Вильгельм Дильтей (Dilthey)
В.Д. Губин, Т.Г. Румянцева
Вильгельм
Дильтей (Dilthey) (1833—1911) — нем. философ, историк культуры, представитель
философии жизни, основоположник «понимающей психологии», один из основателей
исторической герменевтики. С 1867 по 1908 — проф. ун-тов в Базеле, Киле,
Бреслау и Берлине. Основные произведения: «Введение в науки о духе»,
«Описательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе»,
«Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля». Главная задача Д. — создать,
подобно И. Канту, критику исторического разума. В отличие от Канта, Д. считал,
что разум не является чистым, но всегда историчен, зависит от времени и
обстоятельств. Принципы и правила разума пересматриваются и улучшаются в
процессе общественно-исторического и научного опыта. Д. отталкивался не от
сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный
динамизм социальных явлений — та основа, на которой должно строиться познание.
В жилах познающего субъекта, которого конструируют Дж. Локк, Д. Юм и Кант,
течет, полагал Д., не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто
мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления
нужно толковать исходя из совокупности человеческой природы, какой она
проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое единство
личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие
могут быть объяснены исходя из этой совокупности.
Базой
познания и истолкования исторических событий является описательная психология,
которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые
элементы, как это делает объяснительная психология, а исходит из развитой
целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем.
Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания
может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию.
Культурные системы: хозяйство, право, искусство, религия, наука, внешняя
организация общества (семья, община, церковь, гос-во) возникли, согласно Д., из
живых связей человеческой души и могут быть поняты только из этого источника.
Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание — исходный
пункт гуманитарных наук. Не надо общих понятий, чтобы постичь переживание др.
человека. Выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. В переживании
имеет место непосредственная достоверность. В нем нет различия между актом
переживания и его содержанием, тем, что внутренне воспринимается. Переживание
есть не разложимое далее внутреннее бытие. Переживание — это индекс реальности
вообще, который не понимала нововрёменная философия сознания вследствие
односторонней ориентации на идею предметного сознания. Каждый внешний,
направленный на предмет и им возбужденный акт содержит «внутреннюю сторону»,
которая, в свою очередь, указывает на те жизненные переживания, которыми
обоснована вера в реальность внешнего мира. Переживание — это модус сознания
вообще. Это не психическое или эстетическое, но трансцендентальное понятие,
конструирующее всю полноту опыта, осуществляющее познание. Напр., мы понимаем
субстанцию, когда ее переживаем. Содержания и отношения, которые приобретаются
во внутреннем опыте и переживаются, выносятся вовне и закрепляются в логических
формах. Всякая метафизика возникает не из чистой установки мысли к бытию или
восприятию, но из работы духа, который созидает живую взаимосвязь. В языке,
мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действиях вообще мы,
согласно Д., видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь,
продукты действующих сил психического порядка, построенные из психических
составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет свою структурную связь,
поскольку мы ее переживаем. Мы внутренне воспринимаем эту структурную связь,
охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни, потому мы и
понимаем человеческую жизнь, все ее глубины и пучины. Это происходит так же,
как образуется смыслообраз мелодии — не из последовательности звукового потока,
а из музыкальных мотивов, определяющих образное единство мелодии.
На
переживании строится понимание, которое есть непосредственная сопричастность
жизни, без мыслимого опосредования понятием. Задача историка — не соотносить
действительность с понятиями, а добираться до тех пунктов, где «жизнь мыслит и
мысль живет» (Л. Ранке). Мы объясняем природу, а духовную жизнь понимаем.
Причем важнейшую роль в понимании играет воображение, оно одно дает нам целостное
понимание. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем
понимаем. Внешние события — только повод для воображения историка. Из понимания
вытекает и истолкование: историкдолжен не просто воспроизвести картину
исторического события, но пережить его заново, истолковать и воспроизвести как
живое. Прошлое переносится в настоящее во всей неповторимо индивидуальной
целостности, во всем многообразии связей.
Д.
считал, что науки о природе и науки о духе неправомерно обособляются друг от
друга. Так, физиология занимается людьми, но она относится к наукам о природе;
изучение языка включает в себя физиологию речевых органов; процесс современной
войны включает в себя изучение воздействия газа на моральное состояние солдат.
Но главным отличием наук о духе является то, что они направлены на
самоосмысление человека. Это ход понимания от внешнего к внутреннему. Когда мы
читаем историю войн, основания гос-в, она, писал Д. в «Построении исторического
мира...», наполняет нашу душу великими образами, знакомит нас с историческим
миром, но нам прежде всего интересно в этих внешних вопросах недоступное,
переживаемое, имманентное. Поскольку в таком переживании содержится ценность
жизни, то вокруг этого и крутится весь внешний шум истории. Здесь выступают цели,
неизвестные природе. В этом творящем, ответственном, суверенном, в себе
развивающемся духовном мире, и только в нем, жизнь имеет свою ценность, цель и
значение.
Герменевтическая
концепция Д. оказала решающее влияние на филос. герменевтику 20 в., на идеи М.
Хайдеггера, Х.Г. Гадамера, П. Рикёра. Идеи философии культуры Д. отчетливо
просматриваются в трудах представителей философской антропологии.
***
(1833–1911) – немецкий философ, психолог и
историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина.
Главные произведения: «Введение в науки о духе. Критика исторического разума»
(1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900) и
др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого
романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на
область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился
англофранцузский позитивизм с его методом психологизма в анализе
непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства,
противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического
познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях – Д.-психолог
и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала
его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20
в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с
герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на
представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии
установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под
его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической
детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие «жизни»,
понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической
реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось
осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по
Д., – в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из
его познавательных способностей – разума. В стилистике Баденской школы он
призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации
человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что
осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную
онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По
убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной
и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением
данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую
проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь – всеобъемлющая,
творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов
своей деятельности. В своем главном труде – «Введении в науки о духе» – Д.
писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий
«представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем,
чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее
целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной
метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского
знания призван составить т.наз. «жизненный опыт». «Всякое познание, – писал Д.,
– вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он – исходная
точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку,
поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным
переживанием». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное
освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В
понимании «жизни» у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка.
«Жизнь», – писал он, – это прежде всего непосредственное переживание, и это
всегда человеческая жизнь». При этом Д. имел в виду не только эмпирическую
множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем
духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих
современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. «Жизнь» у Д. глубоко
иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не
противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга.
Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир
человека на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека и
противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать
учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не
научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или
всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как
методология всех «наук о духе». Д. постулировал независимость и, более того,
превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над
науками формальными. Этому была посвящена его концепция «исторического разума».
В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд
взаимосвязанных между собой форм сознания – религии, искусства, философского
знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В
таком контексте духовный мир человека становится тождествен историческому миру,
он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д.
стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего
сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и
выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и
предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много
размышляя о специфике исторических наук, противопоставляя их наукам о внешнем
мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то
«науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «науками
об обществе», то «науками о морали» и т.д. Во «Введении в науки о духе» этот
термин был окончательно обозначен как «науки о духе». Д. провозгласил
эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И
то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также
объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в
«науках о природе» и «науках о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный
опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как
тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью
рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний жизненный
опыт, считал Д. – это первичный способ восприятия человеком реальности, именно
он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению.
Являясь, по Д., «науками о человеке», «науки о духе» постигают человеческую
жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е.
изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях – от
элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии
и т.д. В естественных науках главная установка – независимость от человека; в
науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а
знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В
«науках о духе», согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет
принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой
им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в
том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама
непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве
единого «переживаемого» целого. Причем специфический способ данности этой
реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У
Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер
изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной
«осведомленности» о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как
бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в
том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной
достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний,
исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что
люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и
объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По
мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух –
психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д.,
ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как
необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в
совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук
должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью
переживания. «Переживание» («внутренний опыт» или «опыт переживания»)
становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся
восстановить «живое «отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот
мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи.
Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой
описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и
ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную
связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам,
обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании
психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих
актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее
психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие
основу их единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой
души». Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана
разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно
Д., стала категория «переживание», включающая в себя почти все содержание
сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это – жизненное, а не
познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на
субъект и объект. «Переживание» в философии Д. отличается крайней субъективностью;
все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация
оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность,
заинтересованность. В «переживании» все дано непосредственно, значение каждой
части определяется ее отношением к целому. В структуре «переживания», по Д.,
представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний
субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая
деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная
жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во
внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и
«выражения» как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое
«переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания».
Это как бы два измерения жизни. Среди средств «выражения» Д. называл язык,
жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия
«выражение» Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и
эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного
мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений
духовной жизни к их истокам. А это – задача «понимания». «Понимание» выступает
главным во всей «триаде» – «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно
замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от
линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений
«переживания», «выражения» и «понимания», т.к. «переживание» уже есть
одновременно осознание переживаемого, но это осознание – непроясненное, ибо
жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только
через понимание, которое есть «процесс, в котором от чувственно данных
проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание
структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею
доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции,
ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения
объективации: действия, письмо и т.д. Без этого «выражения» как творчества
невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке,
во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а
затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между
многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как
«объективный дух». Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире.
Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание.
Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки,
философию и т.д., мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип
понимания – т.наз. «выражение-переживание» – предполагает постижение всей
тотальности исторических объективаций, последнего основания самой жизни.
Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама
жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не
устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д.
считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и
что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти
невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и
переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из
его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д.
становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с
естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он
удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда
оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не
интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение
исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и
отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективаций,
индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически
оправдать гипотезу о «науках о духе», Д. представил весь исторический мир в
качестве истории духа, а последнюю – в виде своеобразного текста, подлежащего
расшифровке. Историческая действительность – это как бы чистый отпечаток
смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является
понятным, ибо все есть текст. «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют
смысл», – писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и
с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание,
достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или
романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только
здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений»,
т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в
настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений.
Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим,
объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою
индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе
(человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в
проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не
было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к
психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что
познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения себя с
другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь
то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об
«опредмеченной жизни» индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз
благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в «знаке» духовной
деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался
«внешний знак», как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается
от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в
другом он может усмотреть лишь то, что уже «есть» в нем самом. «Внешний знак»
стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии
«перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в
чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования,
вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации
каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать
обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все
же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван
герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.
История у Д. – средство «для открытия человека самому себе», а человек –
средство «для открытия истории самой себе». Чтобы понять себя, надо обратиться
к другому, но чтобы понять другого – надо перевести его внутренний мир на язык
собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших
переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между «мной» и
«другим». Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные,
не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько
картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен
получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о
духе» в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда
релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций
(Шпенглер, Тойнби и др.).
Список литературы
Введение
в науки о духе; Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная
эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987
Описательная
психология. М., 1996; Gesammelte Schriften. Guttingen, 1957—1982. Bd 1—19.
Bollnow
O.F. Dilthey. Stuttgart, 1955.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ariom.ru/