Холистическая теория сознания Д.Деннета
И.В.Старикова, В.В.Целищев
В
последнее время проявляется значительный интерес к теориям сознания,
связанными, с одной стороны, с философскими построениями в рамках как
аналитической, так и континентальной философии, а с другой стороны, с новыми
открытиями в области нейрофизиологии, когнитивной психологии. Сама проблематика
является традиционной, и до последнего времени в ее основе лежал картезианский
подход, со всеми присущими ему дуализмами. Новые поиски адекватной теории
сознания связаны, в первую очередь, с попыткой отказаться от картезианского
подхода.
Континентальная
философия в этом направлении характеризуется попытками полного переосмысления
картезианского дуализма. Философия Хайдеггера, какой бы она ни была туманной,
может быть приспособлена для анализа конкретных областей философии сознания,
или философии ума. В частности, такая попытка была сделана Дрейфусом,
конгениальным интерпретатором Хайдеггера, при обсуждении проблем искусственного
интеллекта[1]. Не менее интересны попытки проникновения в сущность сознания
феноменологической школы Гуссерля.
Аналитическая
философия характерна широчайшим диапазоном поисков, прежде всего связанных с
философией языка – такими проблемами как референция, смысл и значение,
редукционизм и холизм, и пр. И поскольку в отношении этих проблем существует
масса теорий, мы имеем значительное разнообразие теорий сознания.
Наша
статья посвящена в некотором смысле синтезу того и другого подходов, поскольку
речь в ней пойдет о философии сознания в двух аспектах. Во-первых, для нас
интерес представляют антидуалистические тенденции, присущие виттгенштейнианской
тенденции скорее рассасывать философские проблемы, нежели решать их. С этой
точки зрения сама постановка проблемы соотношения ума и тела во многом является
надуманной проблемой, которая повлекла тяжелейшие последствия для европейской
философии. В этом ключе многие философы пытаются отказаться от традиционного
картезианского словаря. И как было уже замечено, такие попытки характерны для
аналитической и континентальной философии. Интересным примером такого подхода
может считаться работа Р.Рорти “Философия и зеркало природы”, где он использует
технику аналитической философии для виттгенштейновского рассасывания проблемы
соотношения ума и тела.
Во-вторых,
нам также интересна тенденция, связанная с вовлечением в обсуждение проблем
сознания естественнонаучных достижений и теорий, поскольку здесь есть
значительные достижения, которые делают многие философские утверждения
относительно сознания просто устаревшими.
Исходя
из всего этого, нами для анализа современного состояния философской теории
сознания выбрана теория Д.Деннета, в которой, с нашей точки зрения, успешно
сочетаются обе компоненты, а именно, отказ от дуализма ума и тела и
использование достижений естествознания. Деннет выглядит особо привлекательным
в связи с тем, что в своей теории он опирается существенным образом на
эволюционную теорию Дарвина. Необходимо отметить радикальность деннетовской
теории. Эта радикальность особенно проявилась с публикацией его широко
известной книги “Объясненное сознание” (1991). По этой причине концепция
сознания Д.Деннета несомненно нуждается в тщательном рассмотрении. Деннетовская
амбициозная цель в этой книге – демистификация сознания и создание
последовательной материалистической теории или, по крайней мере, создание
базовой структуры, в рамках которой наука могла бы осуществить этот проект.
Проблема
соотношения ума и тела в современной философии выдвигает на первый план две
концепции, анализ которых теснейшим образом связан с концепциями логики,
философии языка, и собственно с когнитивными исследованиями. Речь идет о
концепции сознания (скорее, в техническом смысле термина, а не общефилософском),
и концепции интенциональности. Естественно, что эти концепции связаны также с
поисками таких крайних по отношению друг к другу направлений как феноменология
и бихевиоризм (что, в общем-то, неудивительно при рассмотрении столь
фундаментальной проблемы как проблема соотношения ума и тела). В данной работе
мы ограничимся лишь самыми минимальными сведениями об этих понятиях,
необходимыми для понимания новой позиции, предложенной Д.Деннетом.
В
отличие от ряда исследователей, например, Д.Серла, Деннет полагает, что
интенциональность является более фундаментальным понятием по сравнению с
понятием сознания[2]. Стратегия Деннета заключается в том, чтобы феномены
сознания объяснить в терминах интенциональности, с привлечением
естественнонаучных представлений из эволюционной теории.
В
качестве отправного пункта своей теории Деннет выдвигает утверждение, что
основная операция, которую выполняет мозг, есть развитие, улучшение, уточнение
нашей чувствительности к значениям, которую мы проявляем в нашей повседневной
жизни[3]. Результатом эволюции является то обстоятельство, что мозг делает
правильные (в смысле адекватности значению) вещи с высокой степенью надежности.
Реакция мозга на любую ситуацию обуславливается текущими, локальными,
механическими обстоятельствами в качестве реакции на значение сопутствующих
ситуаций семантических факторов. В такого рода представлении присутствует
важнейшая посылка о том, что сознание является лингвистическим, что характерно
для бихевиористской холистической теории сознания, сторонником которой является
Деннет. С его точки зрения, мозг является синтаксической машиной, которая
подражает способностям семантической машины.
Наиболее
тонким пунктом программы Деннета является как раз соотношение сознания и
интенциональности. Последняя проявляется в оценке смысла лингвистических
единиц, фиксирующих акты сознания. Традиционное понимание сознания, идущее от
Декарта, предполагает, что понимание значений осуществляется субъектом, Я,
которое и представляет сущность сознания, независимую субстанцию. Деннет
полагает, что такое картезианское представление о схватывании отдельных явлений
сознания, является метафорическим побочным продуктом работы мозга по
совершенствованию чувствительности мозга к значениям лингвистических единиц. В
понимании сознания ведущая роль принадлежит эволюционным взглядам, а не
спекулятивным философским предположениям. В самом деле, как только мы начинаем
говорить о происхождении сознания, возникает вопрос о возникновении
интенциональности не как свойстве существ, обладающих сознанием, а как о
свойстве структур, которым можно приписать сознание.
Действительно,
на определенной стадии эволюции жизни должны были существовать
самореплицирующиеся молекулы, из которых в ходе случайных мутаций появились
простейшие организмы. Традиционный философский вопрос о том, обладает ли
некоторая система интенциональностью и сознанием, может быть поставлена и в
отношении этих простейших организмов. Скажем, обладали ли эти организмы
интенциональностью и сознанием? На данный вопрос существуют принципиально два
разных ответа.
Одни,
и среди них находится Деннет, считают, что хотя простейшие были
бессознательными автоматами, метафизически не очень отличавшимися от
термостатов или простейших игрушек-роботов, некоторые из их состояний все-таки
вели к поведению, которое можно считать результатом семантической оценки. Эти
организмы являлись рудиментарными интенциональными системами, и по мере
увеличения сложности этих организмов появляется особое подмножество
интенциональных систем, которое и состоит из сознательных существ. Согласно
этой точке зрения, интенциональность наших не обладающих сознанием
предшественников была вполне реальной, насколько может быть интенциональность
реальной вообще. Ее отличие от интенциональности существ, обладающих сознанием,
заключается лишь в степени сложности – она была просто рудиментарной:
зачаточной, недоразвитой, элементарной. Таким образом, такая бессознательная
интенциональность, развившаяся в структуры высокого порядка сложности, в
пределе есть то, что мы называем сознанием.
Другая
позиция состоит в том, что если эти первейшие существа были чисто
бессознательными автоматами, то их так называемая интенциональность не могла
быть реальной вещью. С этой точки зрения первейшие живые организмы обладали
тем, что можно назвать сознанием, развитие которого и привело к возникновению
интенциональности уже на довольно высоком уровне эволюции сознания. Из этого
следует, что хотя робот может считаться интенциональной системой, и даже
высокого порядка, не будучи продуктом эволюции, он не обладает сознанием.
Интенциональность
понимается Деннетом как функция: все атрибуты содержания сознания основываются
на понимании функциональной роли отдельных единиц, соотносительно с
биологической организацией организма (или роботов). Вопрос о причинах или
механизме возникновения интенциональности не представляется для Деннета важным;
важным является то, что интенциональность существует реально, и необходимо лишь
понять, как она функционирует.
Понимание
функционирования интенциональной системы возможно с точки зрения так называемой
интенциональной установки. Она заключается в такой трактовке системы, при
которой сама система предполагается аппроксимацией идеала оптимально созданного
рационального самосознающего субъекта. Если принять вполне обоснованное
предположение о том, что эволюционное развитие необходимо приводит к
оптимальности или рациональности, тогда свойства интенциональности могут
пониматься как интерпретация явлений, как “эвристическое покрывало”,
описывающее неизбежно идеализированную “реальную структуру”. Подобно таким
абстракциям, как центр гравитации или параллелограмм силы, веры и желания,
типичные примеры интенциональных установок, не имеют независимого и конкретного
существования.
Понимание
интенциональности как первичной по отношению к сознанию категории тесно связано
с философским спором относительно соотношения языка и мышления. Например,
Т.Нагель полагает, что источник философии является довербальным и часто
предкультурным, и что одной из самых трудных задач является выражение
неоформленных, но интуитивно ощущаемых проблем в языке без потери
соответствующего содержания”[4]. Этот метафилософский тезис воплощает в себе
нехолистскую картину языка, согласно которой пределы языка не совпадают с
пределами мысли. Потому что согласно этому представлению содержание некоторых
мыслей превосходит любую форму, которую они принимают в человеческом уме.
Деннет следует тезису Селларса, согласно которому “явления”, которые должны
быть объяснены научным образом, не могут быть поняты без соотнесения с языком.
Это значит, что “все сознание является делом лингвистическим” – в этом и
заключается холизм в применении к проблеме соотношения языка и мира[5]. Деннет
является холистом, что и объясняет многое в его собственном объяснении
сознания.
Деннет
проводит четкое различие между состояниями, зависящими от языка, созданными при
помощи языка – мнениями, и состояниями, не зависящими от языка – верами[6].
Животные, не имеющие языка, могут иметь веры, но не мнения. Люди могут иметь и
то, и другое. Мнения как ментальные явления подобного рода не являются
когнитивными состояниями, которые можно иметь без языка. “Мнениям” нельзя
приписать так называемое объективное содержание, поскольку наши когнитивные
структуры неизбежно заражаются языковыми издержками. Инфицированные языком
состояния более доступны для исследования сознания, чем любые прокламируемые
“подлинные состояния сознания”.
До
сих пор речь шла об общих установках в утверждении новой программы исследования
сознания. Но без конкретных моделей сознания такие общие установки не имеют
практически никакого интереса. Деннет предложил так называемую многопроектную
(multiple drafts) модель сознания. Наилучший способ понять эту модель – это
попытаться сравнить ее с традиционной моделью, которую Деннет называет картезианским
театром.
С
традиционной точки зрения, вся полученная информация хранится до того момента,
пока весь сырой материал, полученный через сенсорные каналы, не будет усвоен
соответствующим образом и не послан в центральный орган управления. Вся сенсорная
информация сводится в одну точку мозга, из которой генерируется весь поток
сознания. Пока каждый бит информации не будет обработан, он не может войти в
сознание и быть принят во внимание. Ментальные акты скрыты в самых глубинах
мозга, предельно далеко от “входов” и “выходов”. В многопроектной модели это
единое цельное данное разбито, разбросано в церебральном пространстве и
реальном времени; решаемые сознанием задачи фрагментированы и распределены по
множеству рассредоточенных моментов обработки микроданных. Нет единой точки,
куда сводятся все данные сознания. Поток сознания представляет собой множество
параллельных потоков конфликтующих и непрерывно пересматриваемых фрагментов
содержания (проектов, значений, нарративов), ни один из которых не является
абсолютно истинной версией.
Многопроектная
модель избегает постулирования окончательного канонического нарратива.
Независимые “демоны” соперничают друг с другом, но никто при этом не
главенствует. Когда, например, различные участки мозга реагируют на различные
визуальные стимулы (форма, цвет, движение, распознавание), не существует такого
места, где все реакции сходятся, нет линии, отделяющей окончание
предсознательных процессов и начало сознательных процессов. Согласно
многопроектной модели многие традиционные философские предположения о
феноменологии восприятия оказываются просто неверными, несмотря на их кажущуюся
очевидность.
Одним
из достоинств модели Деннета является объяснение того, что если мозг делает
однажды какое-то различение, то из этого не следует с необходимостью, что такое
событие должно произойти снова. Мозг приноравливается, примеряется к уже
сделанному заключению, делая новую интерпретацию доступной для контроля
последующего поведения, и для этого необходимо только включить ссылку на прошлое
в новую информацию. Нет смысла спрашивать, когда и где зрительная и слуховая
информации соединяются, чтобы создать наш образ какого-либо объекта; дело в
том, что информация, поступающая в нервную систему, с самого начала
редактируется сознанием. Мы не испытываем непосредственно то, что происходит в
нашей сетчатке глаза, ушах, с кожей и т.п., и то, что мы действительно ощущаем,
есть продукт подобного редактирования.
Следует
отметить, что большинство исследователей, в отличие от Деннета, не согласны с тем,
что идея единого потока сознания ошибочна. Например, некоторые исследователи
полагают, что поскольку мы можем иметь параллельно распределенные и
фрагментированные следы входов, они могут быть сопровождаемы некоторым сортом
метаследов, которые соответствуют нашему сознательному нарративу. То
обстоятельство, что сенсомоторные сигналы не сходятся в одном месте мозга, не
исключает вероятности, что существует несколько “минитеатров”, где сигналы
объединяются и становятся доступны сознанию. Пол М.Черчланд в своей модели
сознания предполагает существование “бутылочного горлышка” для информации, где
входящие данные “сливаются” вместе. Однако это не есть картезианский театр,
которого избегает Деннет, а лишь своего рода координационный и распределяющий
центр в мозге[7].
Модель
также позволяет отделаться от некоторых фундаментальных трудностей, с которыми
сталкивается экспериментальная психология, например, проблема “обратного
спектра”. В более общем виде многопроектная модель делает в значительной
степени ненужной всю тяжелую проблематику, связанную с концепцией качества как
некоторого реального ментального события. К сожалению, размеры данной статьи не
позволяют развернуть это чрезвычайно важное положение.
Качества
(qualia) играют важнейшую роль в теориях сознания, начиная с Декарта. Вообще
говоря, это интроспективно доступные феноменальные аспекты нашей ментальной
жизни, субъективные впечатления от чувственных восприятий. Для Декарта это было
одним из основных понятий, поскольку как раз потому, что мы можем узреть свои
сомнения, мысли, чувства, мы можем убедиться в собственном существовании. Но
если для Декарта очевидно, что мы можем иметь доступ к своим собственным
мыслям, то с точки зрения Деннета прямой доступ подобного рода является
понятием сомнительным.
Это
весьма сложный и дискуссионный вопрос. Один из основных оппонентов Деннета в
области теории сознания Т.Нагель считает, что реальность выходит за пределы
качеств; например, человеческие существа не воспринимают ультразвук и,
следовательно, они не могут понять, что значит быть летучей мышью. Ряд проблем,
связанных с понятием качества, поднят Нагелем в широко известной статье “Что
значит быть летучей мышью?”[8].
Основное
утверждение Нагеля состоит в том, что никакое количество знания третьего лица
не позволяет нам понять, какого рода ощущения может иметь летучая мышь. Он дает
следующий пример: поскольку локатор мыши явно является формой восприятия
реальности этой мышью, восприятия, которое не похоже ни на любое человеческое
восприятие, поэтому нет никаких причин для предположения, что мы можем
субъективно вообразить то, как летучая мышь воспринимает мир. Другими словами,
мы просто не можем преодолеть пробел, перекинуть мост от объективного к
субъективному.
Это
возвращает нас к скептическому дуализму Канта: априорные формы рассудка
формируют наше восприятие мира, законы природы субъективны, “вещь в себе”
непознаваема. Тем не менее, многие считают, что ответ на скептицизм Деннета
слишком радикален, и что в отрицании качеств он зашел слишком далеко. Дело в
том, что качества (в техническом смысле термина, который вошел в моду с
постмодернистской философией) являются личными, субъективными и невыразимыми
данными человеческого опыта. Именно на эти аспекты в понимании качеств нападает
Деннет с физикалистских и бихевиористских позиций, полагая, что в конечном
счете то, что называется качествами, в принципе сводимо к молекулярному и
атомному уровню объяснения, а любое проявление качества оформлено
лингвистически.
Действительно,
подход Деннета подвержен ряду серьезных возражений, в частности, многие
философы полагают, что мы живем в сфере качеств, а не в сфере кварков или
молекул. В дополнение к этому, ряд исследователей полагает, что существует
подлинный “объяснительный пробел”, который человек не может преодолеть для понимания
того, как физическая структура нейронов и химических взаимодействий производит
ощущения, которые он испытывает. Это чисто эпистемологическое затруднение
усиливается еще более важным ограничением, согласно которому людям
принципиально в познавательном отношении недоступна структура их собственных
умов. Например, К.Макгин утверждает, что “в то время как свойства сознания
могут быть объяснены свойствами мозга, наш разум может быть концептуально
закрыт для этих свойств”. Мы можем быть неспособны концептуализировать их точно
так же, как животные не могут концептуализировать свойства математических
понятий[9].
В
ответ Деннет утверждает, что для него приоритет в подобного рода исследованиях
состоит во внимании к деталям самой когнитивной науки, в отношении которых он и
ставит философские вопросы. Ставка на естествознание позволяет ему запускать в
оборот широчайший арсенал аргументов. По мнению Деннета эти аргументы не просто
добавляют новый виток в философских дебатах, но несут в себе некоторую надежду
смещения акцентов в отношении тех традиционных интуиций, с которых философам
всегда приходится начинать свои исследования. Например, эта точка зрения дает
преимущества увидеть важность эволюционных моделей и, попутно, перспективы
когнитивной науки как технологии “обратной сборки” (reversе engineering),
которые идут уже долгий путь к преодолению консервативной установки чистой
философии. Идея, что ум может быть хитроумным изобретением – большой шаг вперед
от традиционной картезианской доктрины.
Теория
Деннета, при всем ее внимании к естественнонаучным данным, представляет собой
типичную холистическую теорию сознания, которой свойственен отказ от
долингвистических ментальных актов. Нагель называет лозунг “нет качеств, есть
только суждения” продуктом деннетовской “прокрустовой концепции научной
объективности”. Противоположной позицией было бы допущение качеств, или
феноменологических данных, осознаваемых как с точки зрения первого, так и
третьего лица.
С
философской точки зрения здесь присутствует более фундаментальная
противоположность, нежели споры о конкретных деталях теорий сознания. Речь идет
о двух противоположных типах философских теорий. Одни философские теории
утверждают возможность познания объектов, которые обладают внутренне присущими
им свойствами, и цель познания как раз и состоит в познании этих свойств. В
случае теории сознания такими объектами выступают ментальные акты. Другие
философские теории утверждают, что познание возможно только относительно таких
объектов, которые имеют лишь реляционные свойства, то есть свойства,
проявляющиеся в отношении этого объекта с другими объектами. С этой точки
зрения познание ментальных актов может быть осуществлено только через их
проявление, например, языковое или поведенческое. Последние теории принадлежат
к классу холистических теорий сознания, и ясно, что теория Деннета принадлежат
этому классу.
Таким
образом, спор между двумя типами теорий упирается в возможность того, можно ли
считать, что объяснить все реляционные свойства, которые имеет некоторая вещь,
– все ее причины и следствия – значит объяснить саму вещь. Представители
традиционного подхода к исследованию сознания, например, Дж.Серл и Т.Нагель,
полагают, что внутренне присущие свойства ментальных актов не могут быть
сведены к проявлениям этих актов, то есть, к их реляционным свойствам. Серл[10]
отвергает положение, что ментальные состояния могут быть объяснены в терминах
их причинных отношений. Одним из аргументов Серла является убеждение в том, что
тщательное рассмотрение феноменов, например, боли, никак нельзя уподобить
рассмотрению в терминах причин и следствий, и уж никак нельзя полагать, что
такие состояния могут быть результатом приписывания себе определенных
установок.
Но
с точки зрения Деннета термин “тщательное рассмотрение феноменов” уже предполагает,
что ментальные акты обладают внутренне присущими свойствами, которые
подвергаются анализу еще до того, как они облечены в языковую форму. Другими
словами, такие нереляционные свойства выступают на сцене “картезианского
театра”, который является главным объектом критики противников дуализма ума и
тела по той причине, что такой анализ может иметь такой же сомнительный статус,
как и сами феноменологические свойства. Естественно, холистические аргументы о
лингвистическом оформлении ментальных актов требуют тщательных аргументов из
философии языка, на которых мы здесь не останавливаемся.
Вопрос
упирается в то, является ли предмет философии довербальным и докультурным, и
если это так, можно ли выразить в языке интуитивно ощущаемые проблемы. Со
времени “Философских исследований” Виттгенштейна весьма популярна холистическая
доктрина о том, что пределы языка есть пределы мысли, в противоположность
традиционной точке зрения, по которой содержание некоторых мыслей превосходит
любую форму, которую они принимают в человеческом уме.
Различение
формы и содержания, присущее традиционным взглядам, было подвергнуто весьма
убедительной критике Д.Дэвидсоном[11], согласно которому то, что не может быть
сказано, не может быть мыслью, и все сознание является лингвистическим.
Поскольку язык понимается Дэвидсоном холистически, что неудивительно, поскольку
он следует в этом отношении знаменитой концепции Куайна[12], вся концепция
ментальных актов, оформляемых языком, может считаться холистической концепцией
сознания. Сочетание холистической концепции сознания с естественнонаучными
достижениями, включая детали эволюционной теории, антидуалистическая позиция
вместе с критикой “картезианского театра”, значительное число проблем из
когнитивной психологии, которые решаются “многопроектной моделью”, – все это
делает подход Д.Деннета чрезвычайно интересным и одновременно спорным. В любом
случае, следует обратить внимание на то обстоятельство, что попытка объяснения
Деннетом сознания делается типично поствитгенштейновским образом, путем отказа
от старого словаря (в терминологии Р.Рорти) и обращения к новому словарю. Сама
модель сознания Деннета и представляет в значительной степени изобретение этого
нового словаря.
Список литературы
[1] Dreifus H.L., Dreifus S. Mind over
Machine. – N.Y.: Free Press,1986.
[2] Dennett D. Consciousness
Explained, Little, Brown and Co, 1991, p.457.
[3] Dennett D. Content and
Consciousness, London: Routledge & Kegan Paul, 1969, par.9, Function and
Content.
[4] Nagel T. The View from Nowhere.
– N.Y., 1986, p.11.
[5] Sellars W. Science, Perception
and Reality. – L., 1963.
[6] Dennett D. Consciousness
Explained, pp.77–8.
[7] Сhurchland P. The Engine of Reason. The Seat of
Soul. – MIT Press, 1995, p.215.
[8] Nagel N. What is it like to be a
bat // Philosophical Review, 1986, v. 83, pp.435–50.
[9] McGinn Can We Solve the
Mind-Body Problem? // Mind, 1989, 98, pp.249–366.
[10] Searle J. Intentionality. –
Cambridge UP, 1983.
[11] Davidson D. Inquiries into
Truth and Interpretation. – Oxford UP, 1984.
[12] Quine W.V.O. Word and Object,
Cambridge UP, 1964.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru