Проблема сознания в теоретической философии Вл.
Соловьева.
А. Л. Доброхотов
Наиболее
интенсивно сознание как проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей,
обозначенных издателем первого Собрания сочинений как "Теоретическая
философия".[277] Очевидно, что эта тема имеет первостепенную важность для
общего замысла итоговой соловьевской трилогии[278]. Чтобы понять статус темы и
связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия
Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии. Судя по
семантической нагрузке слова "оправдание", оно должно указывать на
цель и смысл трилогии.
В
начале "Оправдания добра" дана целая семантическая гроздь смыслов
"оправдания": правда, правый путь, оправдание себя, оправдание
доверия, оправдание как подтверждение надежды.[279] В "Теоретической
философии" указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было
"истинным добром": "Наша жизнь,[280] чтобы иметь смысл, или быть
достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра."[281]
(Жизнь, смысл и достоинство возможно представляют здесь - соответственно -
красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, - утверждает философ, -
необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое
закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления
идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для "направления, управления
и исправления" всей личной и общественной жизни.[282] Видимо, ряд
паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты
"оправдания". Не только паронимически, но и по смыслу среди значений
"оправдания" мы можем разместить "право". Тема права
занимает в размышлениях позднего или - точнее - зрелого) Соловьева постоянное и
весьма почетное место[283]. Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и
потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на
первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом
этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков
"оправдания" представляется "исполнение",
"осуществление": данное должно преобразиться в горизонте заданного.
Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить "Оправдание" рядом с
такими категориями европейской философии, как аристотелевская
"Энергия", гегелевская "Действительность" и хайдеггеровское
"Событие"
Таким
образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра.
Но для оправдания истины в свою очередь необходимым является нахождение
исходных очевидностей, своего рода "аксиом", которые дают право на
"дедукцию". Ключевым вопросом становится классическая проблема
достоверности, с решения которой некогда начиналась философия Нового времени.
В
итоге Соловьев приходит к следующему выводу: "Существует для начала
философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния
сознания, как такие, - психическая материя всякой философии. Во-вторых
достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от
содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость
познавать саму истину […]"[284] Единство этой троякой достоверности, -
поясняет Соловьев, - в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как
они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в первом
смысле. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит
объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. "Должно,
таким образом различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического,
во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского.
Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами,
называя первое душою, второе - умом и третье - духом."[285] Далее Соловьев
подчеркивает, что первые два субъекта - низшие ступени по отношению к третьему.
Они отождествляются с парами "эмпирическая психология - формальная
логика", "эмпирический хаос -логическая отвлеченность",
"материальная пестрота - формальная пустота"[286]. Третий же - истинный
философский субъект (или "мышление безусловное"[287]) - Соловьев в
трех местах эмфатически называет "становящимся разумом истины".[288]
В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего
неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако, некоторое удивление
вызывает двойственное позиционирование "сознания". С одной стороны,
все три достоверности достоверны как факты сознания, и значит сознание
обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же - это низшая
ступень восхождения к "разуму истины"; материально-психический
субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус
достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход
рассуждений философа, к которому мы и обратимся.
Статья,
открывающая цикл "Теоретической философии" - "Первое начало
теоретической философии" - посвящена первой из трех достоверностей и с
особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими,
статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной.
Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье,
таков: "Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная
истина философии".[289] Или: "…знание факта, непосредственно и
нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и
потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е.
Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание
непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение
факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А".[290] Соловьев
отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ
его данности, а именно - его фиксированное присутствие в поле сознания.
Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому
cogito - особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания
следует реальность сознающего субъекта. Но этого-то шага философ и не делает.
Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI - XIV) и глава VI третьей
статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito.
Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта.
Достаточно упомянуть, что среди его союзников - Лейбниц, Вико, Кант, Гегель,
Керкегор. Но в контексте "Теоретической философии" логичнее было бы
встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские
ценности. Ведь соловьевский "истинный философский субъект" (он же -
"дух") и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему
"оправдать" истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в
непроницаемости "Я" для внешних вторжений (воздействий "злого
демона") и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога.
Соловьев
возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление,
бытие[291] и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен
только один - мышление, каковое трактуется как самодостоверный "факт психического
происшествия".[292] Но у субъекта такой самодостоверности уже нет:
"Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же,
собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?".[293] Из факта наличия
мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного
от мышления.[294] "…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании
чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое."[295] И Соловьев делает
весьма резкий вывод: "Декартовский субъект мышления есть самозванец без
философского паспорта."[296] По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый
субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился
"ублюдок" - духовная субстанция, которая совпадает и с чистым
мышлением и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев,
"я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или
аффектов, и никогда как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной
действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой
реальности, кроме феноменологической".[297] Этот аргумент Соловьева
(юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на
присутствие в тезисе словосочетания "я сознаю": назовем мы cogito
субстанцией или нет, само оно восстановило себя в момент нашей направленности
на "субъект психических состояний".
Итак,
Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito
нет, и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я. Особо раздражение
вызывают у него "спиритуалисты", считающие Я некой сверхфеноменальной
сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от от своих данных состояний.
В качестве примера отечественного "спиритуализма" Соловьевым указан
Л.М. Лопатин. Видимо Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева.
Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье "Вопрос о
реальном единстве сознания"[298] Лопатин обстоятельно разбирает аргументы
Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта[299]. В частности он
замечает: "…особенно странно, что В.С. Соловьев сам совершает […] ошибку,
которую так красноречиво изобличает в Декарте […]. Поставив себе чисто
декартовскую задачу […], он как точку отправления для философии вместо
безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное
положение: в нашем наличном сознании даны […] различные психические состояния ,
но реальный субъект нашей психической жизни - душа как субстанция - в наличном
сознании не дается и не открывается […]. Трудно представить себе более
решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь".[300]
Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева - "эмпирическая
личность" и "чистый субъект мышления" - не исчерпывает всех
возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант
понимания Я как субъективного сознания, "присутствующего на всех ступенях
душевного роста".[301] Довольно резонно он замечает, что вторая статья
цикла - "Достоверность разума" - опровергает первую в отношении
оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется по мнению
Лопатина тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого
субъекта как только лишь феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а
только то, что обладает силой абсолютного творчества.[302] "…Соловьев -
добавляет он - слишком много уступил принципиальным противникам своих
задушевных убеждений."[303] Действительно, Соловьев неожиданно резко
отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми,
кого Лопатин обозначил как "феноменистов".[304] Однако Лопатин так и
не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр
(стратегический? тактический?).
Десубстантивация
cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в
"феноменизме", но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом
имперсонализме. Так, в работе П.П. Гайденко - одном из наиболее фундаментальных
и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы - говорится:
"”Теоретическая философия” посвящена доказательству реальности человечества
и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается
персонализм […]. Именно против картезианского персонализма, а не просто
субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев […]. Таким образом в своем
учении о богочеловечестве как едином организме В.С. Соловьев отдал дань своим
ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества
эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее
ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму."[305] Полемическая
интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо - это именно
личностный аспект cogito. Меткое замечание П.П. Гайденко о том, свой
"философский паспорт" Декарт получил от Августина - одного из отцов
христианской церкви[306], надо признать более чем уместным. Но обвинение в
имперсонализме все же представляется чрезмерным. Можно указать на некоторые
современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А.Ф. Лосев,
распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого,
не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что -
во всяком случае - в статье "Достоверность разума" недвусмысленно
утверждается личностный характер мышления.[307] В работах П. Элена[308] и Э.
Свидерского[309] (в первой более, во второй менее категорично) утверждается,
что персональность человеческого Эго не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не
видит необходимости в тематизировании этой проблемы.[310] В. Ойттинен отмечает,
что тема имперсонализма должна пониматся в свете полемики против крайностей
славянофильства с одной стороны и секуляристской автономии субъекта - с
другой.[311]
Действительно,
патетика борьбы Соловьева с субстанциальным Эго, скорее всего может быть
объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые
установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на
протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла
("Форма разумности и разум истины") Соловьев прямо указывает те
отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается
в том, что "замысел" (т.е. высшая действительная форма
достоверности), эмпирически принадлежа[312] субъекту, выходит из пределов
субъективности, "определяя философствующего субъекта тем, что больше
его".[313] Основные учения новой философии - картезианство, кантианство и
гегельянство - отклонились от этого пути[314]. Задача познания безусловного
постепенно заменяется ими на что-то другое. "В картезианстве это другое
есть я"[315], единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется
Соловьев.
Возможно,
еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его фраза:
"Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? - тем
самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать
сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь
философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном
и самотождественном бытии единичных существ".[316] Здесь узнаются маски
старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и
славянофильской общинности[317]. Соловьев - "феномен религиозной
уравновешенности"[318] - по-прежнему видит в этих крайностях серьезную
угрозу делу "оправдания истины". Вопрос о сознании как
"собственности" был зафиксирован Соловьевым с удивительным
историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы,
вскрытые Г.Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими
философскими течениями.[319] Однако, возложение ответственности за
"уклонения от прямого пути" на картезианство, кантианство и
гегельянство, и уж во всяком случае - приписывание Декарту
"самотождественности единичного существа" следовало бы признать
порождениями полемического азарта великого мыслителя.
Список литературы
Соловьев
В.С. Теоретическая философия // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М.,
1988.
Соловьев
В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1988.
Соловьев
В.С. [Словарные статьи] Личность. Индивидуальность. Мэн-де-Биран. Особь. //
Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.
Безансон
А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002.
Гайденко
П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
Лопатин
Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии.
Избранные статьи. М., 1996.
Лопатин
Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания //
Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995.
Лосев
А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
Мотрошилова
Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней
четверти XIX века // История философии. Учебное пособие для студентов и
аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.
Соловьев
Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский "новый
либерализм" // История философии. Учебное пособие для студентов и
аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.
Шпет
Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.
Ehlen P. “Impersonalismus” und die
“werdende Vernunft der Wahrheit” in Solov'evs Sp?tphilosophie // Studies in
East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.
Oittinen V. Solov'ёvs Letzte Philosophie - Eine
Ann?herung an Kant? // Studies in East European Thought. Vol. 55. No. 2. June
2003.
Swiderski E.M. Vladimir Solov'ёvs “Virtue Epistemology” // Studies
in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.
Wenzler L. Die Freiheit und das B?se
nach Vladimir Solov'ev. Freiburg/M?nchen,
1978.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru