором нет страха невосприятия фактов и вещей
мира, ибо это знание об их пустотности. Знание, которое ищет мысль, все усилия
которого направлены на мысль, на исследование мысли, ее знание и понимание. Он,
ищущий мысль Бодхисаттва, думает:
Что же такое мысль в ее привязанностях
или отталкивании и гневе, неотстраненная и заблуждающаяся? Какая она – прошлая,
будущая или настоящая? Но ведь если она прошлая, то она уже прекратилась. Если
будущая, то она еще не возникла. Если настоящая, то непостижима в
возникновении.
О Кашьяпа, мысль не существует ни
внутри, ни снаружи, ни в промежутке; она не постигается как существующая. У нее
нет формы, оттого ее невозможно увидеть. У нее нет внешнего вида; ее невозможно
познать, и у нее нет места. Ее никто не видел, не видит и не увидит – даже все
Будды.
...О Кашьяпа, мысль подобна майе
(иллюзии), которая возникает в разных образах нереальности. Она подобна потоку,
ибо поток только в движении возникновения и исчезновения. Она как ветер,
уносящийся вдаль, во все стороны, и его не остановить, не схватить в
восприятии. Она – как свет лампы – лишь обусловленно возникает, не пребывая, не
существуя.
О Кашьяпа, где бы ты ни искал мысль, ты
ее не найдешь. А чего не найдешь, того не воспримешь. А то, что
невоспринимаемо, не может быть прошлым, будущим или настоящим. А что не есть
прошлое, будущее или настоящее, то – вне пределов трех времен. А то, что за
пределами трех времен, то ни существует, ни не существует. А то, что ни
существует, ни не существует, то – нерожденное. А что не рождено, у того нет
своей сущности (или своей природы – svabhаva). А что не имеет своей сущности,
то не возникает. А что не возникает, то не прекращается. А что не прекращается,
то не движется. А что не движется, то не приходит, не уходит, не умирает, не
рождается снова, не возникает обусловленно. А что не возникает обусловленно, то
необусловленно (asamskrta). А то, что необусловленно, то и есть источник (gotra
– "род") Благородных (arya – то есть Будд)"
Выше я назвал этот текст
"конечным" (а не, скажем, "окончательным") в отношении
мысли потому, что он экспонирует направление, в котором мысль исследуется.
Точнее – направление, в котором объясняется ее невозможность. Заметим, что все
начинается, как и в предыдущем "случае", с возникновения обыкновенной
чувственной (то есть привязанной к объектам чувств и т.д.) мысли, о которой
можно сказать только то, что она "возникает". Но и ее возникновение –
это лишь точка отсчета, а не реальная точка во времени или пространстве. Ибо в
тексте сказано, что у мысли нет времени и она не может быть локализована. Таким
образом, следуя за объяснением Будды, мы не можем спросить о мысли, откуда она.
Но уже знаем куда: в этом объяснении направление мысли – в "никуда"
абсолютной (нирванической) необусловленности буддства, в Готру Благородных.
Хорошо, но ведь здесь говорится о направлении в объяснении, не о направлении
самой мысли, не так ли? Ведь говорить о направлении самой мысли, о которой мы
уже знаем, что она "не движется", было бы непростительным
натурализмом! Но тогда нелишним было бы и задать вопрос: а не будет ли
"провалом" в натурализм и сам вопрос о возможности или невозможности
мысли?
Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся
к первому абзацу нашего текста. Будда, который сообщает Кашьяпе о бесстрашии
не-восприятия, о небытии существ и личностей и о невозможности мысли, сам
бесстрашен, сам не существо и не личность и, наконец, сам не мыслит, в том
смысле, в каком объясняет невозможность мысли. Позиция, с которой он объясняет,
бесконечно дальше от позиции самого высшего из возможных йогических состояний,
чем последняя от самого низшего из состояний обыкновенных живых существ. Эта
позиция, точнее, "не позиция" Будды и есть то "место – не
место", то условное "куда" мысли (не мысли вообще, а любой
мысли), где она получает свое разрешение как необусловленная, полностью
пробужденная и предсуществующая всему возникающему и невозникающему. Сама эта
сверхпозиция не может характеризоваться ни невозможностью, ни не-невозможностью
мысли, потому что она нехарактеризуема (alaksana).
В текстах середины I тысячелетия н.э.
предлагается несколько версий философского истолкования этой позиции.
Рассмотрим две из них, которые я условно называю "слабой" и
"сильной". Согласно слабой версии, мысль безначально возникает (то
есть не было времени, когда не было бы возникновения мыслей) в одушевленных
существах (как бы топосах ее возникновения), тоже безначальных. В потоках
мысли, возникающих в этих существах – как в течение их "жизней", так
и в циклах перерождений (напомню, что это потоки "перерождаются", не
существа), – может возникнуть мысль о полном освобождении от мира
Взаимообусловленного Возникновения (включающего в себя сами эти потоки мысли,
так же как и одушевленные существа) Эта Полностью Пробужденная Мысль
(bodhicitta) в Полностью Пробужденном Существе и видит (знает) любую мысль и
мысль вообще так, как она описана в нашем тексте
Согласно сильной, или "перевернутой",
версии, никто не знает мысли, как она есть (даже Будды, как в нашем тексте). Мы
не можем знать мысль в ее возникновении не только как натуральный объект, но и
как объект уже йогически трансформированный. (То есть, строго говоря, йог знает,
что он делает с мыслью, не саму мысль – в отличие от простого человека
(prthakjana), который ничего с ней не делает.) Мысль (точнее, возникновение
мысли) существует только в факте Полностью Пробужденной Мысли, в которой, и
только в которой, она узнается как непробужденная, со всей "историей"
потоков мыслей и живых существ, в которых она возникала, то есть со своей
картиной, описанной в нашем тексте и резюмированной в слабой версии. Но самое
философски важное здесь – это то, что опять же фактически – то есть только в
смысле нашего (а не Будд!) говорения и думания о ней – мысль со всеми ее
"случаями" (то есть со всем мыслимым ею миром феноменов) генерируется
в пробужденной мысли Будд и Бодхисаттв. И эта генерация – которая сама,
разумеется, не знает времени – является по необходимости обратной: от узнавания
пробужденной мыслью любой мысли как пробужденной – к источнику (gotra) этой
пробужденности в любой непробужденной мысли.
Говоря о сильной версии истолкования
позиций двух последних текстов [(14) и (15)], я не могу удержаться от аналогий
с некоторыми современными философскими и научными идеями, сознавая при этом
спекулятивность и произвольность этих аналогий. К этому особенно побуждает
центральный момент сильной версии – "захват" мысли вообще и любой
мысли в отдельности пробужденной мыслью; момент, от которого и происходит
обратный разворот той же мысли в ее генерации мыслью пробужденной.
Начну с "чистой феноменологии"
(die reine Phanomenologie) в моем чисто выводном – то есть в порядке вывода из
раннего Гуссерля – понимании. В таком понимании мысль как идея о мысли не
существует до или вне мышления о ней, то есть до и вне акта рефлексии.
Последний я могу понимать как безразличный к содержанию (в буддийском смысле,
объекту) рефлексируемой мысли, так же как и к ее "психическому"
субъекту, не существующему в "составе" гуссерлевской
трансцендентальной субъективности.
Таким образом, крайне упрощая
феноменологический подход, можно было бы сказать, что мысли как идеи нет без
рефлексии. Хорошо, а что можно будет сказать о мысли как натурном феномене? О
мысли, у которой есть [именно "есть", а не "возникает вместе
с", как в тексте (14)] содержание?
Ответ на этот вопрос дает Стивен Хокинг,
enfant terribl and darling британской теоретической физики. В конце своей книги
"Краткая история времени" он пишет, что из его гипотезы о
происхождении Вселенной в результате "Большого взрыва" (Big Bang)
прямо следует, что то, что случилось в первые миллиардные доли секунды после
взрыва, абсолютно предопределило все последующие события, включая его гипотезу
об этом, то есть мысль о взрыве как начало всего. (О взрыве, который, заметим,
сам не имеет причины ибо последняя лежит за пределами физически мыслимой
Вселенной.) Здесь – прямая аналогия с буквально (то ecть по Александру Кожеву)
понимаемым Гегелем, который говорил, что Абсолютная Идея нашла свою
самореализацию в порядке исторического процесса в его, Гегеля, "Йенских
семинарах" (1806 г.). На этом, как мы знаем, у Гегеля собственно
(proprement dit!) история закончилась, как и философия. Хокинг здесь скромнее
(или он не читал "Феноменологии духа"). Его гипотеза, пожалуй, ближе
к слабой версии, хотя и обладает некоторыми чертами сильной. Но в обоих случаях
(!) мысли, Гегеля и Хокинга, философия очень тяжелая: однолинейно направленный
абсолютный детерминизм, примитивный онтологизм и, конечно, "тупиковая
точка" начала (то есть творения). Хотя и со слабой надеждой на рекурренцию
у Хокинга. Что делать! Философия так легко не выигрывает. В обоих случаях, при
всем их различии (я не говорю о различии личностей – Гегель не пил виски
"Белая лошадь" и не убежал от жены на инвалидной коляске с молодой
медсестрой), та же интуиция о единстве (точнее – об одной природе) знающего и
знаемого, мыслящего и мыслимого и об отсчете событий от данного момента или
факта мышления о них.
Гораздо более сильно, я бы сказал,
предельно, эта философская интуиция выражена в мышлении Ричарда Фейнмана. В
своих "общедоступных" лекциях по квантовой электродинамике он говорит
примерно так: "Что такое фотон, я не знаю, и вы, наверное, тоже. Как
"что" он не существует. Но на основании эксперимента можно сказать:
фотон движется из точки А в точку В (поскольку детектор света засек движение в
этих точках). Еще мы знаем, что если направить под определенным углом пучок фотонов
из точки А (источник света) в точку В, расположенную на зеркальной поверхности,
от которой фотоны будут отражаться под тем же углом и попадать в точку С, где
находится детектор фотонов, то туда попадет 4 процента фотонов,
зарегистрированных в точке А. Почему именно 4 процента? А не почему! Просто так
устроена природа, или Вселенная, или называйте это устройство каким угодно
другим словом".
Здесь прямая аналогия с сильной версией
позиции текста (15). Только вместо мысли – фотон, точнее, мысль о фотоне как о
том, что мыслится только как "движение от А к В" или как то, 4
процента чего попадают в С. Причина этого отбрасывается не в силу так
называемого доказательства Гёделя, а потому, что ее нет, а есть устройство –
одно для фотона и моей мысли о нем, то есть что и последняя так устроена, что
знает фотон как движение из А в В и т.д. Но это – только об обусловленном.
Пробужденная Мысль видит не только обусловленное, но и необусловленное, то есть
Источник Благородных [aryagotra, в самом конце текста (15)].
Главная трудность понимания позиции
нашего текста (в обеих версиях) состоит в том, что сама эта позиция
трансцендентальная, в то время как мысль, о которой идет речь, всегда и
трансцендентальна, и не трансцендентальна. Именно эта двойственность, по словам
Эдварда Конзе, делает едва ли не невозможным для философа, не прошедшего школы
йогического опыта, это "переключение" в наших суждениях с
эмпирического на трансцендентальное.
Мы читаем в текстах Абхидхармы, что
мысль обусловленно возникает не только вместе со своим случаем, но и в данном
индивидуальном континууме мысли (сittasantana), который и есть то, что мы
называем "жизнь" (в смысле "одна жизнь, другая жизнь",
"моя жизнь, его жизнь" и т.д.). Вот описание этого континуума, IV. 11
(16).
"Перейдем теперь к объяснению
порядка упражнения в йоге вспоминания (anussati) смерти.
Смерть – это обрывание (или
"отрезание") жизненной способности [jlvitindriya – 18-я дхарма
согласно тексту (14)] в одном существовании (ekabhava). Обыкновенная смерть, о
которой сейчас разговор, бывает двух родов – нормальная и безвременная
(akalamarana)... Но всякая смерть – это обрывание континуумов (satntana)... в
силу действия прежних поступков (karma).
...В йоге вспоминания (sati) смерть
созерцается как момент сознания (будущего) рождения, а рождение – как уже
содержащее момент (сознания) смерти.
...Сколь краток один момент жизни! Он
столь же краток, как один момент мысли [cittakhana, то есть момент
Возникновения Мысли, как в тексте (14), меньше которого не может быть времени].
Подобно тому как колесо повозки вращается и останавливается внутри окружности
своего обода, так же и жизнь одушевленного существа измеряется мгновением
мысли. С прекращением мысли прекращается (данная) жизнь
Это отрывок из "Пути Очищения (от
Скверн)" (Visuddhimagga), одного из важнейших неканонических текстов
буддизма Малой Колесницы. Из неканоничности этого текста следовало – и
реально-исторически тоже, – что его позиция могла не только не приниматься, но
и прямо отвергаться (как, например, в современной школе "Буддийского
Реализма" Достопочтенного Суманы Сири), что, разумеется, предоставляет
больший простор для философских истолкований. Кроме того, этот текст – чисто
йогический: он является единственным сохранившимся в тхеравадинской традиции с
древних времен (его автор, великий комментатор Буддхагхоша, жил в конце V или
начале VI века н.э.) "полным" учебником буддийской йоги на языке
пали. Итак, что такое континуум мысли и при чем здесь смерть?
Слово "континуум" мысли имеет
два значения. Во-первых, это следующие друг за другом серии Возникновений Мысли
(cittavithi), которые обусловленно (то есть в силу Взаимообусловленного
Возникновения) связаны друг с другом (то есть как одна мысль с другой внутри
серии, так и одна серия с другой внутри континуума). В этом смысле континуум
мысли – это то, внутри чего ни один "момент мысли" (cittakhana) не
может возникнуть одновременно с другим. Или это такая связь возникновений
мысли, в которой никакая мысль не может возникнуть в тот же момент, что и
другая. Вместе с тем это и такая связь, которая предполагает и некоторую,
условно говоря, "пространственную компактность" возникновений и их
серий внутри данного континуума и, таким образом, отделенность одного
континуума от другого в пространстве. Эта связь обеспечивается энергиями связи
[или "сознательными интенциями" (samskaras), в общем смысле
соответствующими четвертому агрегату индивидуального существования или Д 4 в
тексте (14)]. Они "держат вместе" мыслительное содержание континуума,
с одной стороны, а с другой – продолжают, продлевают его как "целое"
во времени. В каком времени? Но ведь мы уже знаем, что время – это время мысли
и сознания. Другого времени нет. И в этом времени, точнее, в смысле этого
времени каждый данный континуум мысли безначален. То есть не было времени,
когда бы его не было. Он прекратится только с прекращением энергий связи в цепи
Взаимообусловленного Возникновения вместе с прекращением индивидуального
сознания, то есть в Нирване. Смерть, согласно нашему тексту, и является тем
особым моментом мысли в континууме, который как бы разделяет его на разные
"жизни" и "существования", но этот же момент мысли и
соединяет данное существование со следующим, будучи своего рода латентным
сознанием их связи (patisandhi). Именно поэтому буддийские философы могут
говорить, хотя и с оговорками, о перерождении и другом рождении – но не
континуума мысли, ибо его никогда нет, он всегда становится, возникает с
возникновением "составляющих" его мыслей и серий мыслей, а того, чем
условно этот континуум обозначается: именем личности, Благородной Личности,
Бодхисаттвы, Будды. [Кстати, "имя" (nama) как термин, обозначающий
"сознание", – буддийское изобретение.]
Так мы переходим ко второму значению
слова "континуум", в котором оно обозначает тот "отрезок"
континуума в его первом смысле, который начинается с первой мысли о (настоящем)
рождении и (будущей) смерти данного живого существа (satta) в момент зачатия и
заканчивается последней мыслью о (настоящей) смерти и (будущем) рождении в
момент смерти. Именно в этом его значении континуум мысли становится почти
синонимом живого существа и одновременно тем "местом", где возникает
мысль со всеми ее "случаями" в порядке Взаимообусловленного
Возникновения. Так как, позволю себе напомнить, сама формулировка
Взаимообусловленного Возникновения – это только о мысли (или сознании, но об их
различиях ниже). Именно в связи с осознанием Взаимообусловленного Возникновения
в отношении индивидуального мышления буддийские учителя середины I тысячелетия
н.э. ввели понятие мысли как элемента (и условия) индивидуального
существования. (То есть, строго говоря, опять же индивидуального
"места" мышления.) Это понятие "мысли существования"
(bhavangatitta) было введено именно в силу, я бы сказал, чисто философской
необходимости в чем-то хотя и мыслительном, но вместе с тем и природном. Ибо
"мысль существования", обозначая вместе первую и последнюю мысли
одушевленного существа, также обозначает и ту неосознанную
"природную" силу, которая понуждает континуум мысли каждый раз
продлеваться от рождения к смерти и снова рождаться, от смерти к следующему
рождению. Последнее обстоятельство подчеркивается еще и разъяснениями
позднейших комментаторов, полагающих, что "мысль существования" не
может себя знать, в ней нет самосознания (svasamvedana). Как понятие континуума
мысли, так и его конкретизация, понятие "мысли существования", явно
появились как выводные и дополнительные в отношении к позициям наших текстов о
Взаимообусловленном Возникновении и о Возникновении Мысли. Их постулятивность
кажется многим буддистам и буддологам натянутой и, так сказать, вырожденной,
что, я думаю, связано с несвойственной буддизму натурфилософичностью этих
понятий. На основании постулата о континууме мысли можно сделать два
предположения общефилософского характера. Первое, поскольку каждый континуум
мысли безначален в своем возникновении и поэтому "перерождался" в
бесконечном количестве существ, то можно предположить, что в каждом континууме
возникали мысли всех континуумов. То есть что нет мысли, которая возникла бы в
одном континууме и не возникла бы в другом. Второе, что каждый
"отрезок" данного континуума, то есть каждый континуум одной жизни
(или одного перерождения), содержит в себе, тем или иным образом, все мысли
всего данного континуума. На втором предположении, которое я бы назвал "сверх-сильным",
я остановлюсь в пятой лекции. Сейчас только замечу, что оба предположения уже
содержат, имплицитно, проблему содержания мысли, то есть о чем она, которая
никак не решается одной отсылкой к перечислению ее объектов [как в тексте
(14)], с одной стороны. С другой же – эти предположения подразумевают и наличие
образов и модификаций (parinama), в которых мысли "пребывают" или
"остаются" в континууме мысли – пока, в наших текстах они ведь только
возникают.
Обе проблемы – и содержания мысли, и ее
образа или модификации – привели буддийских мыслителей первой половины I
тысячелетия н.э. к необходимости введения сознания, в смысле, в котором это
слово уже не будет синонимичным или будет не полностью синонимичным слову
"мысль". Об этом – в пятой лекции.
Список
литературы
Для подготовки данной работы были
использованы материалы с сайта http://psylib.org.ua/