Исихазм: содержание понятия и его границы
Лепахин В. В.
Об
исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К
этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы,
искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских
основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в
этой области, нельзя не заметить, что термин "исихазм" не только в
разных, но, бывает, в одной и той же работе употребляется в разных смыслах, в
него вкладывают подчас случайные признаки, невольно сближая исихазм с явлениями
не только внешними по отношению к нему, но даже ему чуждыми.
Исихазм
(от греч — спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание,
мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое делание,
поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее
основе мы предлагаем выделять шесть элементов: 1) очищение сердца как
средоточия духовной жизни человека, 2) сочетание ума и сердца или
"сведение" ума в сердце, 3) непрестанная молитва, 4) безмолвие,
трезвение и внимание, 5) призывание имени Божия как реальной преображающей
силы, 6) явление нетварного Фаворского света как вступление подвижника в
Богообщение и Боговедение.
1.
В Библии слово "сердце" употребляется более шестисот раз. Сердце
играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по
Священному Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от
сильнейшей радости до глубокой печали и скорби (Ис.89:3,Иер. 4:19), от
восторженной любви до ненависти и ярости (Вт.6:5;Мф.22:37;Иов.
36:13;Псл.104:25). Сердце является также органом мысли: "Для чего мыслите
худое в сердцах ваших?" — спрашивал Спаситель книжников (Мф.9:4,ср.Мр.
2:6;Лк.3:15), а вместе с тем и средоточием мудрости (Пр.23:15;Исх.28:3). Сердце
— это орган воли, решимости, решительности (Иов.23:16;Псл.9:38, 20:3). Сердце
это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с
совестью или является "хранилищем" ее (Псл.76:7,118:69;Евр.10:22).
Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр сознательного и
бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так таинственно,
что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой
личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает
все тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние
дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд — это суд "по
сердцу". Но именно потому, что сердце есть центр и бессознательного, оно в
определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана может похитить из него
слово Божие (Лк.8:12;Мф.13:19), он может вложить в сердце человека злые помыслы
и намерения (Ин.13:2). Тогда, как учит Иисус Христос, "из сердца исходят
злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства,
хуления" (Мф.15:19). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и
бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой,
таинственной и мистической жизни человека. Задача христианской жизни — очищение
сердца: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".1
2.
Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и умно-сердечной молитвой
— совершаемой умом в сердце. Один ум, по учению Св. Отцов, часто
"рассеивается" в молитве, отвлекается посторонними помыслами.
"Ум наш, — пишет прп. Исихий, — есть нечто подвижное и незлобивое, легко
отдающееся мечтам и держимо падкое на помыслы греховные, если не имеет себе
такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его
непрестанно и обуздывал". Цель исихастской практики — "свести"
ум в сердце или "сочетать ум с сердцем", так, чтобы ум удерживался в
постоянной памяти о Боге. "...Низведи ум свой из головы в сердце, и
придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно: "Господи, Иисусе Христе,
помилуй мя!" — пишет прп. Григорий Синаит. "...Собрав ум свой, вводи
его... путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти
в самое сердце и держи его там... Не оставляй его праздным, но дай ему
следующие священные слова: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй
мя!" — наставляет прп. Никифор Уединенник. Навык "стояния умом в
сердце" приобретается долгим трудом, но само сочетание ума с сердцем —
всецело в воле Божией, оно — дар благодати. Ум, "улучивший место
сердца", молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные, душевные и
духовные силы и способности, "вращаясь" в сердце, ум очищает сердце
молитвой и очищается сам, просвещается Божественной благодатью. Как пишет свт.
Феолипт, "воссиявает Христос на тверди молящегося ума; и всякий мира сего
обычай отходит, и ум исходит на дело свое, т.е. на божественное поучение до
вечера". Это путь к совершенству ума, когда уму открывается "ведение
духовных вещей". По словам аввы Филимона, "совершенным ум бывает
тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом". Только
тогда ум начинает идти по пути своего истинного предназначения, вложенного в
него изначально Творцом. Главным средством сочетания ума с сердцем и тем
"помыслом-самодержцем", о котором писал прп. Исихий, является
непрестанная молитва.
3.
Апостол Павел призывал верных: "Непрестанно молитесь..." (1Фес.
5:17;ср.Еф.6:18;Кол.1:3,9). Этот апостольский призыв лег в основу практики
непрестанной молитвы. В православной аскетической литературе обычно выделяют
три вида молитвы: словесную, мысленную и сердечную (иногда ее называют
умно-сердечной). Словесная молитва творится языком, ум же не вникает в слова
молитвы, а сердце остается холодным; мысленная — творится в уме, который
вникает в слова молитвы, сочувствует им. Описание третьего вида или
"образа" молитвы — собственно исихастской молитвы — приведем по
Добротолюбию: "Третий образ (молитвы) воистину дивен есть и неудобоизъясним,
и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется
даже невероятным... Ум (быть в сердце — отличительная черта сего третьего
образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да
вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к
Богу".
Постоянная,
чистая умно-сердечная молитва приводит к тому, что молитва становится
"самодвижной". Монах-подвижник может выполнять свои повседневные
дела, заниматься ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения,
но при этом молитва его не прерывается: "...Сидишь ли, или ходишь, ешь или
пьешь, или другое что делаешь, даже в глубоком сне молитвенные благоухания
будут восходить из сердца без труда; если и умолкнет она во сне, но внутрь тайно
всегда священно-действоваться будет, не прерываясь".
О
пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой говорили прп. Антоний Великий,
прп. Марк Подвижник, авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник, свт. Епифаний
Кипрский, прп. Исайя Отшельник, почти все авторы Добротолюбия, что
свидетельствует о древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.2
Некоторые
отцы-подвижники говорят о четвертом виде молитвы. Прп. Максим Капсокаливит
(современник прп. Григория Синаита) говорил: "...Когда благодать Святого
Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как
ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа... Ум такого человека
научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по
божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам
собою никогда". Об этом же в сходных выражениях писал ранее свт. Исаак
Сирии, называвший это состояние "видением молитвы". Это уже не
молитва собственно, а "восхищение ума к Богу", предстояние перед Ним
в чистом созерцании Божественного света и славы Божией.
4.
Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она являлась условием и
результатом чистоты сердца. Молитва должна быть не только непрестанной, но и
чистой — "нерассеянной", "неразвлекаемой",
"непарительной". Поэтому следующей важнейшей частью исихастской
практики следует назвать безмолвие, внимание, трезвение, хранение ума и сердца,
которые служат обретению чистой молитвы. О необходимости для подвижника
внимания и трезвения подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп.
Филофей Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий
Палама и др. Внимание обычно понимается святыми отцами как сосредоточенность на
памяти о Боге. Трезвение же объясняется как стояние на страже внутренних помышлений
и отгнание "облака злых помыслов... из атмосферы сердца". Иногда у
некоторых св. отцов внимание и трезвение объединяются, называясь хранением ума
и сердца, а условием внимания и трезвения становится
"молчальничество" или "безмолвие" (исихия), т.е. те
элементы исихастской практики, которые дали название самому явлению. Наиболее
подробно и глубоко о безмолвии написано прп. Иоанном Лествичником, который
посвятил ему в своей "Лествице" отдельную главу. Прп. Иоанн пишет:
"Затворяй дверь келий для тела, дверь уст — для бесед, а внутреннюю дверь
души для лукавых духов". Таким образом, по прп. Иоанну, безмолвие бывает
трех видов: "безмолвие" тела (уединение), безмолвие уст
(молчальничество) и безмолвие души. Другие отцы называют третий вид также
безмолвием ума или сердечным безмолвием. Первые два вида безмолвия — лишь
условие для занятия непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же —
одновременно условие, средство и цель. Средство — потому что безмолвие сердца
дает ему возможность сосредоточиться на молитве, цель — потому что достичь
безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и только в безмолвном уме (и
сердце) может совершаться чистая нерассеянная молитва. Таким образом, чистая
неразвлекаемая непарительная молитва и есть безмолвие. Поэтому некоторые подвижники
называют исихию "священным безмолвием", а монахов, творящих
непрестанную молитву, — священно-безмолвствующими.
5.
Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы имеет само содержание
молитвы, призывание имени Божия: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий,
помилуй мя грешнаго". Исихий, пресвитер Иерусалимский, учит: "...Одно
и одинаковым образом совершаемое всегда должны иметь мы дело — призывание
Иисуса Христа, Господа нашего; с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он нам
причаститься и вкусить имени Его". Отношение к имени Божиему как к
реальной силе, как к энергии Божией уходит своими корнями в Священное Писание,
к третьей заповеди: "Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно"
(Исх.20:7). Имя Божие священно, оно дано в Откровении, оно достойно всяческого
почитания. Соломон, обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм "я построил
имени Твоему" (3Цар.8:44), и Господь в ответ подтверждает: храм этот
"Я освятил имени Моему", "чтобы пребывать имени Моему там
вовек" (3Цар.9:3,7). Священная сила, слава и энергия имени Бога Отца
покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну Божиему дается не
человеческим разумением, а открывается Господом через ангела и предсказывается
через пророков. Поэтому от имени Сына Божия пророчествуют (Мф.7:22), Его именем
творят чудеса (Мф.7:22), учеников ненавидят за имя Его (Мр.13:13;Лк.21:17), на
имя Его будут уповать все народы (Мф.12:21), верующие собираются воя Его
(Мф.18:20) ученики оставляют свои дома ради имени Его (Мф.19:29), люди веруют
во имя Его (Ин.1:12;2:23), имя Христово выше всякого имени (Фил.2:9), именем
Его изгоняются бесы им (Лк.10:17). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы
стоит имя Христово.
Еще
Антоний Великий призывал братию: "И ночью и днем да обращается в устах
твоих имя Господа...". Или: "Безмолвствуя в келий твоей... не
оставляй моления именем Господа Иисуса". В сердце человека происходит
"брань с сатаной" (о которой позже писал Достоевский), и в этой
страшной борьбе с инфернальной силой человек был бы бессилен и беззащитен в
одиночестве. Другая — более мощная — сила, которая помогает ему одержать победу
в этом борении, есть имя Божие. "...В отношении всякой страсти ничего нет
полезнее, как призывать имя Божие", — учат прп. Варсонофий Великий и прп.
Иоанн, а прп. Исихий называет имя Иисусово "победоносным священным
мечом", имея который в себе, подвижник "обращает вспять и
посекает" нечистые помыслы и всякие бесовские приражения и прилоги. Более
чем через десять веков в России прп. Нил Сорский наставлял своих учеников: "Всегда
бей ратников (бесов, всевающих злые и греховные помыслы) именем Иисусовым; ибо
крепче этого оружия не найдешь ни на небе, ни на земле". Именно поэтому
умно-сердечную молитву подвижники называют "Иисусовой молитвой".3
Непрестанное призывание имени Божия, творение Иисусовой молитвы на своей высшей
ступени дает подвижнику видение Божественного света.
6.
"Я свет миру", — говорит о Себе Спаситель (Ин.8:12), в одном из
посланий св. апостол Иоанн утверждает: "Бог есть свет" (1Ин.1:5).
Здесь же следует процитировать и Откровение св. Иоанна Богослова:
"Спасенные будут ходить во свете"; "И ночи не будет там (в
Царстве Небесном), и не будут иметь нужду ни в светильнике, ни в свете
солнечном, ибо Господь Бог освещает их". Свт. Григорий Палама, опираясь на
многочисленные упоминания света в Священном Писании, изложил и защитил от
нападок учение о свете как нетварной Божественной энергии. Важнейшим
свидетельством явления в мир этого Божественного света он считал событие
Преображения Господня на горе Фавор. Иисус Христос, Сын Божий и Бог, есть Свет,
но как Богочеловек он носит в себе этот Свет скрытым. Преображение — это
подтверждение и того, что Бог есть Свет, и того, что Свет этот, будучи
трансцендентным по сущности, как энергия Божия способен сойти в имманентный
мир, и того, что человек в определенном состоянии становится способен созерцать
этот нетварный свет и принимать его в себя. "Молитва является
подательницей сего блаженного видения" (света), — пишет свт. Григорий.
Молитва очищает ум, делает его "световидным", и подвижник восходит на
такую ступень богопознания, когда может "узреть" Христа
"божественно и неизреченно сверхсияющего".
В
работах об исихазме "богословие света" связывается почти
исключительно с именем свт. Григория Паламы, но практика непрестанной молитвы
всегда считала своей вершиной именно явление и видение Божественного света. Вот
одно из свидетельств, относящееся к IV веку: "Душа, которую Дух,
уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и
осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся — светом... Сам Христос и
носим бывает душою, и водит ее", — пишет Макарий Великий. "Души
праведных, — учит он же, — соделываются светом небесным". Исихий пресвитер
еще в V веке увязывал между собой "свет" и "имя". У него, а
позже у Феолипта Филадельфийского, особенно ясно проступает взаимосвязь учений
о Божественном имени и Божественном свете. "...Святое и достопоклоняемое
имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество
солнцевидных помышлений", — пишет Исихий пресвитер, а свт.Феолипт
утверждает: "Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно
внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим
Богом, как облако светлое, осеняет всю душу". Видение Божественного света
за три с половиной века до свт. Григория Паламы описывал прп. Симеон Новый
Богослов. Он, говорит о себе в третьем лице прп. Симеон, "был весь
срастворен с невещественным оным светом, и ему казалось, что он сам стал
светом... и сподобился увидеть сладчайший оный свет мысленного Солнца правды,
Господа нашего Иисуса Христа, каковый свет удостоверил его, что он имел
восприять и будущий свет". Именно это состояние некоторые подвижники, как
выше отмечалось, называли четвертым, высшим и не всем (даже из совершенных)
доступным видом молитвы. Итак, ум в сердце, непрестанная молитва, безмолвие с
трезвением, призывание имени Божия, Божественный свет — вот составные части
исихии и исихазма как учения о ней.
В
богословии свт. Григория Паламы важное место занимало учение о Божественных
энергиях. Оно имеет прежде всего догматическое и вероучительное значение, но
отдельные выводы этого учения прямо связаны с исихастской практикой, либо
вытекая из нее, либо задним числом подтверждая, обосновывая и защищая ее. Для
оппонента и противника свт. Григория Варлаама Калабрийца, как позже Акиндина,
энергия — нечто отличное от Божественной природы и тварное. Православная точка
зрения состоит в том, что энергия происходит от сущности, она не сотворена, и
благодать, которую получают от Бога святые, является несотворенной, но это не
сущность Божия, а неотделимая от Него энергия, следовательно Бог является
доступным для человека, благодаря своей природной и сущностной энергии.4 Как
справедливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, исихазм в собственном смысле слова
"не является необходимым элементом в богословии Паламы", но верно и
обратное: исихазм как "умное делание" и опытное богословие этого
делания сложились задолго до своего подтверждения в богословии свт. Григория.
Исихазм практический, послужив толчком к началу споров, стал знаменем
сторонников Паламы. Полемика свт. Григория с Варлаамом и его последователями
была названа "исихастской" по признаку, не имеющему прямого или
обязательного отношения к содержанию споров. Термин "паламитские"
споры (о свете, о имени Божием, о Божественной энергии) нам представляется
более точным. Учение свт. Григория о нетварных энергиях на соборах 1341, 1347 и
1351 годов было понято и принято как продолжение святоотеческого, оно не стояло
в прямой связи с исихастской практикой и исихазмом самого свт. Григория.
Наименование
"исихазм" дано практике и богословию "умного делания", на
наш взгляд, по второстепенному и относительному признаку: безмолвие (исихия) —
лишь одна и не самая главная из составляющих частей исихазма. Св.
отцы-подвижники никогда не стремились к терминологической чистоте в изложении
своего духовного опыта. Для них было важнее дать наиболее полное, точное и
многостороннее описание явления, а не заключить его в терминологические рамки и
границы, неизбежно обеднившие бы все богатство самого феномена исихии —
священного безмолвия. Они проходили молитву опытным путем и писания свои
предлагали не как богословскую теорию, а как практическое руководство для
желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя пользоваться не
только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев,
оговариваясь при этом, что многое в их писаниях для людей, не имеющих личного
молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно. Но друг друга
подвижники-исихасты понимали прекрасно, несмотря на терминологическую
полифонию. Прп. Никифор Уединенник писал: "Внимание некоторые из святых
называли блюдением ума, иные — хранением сердца, иные трезвением, иные
мысленным безмолвием, а иные — еще как иначе". Автор "Слова о трех
образах молитвы" замечал: "Это делание (хранение сердца) некоторые из
отцов назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием; иные —
трезвением и противоречием (помыслам), иные еще — рассмотрением помыслов и
хранением ума". Эти определения можно дополнить другими, встречающимися в
Добротолюбии не реже: Иисусова молитва, умная молитва, сердечная молитва,
умно-сердечная молитва, непрестанная молитва; умное делание, сердечное делание,
духовное делание, тайное делание; сокровенное поучение, тайное поучение и др.
Во всех этих определениях перемещается, сдвигается акцент с одного элемента
исихастской практики на другой. Если подвижники делали ударение (по каким-либо,
например, дидактическим причинам) на первом элементе, они называли свою
практику сердечной молитвой, если на втором — умным деланием, если на третьем —
непрестанной молитвой, если на четвертом — хранением ума и сердца или священным
безмолвием, исихией, если на пятом — Иисусовой молитвой, если же на шестом —
восхищением к Богу, видением Божественного Света или четвертым образом молитвы.
Но все это стороны одной и той же практики, одного и того же делания, и только
все вместе в своем единстве они дают представление о содержании исихазма во
всем его объеме, во всей его симфонической полноте и многообразии.
Прот.
Иоанн Мейендорф справедливо призывает разделять по крайней мере четыре смысла
термина исихазм: 1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые
века монашества; 2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы
Иисусовой — ХIV-ХV вв.; 3) учение свт. Григория Паламы о нетварных энергиях; 4)
наконец, движение "ревнителей Православия, которые во второй половине XIV
века распространили свое влияние на всю Восточную Европу и, особенно, — на
Московскую Русь". В этой классификации выделяется практический исихазм
трех различных исторических периодов в его трех разных проявлениях (пункты 1,
2, 4). Соглашаясь с таким делением, нам хотелось бы отметить, что эти "три
исихазма" нельзя противопоставлять. Сами делатели умной молитвы во все
времена ощущали себя в русле единой православной традиции. В исихастской
практике за всю историю ее существования можно выделить неизменное ядро (шесть
перечисленных выше элементов), которое позволяет говорить о ее единстве и
преемственности от преподобных Антония и Макария Великих через прп. Григория
Синаита и свт. Григория Паламы до оптинских старцев и прп.Силуана Афонского.
Вместе
с практикой священного безмолвия родился и "богословский исихазм".
Как это ясно прослеживается по писаниям подвижников, следовало бы выделять два
вида богословского исихазма: "опытный" и теоретический, которые
заметно отличаются друг от друга как по содержанию и языку, так и по
направленности и целям. Опытное богословие исихазма — описание личного опыта
"умного делания", составленное часто по просьбе учеников, поэтому
носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет
теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь молитвенника от
первых попыток непрестанной молитвы до видения Божественного света, с указанием
опасностей, подстерегающих подвижника на этом пути. Внутри практического
исихазма не возникало споров по поводу самой необходимости умно-сердечной
молитвы, природы Божественного света или имени Иисусова. Опытное богословие
исихазма положительно и самодостаточно, поэтому в нем нет полемики. Споры же
были навязаны исихазму и его "опытному" богословию извне, и только
тогда родилось теоретическое богословие исихазма не как естественное
продолжение исихастской практики и "богословия опыта", а как защита
исихазма от нападок его противников, не имевших, кстати, опыта священного
безмолвия, а иногда и простого опыта православной молитвы.5
В
работах, посвященных исихазму, принято также делить его на созерцательный и
деятельный. Что это может дать для более глубокого его понимания? Различия в
духовном облике исихаста-созерцателя и исихаста-делателя, как нам
представляется, не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга. Одни подвижники
были более склонны к созерцательной жизни (Антоний Великий или Антоний
Киево-Печерский), и потому их жизнь внешне более аскетична, они надолго
углубляются в непрестанную молитву, лишь изредка соглашаясь наставлять
учеников, и только единицы по особому призванию уходили в совершенное
безмолвие. Другие подвижники, обретя в уединении непрестанную молитву (часто
после многолетних подвигов, как прп. Серафим Саровский),6 выходили для
постоянного служения братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для
"умного делания", как бы возобновляя запасы той божественной энергии,
которую давала им молитва и которую они с такой щедростью раздавали приходящим
к ним за помощью. На основе житий можно сделать вывод, что и более деятельные
вовне (но не менее деятельные вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу
жизни, начинали тяготиться посетителями и уходили в безмолвие и затвор.
Еще
в 60-х годах Г.М.Прохоров предложил термин "политический исихазм" и
даже "внешне-политический исихазм". С помощью этих понятий сделана
попытка обозначить тот период, когда сторонники учения свт. Григория, как
церковные деятели, так и высокопоставленные миряне, занимали большую часть
государственных и церковных постов, должностей и поэтому заметно влияли на
политику государства и деятельность церкви, активно участвуя не только в
богословских спорах, но и в гражданских распрях, в политической борьбе, которой
была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии свидетельствует о том, что
Иисусову молитву легко потерять, она требует постоянной памяти о Боге,
упражнения и уединения. Даже "самодвижная" молитва может угаснуть от
лености, рассеянности, от мирских забот. Светская жизнь, "суета сует"
противопоказаны "умному деланию". Непрестанную молитву удавалось
совмещать со старчеством, устными и письменными наставлениями братии,
руководством монастырем и духовничеством, епископским служением. И это
получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные виды деятельности, внешнего
служения людям не нашли места и, следовательно, подтверждения в практике
исихазма.
Что
же такое "политический исихазм"? Если речь идет о том, что среди участников
общественно-политической борьбы были исихасты-практики (прежде всего свт.
Григорий Палама, позже патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, Николай Кавасила и
др.), то их было меньшинство и опыт непрестанной молитвы их был ограничен родом
их деятельности, поскольку исихия и политика несовместимы. Если же речь идет о
преобладании в политической жизни Византии сторонников учения свт.Григория
(часто не имевших отношения ни к практике священного безмолвия, ни к ее
богословию), то само учение в строгом смысле нельзя назвать
"исихастским", а тем более его адептов — "исихастами".
Термин "политический исихазм", как нам кажется, непомерно расширяет
границы применения термина исихазм, так что он теряет свое глубинное и истинное
содержание.
Нельзя
не задаться вопросом: когда христианская Русь знакомится с исихазмом? Если
исихазм — это практика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, то без
сомнения исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде
всего афонским (прп. Антоний Печерский). Леонид Успенский ссылается на книгу
М.А.Тахьяоса "Влияние исихазма на жизнь русской церкви в 1328-1406
гг.", в которой греческий ученый указывает на следы исихастской практики в
домонгольской Руси. Известно, что прп. Антоний Печерский дважды жил на Афоне и
по возмужании прп. Феодосия уединился для "умного делания" в пещере.
Также и прп. Феодосии на весь Великий пост уединялся в пещере для молитвы,
призывая имя Христово — силу Божию; по свидетельству Киево-Печерского патерика,
святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и молитвы
преподобный возвращался в монастырь, "яко Моисий с горы Синайскыа, душею
сиаа паче лица Моисиева". "Безпрестани" и "втайне"
взывать к Господу призывал Владимир Мономах в своем Поучении, но ведь это
терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной молитве говорится в кратких
житиях печерских монахов Никона-черноризца, Григория-чудотворца и других. Может
быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в монастырях можно
обнаружить в "Слове о преподобном Святоше князе Черниговском" из
Киево-Печерского патерика: "В оустех же всегда имаше молитву Иисусову
безпрестани: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!".
Исихастом-практиком были прп. Сергий Радонежский, о чем убедительно написано
Г.П.Федотовым. Можно быть уверенным, что молитва Иисусова была знакома не
только монахам, но и мирянам от Владимира Мономаха до безымянного автора
"Откровенных рассказов странника духовному своему отцу" и его
многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика непрестанной
молитвы то уходила на периферию религиозной жизни (что отмечено в свое время
прп. Григорием Синаитом, а через несколько столетий прп. Паисием Величковским),
то оживлялась и разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.
Был
ли исихастом прп. Серафим Саровский? Приведем только две цитаты из его писаний.
"Истинно решившиеся служить Господу Богу должны упражняться в памяти
Божией и непрестанной молитве ко Иисусу Христу, говоря умом: Господи Иисусе
Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного... Таковым упражнением при сохранении
себя от рассеяния и при соблюдении мира совести, можно приблизиться к Богу и
соединиться с Ним". "Когда же ум и сердце будут соединены в молитве и
помыслы души не рассеяны, тогда сердце согревается теплотою духовною, в которой
воссияет свет Христов...". В этом кратком поучении прп. Серафима о молитве
мы находим все шесть выделенных элементов исихазма. Нельзя не обратить внимания
на то, что в своих записях великий старец цитирует таких столпов исихии, как
свт. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит, Каллист
патриарх и Игнатий инок, а также св. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна
Златоуста, свт. Григория Богослова, прп.Макария Великого. Прп.Серафим был не
только исихастом-практиком, но и хорошо знал опытное богословие исихазма,
причем по его лучшим образцам.
Ни
в коем случае не желая приуменьшать масштабы подвига, совершенного прп. Паисием
Величковским в возрождении умного делания7, нам все же хотелось бы отметить,
что пример прп. Серафима Саровского, независимо от прп. Паисия достигшего
предельных высот Иисусовой молитвы и оставившего краткое, но удивительно
сильное, точное и глубокое изложение личного опыта такой молитвы,
свидетельствует о том, что практика Иисусовой молитвы, священного безмолвия в
русских монастырях не умирала, не прекращалась, даже не прерывалась. Очевидно,
что такой великий подвижник не мог вырасти на пустом месте, ведь у преподобного
были свои старцы руководители, а у них в свою очередь также опытные наставники,
след которых теряется в глубине веков.
Немалое
место в полемике Варлаама Калабрийца против исихазма занимала критика и даже
высмеивание психо-соматических приемов (дыхание, поза и пр.) умно-сердечной
молитвы. Здесь нельзя не обратить внимания на то, что столь важное значение
этой стороне исихастской практики придано именно противниками исихазма. В
исключительно ценной статье архиепископа Василия (Кривошеина), написанной в
бытность его афонским монахом, убедительно показано, что, во-первых,
психо-соматические приемы в умно-сердечной молитве никогда не объявлялись
обязательными, а давались как рекомендация, во-вторых, они не имели
самостоятельного значения, а были лишь вспомогательным средством, в-третьих,
успех в молитве, что постоянно подчеркивали все подвижники, в конечном счете
зависит не от человеческих усилий, а тем более каких-либо внешних приемов, а от
Бога: непрестанная умная молитва — дар Божий. В этом смысле Варлаам Калабриец
был с самого начала в ложном положении, поскольку знал "умное
делание" по книгам и понаслышке и критиковал его с позиций логического
рационализма и абстрактного гуманизма. При этом Варлаам вначале карикатурно
описал практику Иисусовой молитвы, и впоследствии объектом его выпадов была не
столько практика исихазма в целом, сколько его собственная пародия на эту практику,
преимущественно же лишь на одну из составляющих ее частей — необязательные
психо-соматические приемы в изложении прп. Никифора Уединенника. Варлаам
критиковал опыт, практику, не имея такого опыта лично, и это было его слабое
место.8 Свт. Григорий Палама выступил против него именно как исихаст-практик,
делатель умной молитвы, который около двадцати лет прожил в афонских
монастырях, приобрел личный опыт Иисусовой молитвы и собрал много свидетельств
о ней у монахов, проходивших ее опытным путем. В свт. Григории счастливо
соединились исихаст-практик, хорошо знакомый с опытным богословием, и блестящий
богослов и полемист. И произведения его можно разделить на две группы: а)
писания исихаста-практика, в которых светится опытное знание "умного
делания", личный молитвенный опыт; б) творения апологетического и
полемического характера, призванные богословски развернуть, обосновать,
защитить не только исихастскую практику (это было только началом), а
православное учение о Боге, Боговедении и православную антропологию — учение о
человеке. Полемика между Варлаамом и свт. Григорием вылилась в конце концов в
принципиальный спор между Православием и итальянским Возрождением с его
секуляризацией культуры и богословской мысли (переходом от богословия к
религиозной философии), между православным учением о Боге и диалектически
понятым апофатическим богословием, между православным пониманием имени Божия и
номиналистическим агностицизмом, а также в определенной мере между Православием
и Католицизмом.
Как
уже отмечалось, задолго до полемики, начатой Варлаамом Калабрийцем,
отцы-подвижники предупреждали, что в их писаниях для людей, не имеющих личного
опыта "умного делания", многое будет непонятно, даже невероятно, или
же будет понято превратно. С тех пор, несмотря ни на что, "вопиющие
заблуждения", по выражению В.Лосского, относительно исихастской практики,
а также ее карикатурное изложение и изображение продолжают благополучно
здравствовать. Сначала цитата 80-летней давности: "Исихасты — (пребывающие
в покое), представители мистического движения в среде греческого монашества XIV
стол., на Афоне. Некот. из монашествующих признали, что существует вечный,
несозданный божественный свет, который некогда явился на горе Фаворе во время
Преображения Господня, а тогда, в XIV в., просиял им в награду за их
отшельническую жизнь. В целях укрепления и поддержания этого света, они по
целым дням и ночам пребывали в коленопреклоненном положении, опустив голову на
грудь и уставив глаза в середину живота (в пуп). Движение исих. было
непродолжительно и скоро прекратилось. Идеи исих. проповедовал впоследствии
Кавасила".9 Это описание исихазма, достойное пера Варлаама Калабрийца,
взято из "Полного православного богословского энциклопедического
словаря", составленного, как отмечено в аннотации, "на основе лучших
исследований специалистов". И такое написано более чем через столетие
после трудов прп. Паисия Величковского об Иисусовой молитве, через столетие
после явления Божественного света прп. Серафиму Саровскому, описанного
Мотовиловым, и через десять лет после прославления прп. Серафима в лике святых;
это написано после столетия непрестанной молитвы великих старцев Оптиной
Пустыни, это написано в то время, когда исключительной популярностью пользуются
"Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", приложение к
первой части которых является настоящей энциклопедией исихазма.
Эти
представления об исихазме не являлись чем-то исключительным для того времени.
Процитируем еще одну заметку об исихазме из "Настольной книги для
священно-церковно-служителей" С.В.Булгакова, выдержавшей несколько изданий
в конце XIX — начале XX века. Она помещена в разделе "Расколы, ереси,
секты и проч." между статьей об иконоборчестве и статьей об иудействующих.
Приведем ее целиком: "Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции в
XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною
мечтательностию. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно,
центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и безпрестанно
смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением
небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от
всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного
света. От внутреннего спокойствия приверженцы этого учения и получили свое
название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском
соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом
Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствие архиепископом
Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом,
Калабрийским монахом. Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия
несозданного света вскоре само собою предано было забвению".
В
этих статьях все, или почти все, — неправда. Сами исихасты связывали слово
"исихия" не с пребыванием в покое, а прежде всего с молчальничеством
и безмолвием (тела, уст, души), умирением помыслов и уединением. Неверно
относить его начало исключительно к XIV веку, как уже говорилось, корни его
уходят в IV век и глубже. И не Афон его исток, а египетская Фиваида и
Палестина. Не "некоторые из монашествующих" признавали Божественный
свет, а многие Св. Отцы, и с XIV века, после трех так называемых паламитских
Соборов, учение о нетварном свете стало общеправославным. Явление Божественного
света подвижнику — нс награда за отшельническую жизнь, а форма Боговедения: с
одной стороны, это максимальное возрастание духовной способности человека
видеть невидимое, с другой —нисхождение Божие в виде нетварной энергии.
Психо-соматичсские приемы подвижники использовали нс для "укрепления и
поддержания света", а лишь вначале для обретения непрестанной молитвы,
стремление же к различным видениям, в том числе и света, категорически
запрещалось.10 Неверно и "по целым дням и ночам". Наоборот, опытные
подвижники советовали для Иисусовой молитвы уделять особое время, а в остальное
— петь псалмы, читать Священное Писание и Святых Отцов, заниматься рукоделием.
Не обязательна также и коленопреклоненная поза, большинство подвижников
советовало сесть на невысокий стул, другие (очень редко) рекомендовали стоять.
Неверно, что глаз надо уставить в середину живота — отсюда презрительная кличка
"пуподушники", — неверно это, конечно, в общем и целом, т.е. если мы
откорректируем писания прп. Никифора Уединенника трудами других
подвижников-исихастов. Глаза советовалось закрывать, а мысленный взор
сосредотачивать в верхней части груди, которую и называли "сердцем",
и там умом взывать к Богу Иисусовой молитвой. Неверно, что движение исихастов скоро
прекратилось, — оно живо и сейчас, без непрестанной умно-сердечной молитвы нет
монашества. Прп. Силуан Афонский, другие афонские греческие и русские старцы
тому яркое и убедительное свидетельство. И совсем непонятно, почему в первой
статье не упомянуты ни прп. Григорий Синаит, ни свт. Григорий Палама, но
называется имя их последователя Николая Кавасилы. Во второй статье исихасты
обвиняются в мечтательности, хотя, если мы начнем их внимательно читать, то не
можем не обнаружить постоянные предостережения от мечтательности. Автор как
будто жалеет, что на Соборе победило православное учение о нетварном
Божественном Свете, а не философское учение Варлаама, при этом он приписывает
богословскую победу покровительству императора и "ревностной защите"
учения свт. Григорием Паламой, кстати, не называя его святым. Наконец, в прямом
смысле "выстраданное" и соборно одобренное 550 лет назад православное
учение о Божественном Свете автор называет вздорным мнением. Таков уровень
представлений об исихазме в богословской энциклопедии и Настольной книге
священнослужителя 1913 года.11 Насколько же велик был разрыв между практикой
Иисусовой молитвы с ее плодами причастия Божественного Света и "лучшими
исследованиями специалистов" по данному вопросу в начале XX века в
России.12
Исихазм
во всех составных частях своей практики и своего учения тесно связан с
богословием образа, а через него с богословием иконы, иконописанием и
иконопочитанием.13 Непрестанно призывая имя Божие, подвижник принимает в свою
душу, как пишет авва Исайя Отшельник, "Царя Иисуса Христа",
"Который поставляет в ней (душе) Свой святой образ". Некоторые
подвижники считали умно-сердечную молитву единственным путем достижения такого
воиконовления. "...Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как
только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием
пребывает умом в неразвлеченной молитве", — пишет св. Марк Подвижник. Ему
вторит Исихий пресвитер: "...Невозможно душе иначе являться сущею по
образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в
глубоком смирении и в нерассеянной молитве". При таком понимании святости,
как уже говорилось, на долю иконописца выпадает живописная, изобразительная
сторона дела: запечатление в линиях и красках воссозданной "живой
иконы" — святого. История Православия свидетельствует, что многие
иконописцы были примерными монахами и подвижниками, несколько иконописцев
причислены к лику святых; с другой стороны, многие святые, среди которых есть
монахи, игумены, настоятели монастырей и епископы, находили время для писания
икон.
И
последний вопрос, возникающий в искусствоведческих работах: был ли исихастом
прп. Андрей Рублев. Большинство исследователей сходится на том, что бесспорно
исихастское учение оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю
иконопись XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос: достаточно ли
знать учение исихазма, его богословие, чтобы создать такие шедевры иконописи,
какие написаны прп. Андреем? Или надо быть исихастом-практиком, иметь опыт
непрестанной Иисусовой молитвы и в ней получить опыт причастия Божественного
света? Ответ напрашивается сам собой: прп. Андрей опытно изведал плоды
"умного делания". Впрочем, конечный ответ на этот вопрос следовало бы
давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику, исихасту.
Сноски:
1.
Приведенными цитатами, конечно, не исчерпывается все богатство библейского
"богословия сердца". Об этом подробно писали П.Д.Юркевич, отец Павел
Флоренский, Б.Вышеславцев, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Здесь мы хотели
лишь напомнить главное (пусть и хорошо известное) для того, чтобы сделать более
последовательным дальнейшее изложение проблемы.
2.
Здесь мы также лишь суммируем общеизвестные положения практиков и учителей
умно-сердечной молитвы.
3.
Проблеме имени Божиего, в связи с имяславием и афонскими спорами в начале XX
века, посвящено немало работ. Сошлемся только на некоторые: Флоренский
1988:40-75; Булгаков 1953:178-229; Иларион 1909:7-32,57-64,884-900.
4.
Более подробно об этом говорилось в главе "Синергийность
иконообраза".
5.
Такая ситуация не раз повторялась в истории Православия. Богословие иконы и
иконопочитания родилось также как защита практики иконопочитания от
иконоборцев, до этого же почитание икон как бы не нуждалось в теоретической
базе.
6.
Прп. Серафим писал: "Всякому желающему проходить жизнь духовную должно
начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо
без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно".
7.
Прот. Сергий Четвериков находит следы влияния преподобного через его учеников в
107 русских монастырях 35 епархий.
8.
Для контраста можно напомнить осторожность митрополита Филарета (Дроздова) в
деле перевода сложных мест Добротолюбия. Предлагая свои поправки к переводу,
прекрасно знавший греческий язык митрополит оставлял последнее слово за
старцами, имеющими духовный опыт, адекватный опыту духовного писателя, хотя
московский святитель и сам бесспорно имел опыт умной молитвы. Также
И.В.Киреевский в одном из писем называет "дерзостью" свои предложения
старцу Макарию исправить отдельные места в писаниях прп. Максима Исповедника.
Впоследствии Киреевский начинает различать в духовных, аскетических писаниях
"буквальный", "внешний", "наружно философский"
смысл и "духовный", поэтому и предполагает возможность двух переводов
— ученого и "жизненно живого", основывающегося на общности духовного
опыта писателя и переводчика. Такой аскетический опыт Киреевский признает за
великим оптинским старцем и со смирением констатирует его отсутствие у себя,
снимая свои поправки в переводе.
9.
Сохранены все особенности правописания оригинала.
10.
Большинство подвижников-исихастов ставило много предварительных условий перед
желающими достичь непрестанной внутренней молитвы: послушание (иногда
абсолютное), строгое исполнение заповедей, смирение, беспопечение обо всем,
чистая совесть, отсутствие тщеславия, терпение, бесстрастие и др. Во главу угла
своей молитвы исихасты ставили обретение чувства греховности, углубление
смирения и покаянного плача и прямо запрещали искать в Иисусовой молитве
"высоких откровений" и явления Божественного света, часто напоминая,
что, по апостолу Павлу, и "сатана принимает вид ангела света"
(2Кор.11:14). Искание в молитве высоких откровений неизбежно приводит
подвижника к искушениям и падению, и так священное безмолвие-исихия из пути
спасения может стать путем в погибель.
11.
Возможно, такие резкие суждения об исихазме связаны с афонскими спорами того
времени об Имени Божием, хотя книга С.В.Булгакова для священнослужителей
впервые вышла еще в 1892 году, до начала открытых споров.
12.
Столь подробный разбор статьи из энциклопедии был бы излишним, если бы эти
представления об исихазме безвозвратно отошли в прошлое. Но это не так.
Приведем один пример из популярной литературы: "Началось все на горе Афон.
Слыхивал, поди-ко: слывет оный Афон монастырями. Иные из тамошних чернецов
уверовали, что есть некий вечный свет несозданный и что ныне просиял он им в
награду за их отшельническое житие. (Что это? Цитата из "Богословского
словаря" 1913 года или плагиат?) Для тех, кто в это верует, первое дело,
слышь-ко, покой свой соблюсти. Стоят они день и ночь на коленях. Голову на
грудь опустят, а очи в живот вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из
"Словаря"?). Далее следует варлаамовское "душепупы" и смех
слушателей-новгородцев, — настолько "глумно" им показалось все
сказанное об исихазме. Но самое поразительное, что все это вложено в уста...
Феофана Грека! (См.: Ю.Вронский. Сказы о Нове-городе. М., 1988, с. 224-225).
Этот карикатурный "феофан грек" жалуется новгородцам, что "житья
нет" от исихастов в Царьграде, что из-за установленных ими правил в
церковном искусстве "засыхает" живопись в столице и т.д. и т.п. Это о
византийском искусстве XIV века! И такой "глум" до сих
распространяется массовыми тиражами.
13.
Подробно об этом говорилось в главе "Человек — икона Божия".
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/