Схоластика 2

1. "СХОЛАСТИКА"Специфіка

середньовічної схоластики

Середньовічна філософія ввійшла в історію думки під ім'ям схоластики, що уже віддавна вживається в загальному змісті як символ відірваного від реальності, порожнього сперечання. І для цього, безсумнівно, маються підстави.

Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як «служницю теології».

Починаючи приблизно з XI століття в середньовічних університетах зростає інтерес до проблем логіки, що у ту епоху звалася діалектики і предмет якої складала робота над поняттями. Великий вплив на філософів XI-XIV століть зробили логічні твори Боеция, що коментував «Категорії»Аристотеля і який створив систему тонких різниць і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися осмислити «істини віри». Прагнення до раціоналістичного обґрунтування християнської догматики привело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних філософських дисциплін, а розчленовування і найтонше розрізнення понять, установлення визначень і дефініцій, що займало багато розумів, часом вироджувалося у великовагові багатотомні виданння. Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в характерних для середньовічних університетів диспутах, що інш раз тривала по 10-годин з невеликою перервою на обід. Ці словотворення і хитросплетення схоластичної вченості породжували до себе опозицію. Схоластичній діалектиці противостоялв різні містичні плини, а в XV-XVI століттях ця опиозиция одержує оформлення у виді гуманістичної світської культури, з одного боку, і меоллатонической натурфілософії, з іншої.

1.1. "Школи" і "схоластика"

Термін "схоластика" має на увазі не стільки доктрииальньїй блок ідей, с<ільки філософію і теологію, преподавані в середньовічних школах, особливо, з "терюду їхньої реорганізації Карлом Великим. Закриття на початку VI століття останніх язичеських шкіл Юстиніан було не тільки політичною акцією, але і симптомом заходу язичеської культури. Відкриття нових шкіл, церковних форм

навчання, означало болісне народження з надр язичества нової <ультури.

Аж до XIII століття, коли починається формування університетів, школи були: монастирськими (при абатствах), єпископальними (при кафедральних соборах), і придворними ("палациум"). Школи при монастирях і абатствах були в період варварських навал чимось начебто притулків і сховищ пам'ятників <ласичної культури, місць виготовлення списків; єпископальні школи були місцем переважно початкового навчання. Однак найбільше пожвавлення в <ультур»^ життя вносила придворна школа. Директором однієї з таких шкіл був Алкуин Йо'І^ский (730—804), радник короля з питань культури й утворення. Було організовано триступінчасте навчання: 1) читання, лист, елементарні тоняття простонародної латині, загальне представлення про Біблію і литургических текстах; 2) вивчення семи вільних мистецтв (спочатку тріо

-раматики, риторики і діалектики, потім квартет арифметики, геометрії, астрономії, музики); 3) поглиблене вивчання священного писання. Дух своїх

•овацій Алкуин сформулював змело: "Так зростуть на

землі франків нові Афіни, ще більш блискучі, чим у стародавності, тому що наші Афіни запліднені Христовим навчанням, а тому перевершать у мудрості Академію". Чи здатний він був реалізувати свою програму чи цілком ні, але його заслуга написання і підготовки підручників по кожному із семи вільних мистецтв поза всякими сумнівами.

Лише Худоба Зриугена відновив діалектику і філософію в другому поколінні у своїх правах через включення вільних мистецтв у контекст теології. З форм ерудиції вони перетворилися в інструмент дослідження, збагнення і розробки християнських істин у цілому. У цьому змісті допустимо термін "перша схоластика", що окреслює період від Худоби Зриугеньї до Ансельма, від філософів Шартрской і Сен-Викторской школи до Абеляра.

1.2. Університет

Починаючи з XIII століття школа виступає вже як університет Universitas — типовий продукт середньовіччя. Якщо моделлю шкіл були античні аналоги, яким середньовічні школи наслідували й у чомусь їх обновляли, то університет не мав свого прототипу. Такого роду корпоративних формацій і вільних асоціацій учнів і наставників з їхніми привілеями, установленими програмами, дипломами, званнями, — не відала античність ні на заході, ні на сході.

Сам термін "університет" спочатку не вказував на центр навчання, скоріше, на корпоративну асоціацію, чи, говорячи сучасною мовою, це був деякий "синдикат", що охороняє інтереси визначеної категорії обличчя Болонья і Париж —дві моделі організації, на які, більш-менш, орієнтувалися інші університети. Болонья —"университассколарум" (universitas scholarum), тобто студентська корпорація, що одержала від Фрідріха І Барбаросси особливі привілеї У Парижеві переважав "университас магистрорум зт сколарум", об'єднана корпорація магістрів і студентів. Особливою перевагою в XII столітті відзначена Кафедральна школа Нотр-Дам, що збирала під свій покров студентів із усіх кінців Європи, і яка стала незабаром об'єктом уваги римської курії. Автономізація йшла під прямою опікою короля, єпископа і його канцлера. Факт, гідний згадування, полягає втому, що прагнення до волі викладання в противагу тиску місцевої влади, знайшло відчутну підтримку у виді папської протекції. "Клерикальний" характер університету складався насамперед у прийнятті зкклезиастического авторитету; права Папи закріплювалися в заборонах, приміром, на

пропедевтикою, приуготовлением до другого Основою підготовки були граматика, логіка, математика, фізика й етика. "Магістр мистецтв" — професор, що спирався тільки на розум, не піклувався безпосередньо про теологію У монастирських, кафедральних і придворних школах обмежувалися майже винятково вивченням логіки (чи діалектики) як введенням у теологію: тут, на факультетах мистецтв, освоювалася науково-філософська продукція переважно арабського походження. Вони ставали цитаделями нових ідей, або інтерпретували старі, аристотелевские, наприклад

Факультет теології, навпроти, мав на меті точне вивчення Бібп^шляхом її тлумачення і систематичної експозиції християнської дос'рими підсумком чого були так називані "Суми", "summa^. Необхідно пам'ятати що магістрами теології ставали лише ті, котрі пройшли вже навмання на факультеті мистецтв, і не могли бути недосвідченими в питаннях, що жваво обговорювалися у box

інших дисциплінах.

Ці розходження, часто протилежні орієнтації двох типів факультетів. можливо, допомагають нам побачити лінії напруги між розумом і &рос чому завжди супроводжували об'єднані зусилля до примирення а тата» с" иат у якому визрівали конфлікти і діалоги. Методами викладання були лекції (lectio) і семінари (disputatio) —форми постійного взаимообмена ідеями між магістрами і студентами. Семінар (диспутацио) складався в дискусії, де будь-яка тема пропонувалася студентами у формі питання (quaestio) для обговорення, відповіді пропонувалися спочатку студентами, потім — викладачем. Це типова форма дидактичного процесу, ціль якого складалася у входженні в суть взаємин розуму і віри через аргументи, що в динаміку давало контури проблеми, ходів думки.

1.3. "Град Божий" Августи на

Щоб краще зрозуміти клімат, на тлі якого розвертався двобій розуму і віри, необхідно відзначити, що дух епохи Середньовіччя відзначений контрастністю двох світів. Августином вони пойменовані як "град небесний" живучих у вірі, що мандрують у цьому світі в пошуках правди, і "град земний", де царюють сили смерті і блюзнірського лицемірства. Августиновский песимізм знаходив своє виправдання у факті очевидного старіння римської імперії, що символізувала собою тріумф земних і плотських цінностей, її експансія на візантійську Грецію, землі франків, лангобардов, германців йшла рука об руку з виснаженням і розпиленням новаторської

енергії. Ніколи об'єднуюча місія вироджувалася в марну уніфікацію. Утім, Священна римська імперія з моменту свого народження не була цілком земним царством, вона була покликана стать матеріальним тілом граду небесного. За задумом, лише одному місту, Риму , Бог додав риси земні й одночасно небесні, змішавши святе з мирським, турботи про минущому і скороминущому з зсхатологическими чеканнями. За споконвічним дуалізмом по п'ятах випливав свого роду монізм, позначаючи нерозлучність сил імперських і небесних. Це був час переваги августинианских ідей у тлумаченні історії. Часом з модифікаціями далеко не поверхневими, вони підказували людям, що рука провидіння безпомилково веде їх, опікуваних церквою, до "граду небесному".

1.4. Платоновский "Тимей"

М.Дзви якось помітив, що "говорити про Шартрской школу зтс як говорити про Платона". Найбільш читаемьім у школі твором Платона був діалог "Тимей", у якому чимало суджень про душ філософа, особливо близьких християнству і важливих для розуміння зокрема, біблійного розповіді про створення світу в "Результаті". Це була перша спроба зв'язати фізику з теологією за допомогою квартету наук. її почав брат Бернара Тьерри Шартрский (умер близько 1154 p.). Його

робота про сім вільні мистецтва була одночасно коментарем до "Результату".

Ґрунтуючись на "Результаті" і "Тимее", Тьерри бачить два початки речей — Бога, початок єдності, і матерію, початок множинності. У дусі Платона він трактує матерію не як совечную (подібно Богу), але, скоріше, пифагорейски, що як виходитьз єдиного і що повертає юся до єдності. Тут очевидна християнізація неоплатонізму.

Твердження "Результату" про те, що "Бог створив небо і землю" Тьерри трактує як створення Богом чотирьох матеріальних елементів, з яких два — вогні і повітря — послані на небо, а вниз — вода і земля.

Подібним же чином відбудовується механіко-математична космологія, принципи якої поширюються на біологічний світ. Доктрина, відповідно до якої матерія утворена з елементарних часток і теорія потоку, що пояснювала силовий рух тіл (вона буде пізніше сприйнята оккамистами) говорять про наукову зрілість Шартрской школи. Важливість цього епізоду в історії середньовічної науки

підкреслюється надзвичайною витонченістю думки (рівновага в цих тонких переходах часто втрачала наука позднесхоластическая). а також більш ніж суворою організацією всього знання на основі і під егідою філософії і теології. Фантазійна чарівність "Тимея" ще відчувалося як щось нове, а раціональна досяжність космосу не викликала ніякої догматичної заклопотаності, у всякому разі, болісно перебільшеної. Зате ніколи не зникала з обрію наукових пошуків цілком виправдана пильність. Натуралізм Шартрской школи був на службі біблійної концепції з метою з'ясування її тез. Приміром, у тезі про божественний Трійці, єдиної в трьох обличчях, матерія виступала як створена Батьком з нічого;

Син Божий, чи божественна Мудрість, — кауза формалис, формальна причина; а Святий Дух, платоновская Світова Душа, — кауза финалис, тобто цільова причина.

Такою же увагою до природничих наук, не підлеглим, але погодженим з теологічним проектом, відзначені роботи Гильома з Конша (умер близько 1154 p.). На заперечення про те, що він приписує космосу автономність настільки, що Богу в ньому вже чогось робити, теолог відповідав: "Навпроти, ми піднімаємо силу Божу, тому що саме Богу ми приписуємо владу творення настільки могутню, що створила тіла, включаючи людське тіло, своєю природною силою. Так невже ми суперечимо Священному Писанню, коли пояснюємо, як було створене те, про що воно говорить як про створений? Деякі, ігноруючи природні сили, хочуть перешкодити нам у наших дослідженнях, замінивши нас на інших своїх співтоваришів по неуцтву... Однак ми заявляємо, що у всім і завжди гідно шукати рацио", тобто розумна підстава.

На закінчення доречно помітити, що Шартрскую школу характеризує загострену увагу до натуральної філософії, контекст і спрямованість якої були чітко теологічними. Тут ми знаходимо максимальне розуміння чудового утвору Трійці.

1.2.1. ІОАНН Скот ЗРИУГЕНА

Перша теоретизация "рацио" у функції віри

Необхідно підкреслити, що тріада вільних мистецтв (граматика, риторика і діалектика) перетворюється з об'єктів ерудиції в інструменти проникнення в християнські істини. Логічні

дискусії, особливо по проблемі универсалий, із самого початку не були автономно філософськими, але виникли в контексті незбіжних інтерпретацій текстів Писання і Батьків церкви. Так, перший диспут про природу универсалий — не у відомих пасажах Порфирія і Бозция, але між Бертрамом Корбийским і ченцем з Бювз в IX столітті щодо тексту Августина і його коливань uff' монопсихизмом і полипсихизмом. Переважним інтересом тут було не питання логіки, але біблійні проблеми, для інтерпретації яких необхідні були інструменти логіки. Августин, безперечний водій теологів ІХ-ХІІ вв., думав що раціональна рефлексія, що розвиває себе на основі дані віри, шляхом взаємного проникнення, божественно освячена. І якщо серед латинських банків церкви Августин виражав це найбільше авторитетно, те серед грецьких батьків крім інших, Дионисий Ареопагит, що одержав своє ім'я як звернений Святим Павлом в Ареопазі Афінському, був особливо почитаємо за тлумачення неогтатонізму в християнському ключі. Світ з'являвся в інтерпретації Дионисия як таємниця троичности під знаком символів, якими позначений, немов відблисками, процес анагогии (звертання) створених істот до Бога.

У продовження цієї традиції яскравими іменами прикрашені сторінки історії патристики: IX століття — Іоанн Худоба Зриугена, XI століття — Ансельм д*Аоста, XII століття —Шартрская і Сен-Викторская школи, нарешті, Пьер Абеляр — усі вони, мислителі першого плану, дають нам різні переломлення світлового потоку розуму в модусі віри в його першій спробі теоретизации.

2.2. Особистість і твори Скота Зриугеньї

Якщо Апкуин був великим духовним зодчим культурного підйому епохи каролингов (франкской королівської династії), то найбільш престижною фігурою в плані грандіозного философско-теологическо-го синтезу був, безсумнівно, Зриугена, гігант і сфінкс, що уражає нашу уяву своєю значущістю і разом з тим структурної непроясненностью найбільш оригінальних своїх творів.

Скот Зриугена, будучи по походженню зі знатних шотландців, у 847 році покликаний до двору Карла Лисого для керівництва придворною школою (він народився в Ірландії в 810 p.). Оцінений при дворі Франції, молодий учитель був запрошений єпископом Реймса і Ліона на диспут для спростування тези про подвійне призначення Готескалька, відповідно до якого однією долею неминуче призначений пекло, іншим — порятунок у раї. У 851 p. він пише "Про призначення", де розглядає можливість подолання фатального знака, указуючи на невічний, минущий характер інфернального початку.

2.3. Скот Зриугена і Псевдо-Дионисий

З грецьких авторів найбільший вплив зробив на Зриугену Псевдо-Дионисий (можливо, він був суддею в Ареопазі, де відбулася зустріч з апостолом Павлом). Коли з'ясувалося, що твору були скомпоновані багато пізніше автором неоплатонической формації, то з'явилася приставка "псевдо". У центрі міркувань Псевдо-Дионисия — Бог, пізнання якого починається позитивним образом, а закінчується негативним. Спочатку йому приписується всьому краще і простої тварного світу, потім послідовно заперечується. Шлях нега-ций не є, утім, виявлення лишенностей, але, скоріше, транс-ценденции, саме тому така теологія одержала назву суперстверджувальної. Адже Бог— по ту сторону будь-якого поняття, вище людського пізнання. Він сверхбьітие, сверхсущность, сверхдоброта, сверхжизнь, сверхдух. Пантеїстична єдність світу, як і ідея еманації, чужо Зриугене. Особистісний Бог, він як творець відмінний від створеного. Немає нічого фатального, повертаючи до Бога, людина вільна у своїх діях. Зриугена акцентує поступовість процесу, у якому универсум самовизначається від мінімального до максимального. Це ієрархія небесного і земного, з якими необхідно співвідносити життя індивідуальну і соціальну. Цим синтезом навіяні думки Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, ^Бонавентурьі і Хоми Аквінського. Рух думки від єдиного до множинного', а від нього до єдиного, можна зрозуміти лише на тлі так називаної теофа-нии Псевдо-Дионисия (катафатическая, чи позитивна, і апофати-ческая, чи негативна, теологія). Своєму учню Зриугена так пояснює доктринальне зерно теології: твердження і заперечення лише спочатку здаються чимось взаємовиключним, але, когца вони відносяться до божественного, із усіх точок зору з'являються в загальній гармонії. Якщо катафатически затверджується, що божественна субстанція "щира", то ясно, що мова йде лише про метафору тварного істоти про свого творця. Виражена такими іменами-метафорами божественна субстанція виступить потім у своїй наготі Якщо ж апо-фатически говориться, що "це не істинно", то лише в змісті невимовності і незбагненності, Тому апофатика знімає з божественного те, у що його наряджає катафатика.

2.4. "Про поділ природи"

Ця основна робота Зриугеньї в 5 книгах у формі діалогу вводить чотири розподіли: а) природа, що не створена, але діє, б) природа створена і що діє, в) природа створена, але не діє, г) природа не створена і не діє.

а) Природа нестворена і що діє— це Бог. Оскільки він досконалий, він незбагненний за допомогою кінцевих і обмежуючих предикатів. Його перше виявлення лише умовне можна назвати утвором. Оскільки це Логос і Син Божий, те це не породження в просторі і в часі, тому що він совечен і единосуш з Батьком

своїм.

б) Природа створена і що діє — це Логос, чи всевідання Бога, у якому містяться архетипи всіх речей. У світлі божественної визначеності усяка тварина вічна. "Усе, що в Ньому, залишається завжди — це вічне життя". Усі, розміщене в просторі і в часі, що міняється і падає, стосовно моделей менш зовсім і істинно. Моделі й архетипи множественньї і різні лише для нас, але не для Бога. Той, хто робить ці моделі діючими причинами, виводячи з них все індивідуальне, — Святий Дух. Мова йде про деяку субстанцію, з якої формуються речі, одночасно природні і надприродні,

в) Природа створена, але не діє. Це світ, створений у просторі і в часі, але інший світу вже що не створює. Світ, яким його хотів Бог, — його прояв, чи теофания. Почуттєвий і множинний його аспект є вираження первородного гріха, останній же його зміст — людин, покликаний стати подібним до Бога. Сутність людини — його душу, її інструмент — тіло. "Тіло — наше,

але ми — не тіло".

г) Природа нестворена і що недіє — Бог, остання межа в зворотному русі. Покликання людини з моменту свого виникнення — уподібнитися Сину Божому, котрий утілився, щоб розгорнути универсум і вказати дорогу назад. Тому факт инкарнации естествен і надприродний одночасно. Шлях назад має свої фази:

спочатку розпад тіла на чотири елементи, потім відродження його в славі;

розпад тілесної людини на дух і споконвічні архетипи, нарешті, коли людська натура виявиться поблизу Бога, як повітря навколо джерела світла, усі пребудет у Богу, і Бог в усьому. При цьому погрози втрати індивідуальності немає: як залізо не аннигилирует, будучи розпеченим у горні, так усяка тварина зберігає свою унікальність у більш високій формі. "Бог, сам по собі непізнаваний, частково розкриває себе у своїх створеннях, і створення — чудо невимовне — звертання в Бога".

2.5. Социополитические відображення

Тепер ми перед обличчям першої системи знання. Рід синтезу, проробленого Зриугеной, особливо вражає на тлі фрагментарної культури IX століття. Тема ієрархії влади і соціальної організації

Ансельм (1033—1 W9) зробив максимально виразним платоно-августинианское плин середньовічної думки.

помітно консолідувала феодальний менталітет. Земний порядок речей орієнтувався на небесний, а політична облаштованість виявлялася тим часом і іншим. Уніфікація світської і релігійної влади спиралася на ідею глобального співтовариства, де явним було домінування духовного елемента (Церкви) над земним, і отже, імперським. л,

2.6. Розум у функції віри

Ніяка влада, думає Зриугена, не може відмовити розуму в тім, що йому запропоновано. Щира влада ніколи не стане суперечити щирому розуму, як і останній не піде проти законної влади, адже обоє вони виходять з того самого джерела: премудрості Всевишнього. Установивши таку чітку відповідність, Зриугена ревальвирует логіко-філософське дослідження, хоча й у теологічному контексті. Він переборює розуміння логіки як просто мовної техніки, додаючи їй реалістичне трактування универсалий, чітко теологічну. Діалектика для нього — двухфазовая структура реальності — висхідної і спадної: від єдиного до многому і від багато чого до єдиного. Більш того, діалектика, по Зриугене, це божественне мистецтво. Тому люди не винаходять діалектику, але відкривають її для себе, як інструмент пізнання реальності і сходження до Бога. Будь-яке розведення філософії і релігії для Зриугеньї тому неосмислено. "Щира філософія ніщо інше як релігія, а по-» довга релігія — це правдива філософія". Тому ніхто так не виявиться на небесах, не пішовши через філософію:

"Nemointratmcaelum nisi per philosop/uam" "Ніхто не восходит на небо інакше, чим через філософію".

5. Напрямку філософської думки середньовіччя.

Для середньовічної філософії дуже характерні два плини: реалісти і номіналісти. У той час слово «реалізм»не мав нічого загального із сучасним значенням цього слова. Під_реалізмом малося на увазі навчання, відповідно до якого^ справжньою реальністю_володікт>~~тшьки' загальні поняття^чи универсалий, а'не одиничні предмети^ьідповідно до середньовічних реалістів, уИИверсалииІснуютьдоречей,представляючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум у стані пізнавати сутність речей, тому що ця сутність і е не що інше, як загальне поняття.

Протилежний напрямок був зв'язаний з підкресленням пріоритету волі над розумом і звався номіналізму. Термін «номіналізм» походить від латинського »—«ім'я». Відповідно до номіналістів, загальні поняття-тільки імена; вони не володіють ніяким самостійним існуванням і утворяться нашим розумом шляхом абстрагування деяких ознак, загальних для цілого ряду речей. Наприклад, поняття «людин»виходить откидьіванием всіх ознак, характерних для кожної людини окремо, і концентрації того, іцо є загальним для усіх: людина -ця жива істота, наділена розумом більше, ніж хто або з тварин (принаймні ми, люди так вважаємо). Дане визначення можна, у принципі, уточнити: у чоловік одна голова, дві руки, дві ноги і т.д., але це вже зайво, тому що перше визначення вже однозначно визначає сутність людини.

Таким чином, відповідно до навчання номіналістів, универсалии існують не до речей, а після речей. Деякі номіналісти навіть доводили, що загальні поняття е не більш, ніж звуки людського голосу. До таких номіналістів належав, наприклад Росцелин (ХІ-ХІІ століття). Якщо поглибитися в глиб цього питання, то досить складно встати на якусь визначену сторону барикади, але я більше схильний усе-таки до теорії номіналістів, хоча б тому що ті самі речі можуть бути по-різному визначені, тобто зубиться одиничність визначення, те саме поняття стає неоднозначним множинним визначенням (а може цю спадщину комуністичного атеї'стичноео виховання?). Однак, з іншого боку, якщо взяти який-небудь математичний об'єкт, наприклад, відображення, то поняття саме по собі реально, тобто воно існує, а предмета як такого ні, тому що це придуманий людиною абстрактний об'єкт. Дана ситуація не вписується в рамки номіналізму, тому що існує поняття, не існує веш,и: поняття до речі. Тепер візьмемо інший приклад -поняття алгоритму. Як відомо всім математикам-програмістам, визначення поняття алгоритму не існує (точно так само, як не існує визначення безлічі), однак сам алгоритм як написаний на папері текст, як електричні заряди в пам'яті комп'ютера, як просто деяка послідовність дій, чинена якоюсь живою істотою, наприклад людиною, існує. Побудовано модель: річ до поняття.

2-ХОМААКВІНСЬКИЙ 2.1. Життя і твори

(Хома аквімський був самим великим схоластом, генієм метафізики і чудовим по масштабі розумом. Його логічна система уражає прозорою ясністю й органічністю зв'язків. Він був, скоріше, аристотелевского, чим платоно-августинианского кола мислителем. Його батько, італієць Ландольфо, граф аквінський, і мати, норманка Теодора, жили в середній Італії' (Лацио), коли в 1221 році___________

Святий Хома (1221—1274) — пік середньовічної схоластики" геній філософії.

у них народився син Томазо, чи по-гречески, Хома Своє утворення він почав в абатстві Монте Кассино. Абат Монтекассино був великим феодалом, однак, що неприпиняються війни між імператором і папою перетворили абатство в місце сумне і пустельне. Незабаром ми бачимо Хому в університеті Неаполя, заснованого Фрідріхом II- Тут він познайомився з домимиканцами, і нові форми релігійного служіння наповняють його ентузіазмом. Незважаючи на заперечення з боку родини, його рішення стати доминиканцем залишається непохитним. З 1248 по 1252 рік він учень Альберта Великого. Талант метафізика помалу набирає силу. У Кельні він здобув репутацію "німого буйвола" своєю мовчазною і замкнутою вдачею. Відомо, однак, що після одного з його виступів Альберт, уражений глибиною і прозорістю думки свого учня, викликнув:

"Ці мовчуни, називані буйволами, взревут коли-небудь так, що їх почує увесь світ".

Коли в 1252 році головний магістр ордена зробив заявку на молодого асистента для академічної кар'єри в Парижеві, Альберт, не задумуючись, указав на Аквината. Так почався штурм гірських вершин знання: з 1252 по 1254 рік він — бакалавр "библикус", з 1254 по 1256 рік — бакалавр "сентенциариус". Відомі його роботи цього періоду:

коментарі до "Сентенцій" Петра Ломбардского, "Про сущий і сутності", "Про початки природи". Переборовши чимало перешкод, він, як і Бонавентура, стає магістром теології і главою кафедри Паризького університету, де викладає з 56 по 59 рік, написавши тоді ж роботи "Про спірні питання істини", Коментарі до твору Бозция "Про Трійцю" і "Сума проти язичників".

Потім почався період мандр Хоми (за традицією свого ордена). Він відвідав самі великі університети Кельна, Болоньї, Рима, Неаполя, написавши коментарі до творів Псевдо-диони-сия, "Теологічний компендіум", "Про розділений субстанциях". В друг раз його викликають у Париж, щоб убитися з аверроистами і супротивниками Аристотеля, предтечейу яких був Сигер Брабант-ский. Там він пише "Про вічність світу", "Про єдність теологічного інтелекту" і продовжує почату в Римі грандіозну роботу "Сума теології", так і не завершену. Незначність і суєтність усього мирського, у тому числі своєї роботи, відкрилася Аквинату перед смертю, її незбагненною таємницею і чеканням зустрічі з Богом. На умовляння свого лікаря і секретаря Реджинальда да Пиперно припинити працювати він відповів: "Non possum, quia omnia guae scripsi videntur mihi paleae... respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihf. — "He можу, тому що усе, що я написав, здається мені потертю, з погляду того, що я побачив і що мені було відкрито".

7 березня 1274 року по шляху в Ліон Аквинат помер у віці 54 років. За розпорядженням папи Григорія Х він повинний був брати участь у роботі Лионского Собору. Доля розпорядилася інакше.

2.2. Розум і віра, філософія і теологія

"Сума проти язичників" починається словами їларія з Пу-атье: "Знаю лише свій обов'язок перед Богом, головний борг мого життя, кожне слово моє і почуття говорять лише про Нього". Говорити про людину і світ вагомо і зі змістом можна лише в контексті одкровення, — вихідна позиція Аквината.

Отже, розум і філософія суть praeambula fidei, преамбула віри. Вірно, що в автономії своєї філософія має визначену конфігурацію, але пізнавальні її можливості не слід перебільшувати. Слід інтегрувати її в область сакрального. Різниця між філософією і теологією не в тім, що перша зайнята одним, друга іншим: обидві говорять про Бога, людину, світ. Але перша дає знання недосконале з приводу того, про що теологія в стані говорити більш виразно, ведучи до вічного порятунку.

Омана поділюване багатьма, пояснює думка Хоми Жиль-сон, складається в прийнятті того, що благодать морально облагороджує людей, і неприйнятті того, що одкровення може облагороджувати філософію як філософію, — у такій позиції немає логіки. Та ж метафізика — поле континуальности між Аристотелем і Хомою Аквин-ским, міст між концепціями світу до і після Христова втілення. Отже, віра удосконалює розум, а теологія філософію. Благодать не підмінює, але облагороджує природу. Вплив теології, що випрямляє, не виштовхує філософію з Ті власної ніші, заміняючи собою, віра орієнтує розум, без елімінації останнього. Тому необхідна коректна філософія, тому що тоді можлива діюча теологія. Як "преамбула віри" філософія має безумовну автономію, тому що Ті інструменти і методи не ассимилируемьі теологічними методами й інструментами.

2.3. Теологія не підмінює філософію

У "Сумі проти язичників" Аквинат пише: "Є деякі істини, що перевершують як завгодно могутній розум: наприклад, Бог єдиний, але в Трьох Обличчях. Інші істини цілком доступні розуму:

наприклад, що Бог існує, що Бог єдиний і подібні цьому". Перші три книги "Суми" присвячені питанням другого типу, у четвертій зібрані тільки істини одкровення.

Потрібно завжди виходити з раціонального, адже розум вміє усіх примирити у своїй універсальності. Тому в ґрунт загальних для всіх істин можна имплантировать більш складний дискурс, теологічне по характері поглиблення. Полемізуючи з євреями, можна обпертися на Старий завіт. У сутичці з єретиками можна апелювати до всієї Біблії. Але на що обпертися в суперечках з язичниками, як не на розум?

Тому, будучи апологетом, не слід упускати з уваги те, що розум утворить нашу сутнісну характеристику: не користатися їм, виходить, не поважати його природних вимог. Таке применшення не виправдує навіть посилання на Всевишнього. Більш того, існує з часів античності філософський корпус як результат свого роду гімнастики рацио: ці плоди стали органічною частиною християнської традиції. Нарешті, упевнений Аквинат, радикальна залежність людини від Бога не позбавляє його відносної автономії. І отут необхідно тримати в бойовій готовності весь арсенал засобів чистого розуму, пізнавальний потенціал, щоб зробити гідним його відповідь на споконвічний виклик "знати і панувати над світом". І якщо вірно, що теологія не витісняє філософію, а віра — розум, те ясно, що він останній мотив і єдине джерело істини.

2.4. Фундаментальна структура метафізики

У ранній роботі Хоми "Суще і сутність" ми знаходимо основні теоретичні посилки, з яких потім виникне філософська конструкція.

а) Логічне суще. "?ns", істота, суще — фундаментальне поняття для позначення чого б те ні було як існуючого. Воно може бути як чисто концептуальним, логічним, так і реальним, сверхментальньїм. Поділ, не можна не бачити, підкреслює, що не усе, що мислимо, існує реально Отож, логічне ens виражено через сполучне дієслово "бути", відмінюваний у всіх формах. Його функція складається в об'єднанні понять. Ми оперуємо дієсловом "бути", виражаючи зв'язок між поняттями щирими, якщо вони зв'язані коректно, але це не говорить про існування понять. Якщо говориться, що/" твердження суперечливе" чи що "сліпота— в очах", це все в''рно, але зв'язування "е" не відсилає до існування чи сліпоти твердження. Зате існують люди стверджуючі і речі, щодо яких вимовляються твердження. Існують ока, що втратили нормальну функцію бачити, але сліпоти як такий немає. Слово "сліпота" використовує людський інтелект, щоб дати коротке ім'я факту, що не всі очі бачать. А тому не будемо гіпостазувати поняття і наївно вірити, що кожному з них відповідає щось у реальності.

Ясно, що це позиція помірного реалізму, відповідно до якого універсальний характер понять виникає з абстрактної сили інтелекту. Реальний тільки індивід, що тільки окремо існує. Универсалии, хоча їх немає в реальності, усе-таки не позбавлені реальної підстави, тому що з нього виводяться. Піднімаючи над почуттєвим досвідом, інтелект приходить до поняття універсальності; частково вона виражає його абстрактну діяльність, частково це вираження самої реальності.

б) "Ens" реальне. Усе реальне, будь те світ, Бог, людина — істоти екзистенціальні. Бути існуючим приписується як світу, так і Богу, але лише за аналогією, тому що Бог — саме буття, а світ має буття. Лише в Богу буття збігається із сутністю, тому і говориться, що це чистий акт, буття самодостатнє. Тварное ж має існування, актуальність якого виводить його з логічного в реальне буття.

Два поняття — "есенція" (essentia) і "актує зссенди" (acfus essendi) — сутність і бьітийственньїй акт — е те, завдяки чому речі відрізняються друг від друга. На відміну від Бога, у кому буття збігається із сутністю, все інше лише тяжіє до того, щоб бути, тобто наділено буттєвою потенцією ("id quod potest esse" — "те, що може бути"). Усе це варто розуміти так, що побутування деяких речей не необхідно, що вони можуть бути, а можуть і не бути, зникнувши, перетворитися в порох. А оскільки немає повного збігу буття із сутністю в окремих компонентів світу, те й увесь світ може бути, а може і не бути у своїй сукупності, тому що він не необхідний, а лише можливий і випадковий. Нарешті, мабуть, що й існуючи, світ існує не сам по собі, а завдяки чомусь іншому, чиє буття тотожне сутності, і це інше — Бог. Це і є метафізичне ядро всіх доказів буття Бога Аквината.

Ще більш істотним виглядає його міркування про акт буття, яким Бог володіє споконвічне, а створений світ вторинним образом, беручи участь у бутті. Не випадково, метафізику Аквината часто називають метафізикою "актує зссенди". Буття, таким чином, це акт, що реалізує сутність, що сама по собі тільки обіцянка буття. Мова йде про таку філософію буття, де воно відкривається назустріч сутностям, даючи останнім можливість реалізуватися, втіливши в суще. Ми в просвіті в усьому нової онтологической перспективи, порівняно з грецької. Питання, найбільш типові для неї, стосуються не сутності, але буття: яке воно, чому буття більше, ніж ніщо? Це питання через Лейбница і Шеллинга стане пізніше центральним у метафізиці Хайдеггера і Витгенштейна. "Незбагненне не в способі, яким артикулирует себе світ, але у факті, що він е", — скаже останній.

Коль незабаром це метафізика буття, вона пропонує фундамент знання більш глибокий, чим метафізика сутностей, тому що неї цікавлять реальність і можливість самих сутностей. Це одна з причин того, що, коли пізніше галилеевский дискурс вступить у критичну фазу, думку Аквината продемонструє свій високий теоретичний тонус, завдяки реалізму. Говорячи про тему буття, ми виявляємо себе в колі таємничого і чудотворного. Буття передує самої можливості будь-якого дискурса. Це джерело, початок якого не проглядається, тому що факт наявності істот питаючих уже є присутнім, як існує дз факто те, чого могло б і не бути. Здивування перед таємницею буття, споконвічний захват, що пробуджується в нас у момент відчуття цього безцінного і невимовного дарунка, завдяки якому ми викликані до буття з ніщо, — характеристика томізму, можливо, найбільш точна. Це основне переживання відсуває в тінь наступну проблему способу буття, її Хома вирішує за допомогою десяти категорій — субстанций і дев'яти акциденцій — можливих моделей буття.

Перед нами філософія оптимізму, тому що вона розкриває в бутті глибокий зміст. Це філософія конкретного, тому що буття — це акт, дія, завдяки якому сутності є дз факто. Це філософія віри, тому що лише віруючий може уловити й удержати позитивність благословенної дії, з нічого создающего щось. Тепер можна зрозуміти, чому трансценденталиями (основними поняттями) буття стають єдине, щире, благе.

2.5. Трансценденталии: єдине, щире, благе

Поняття трансцендентального має на увазі ідентифікацію, неподільність буття з єдністю, істиною і благом, аж до їхнього взаємоперетворення.

1) Унітарність ens, чи єдність буття, формула його така; отпе ens est unum —"усе суще одне", Буття єдине, говоримо ми, припускаючи, що воно неподільно, внутрішньо несуперечливо, навіть якщо утворене з частин. Більш того, єдність залежить від ступіні буття, у тім змісті, що, чим вище градус обладаемого буття, тим більше єдності. Зчеплення між каменями в купі зовсім не та єдність, що є між Петром і Павлом, тому і ступінь буття в усьому в них різна. Єдність—фундамент буття: позбавити буття можна, лише розсипавши єдність. Єдність Бога інше, чим єдність Петра, останнє не те, що єдність каменю. Єдність Бога — єдність простоти, тому що його буття тотальне. Єдність Петра і каменю— єдність композиції (сутність і актує зссенди) на різних рівнях. Трансцендентальна єдність не можна змішувати з числовою безліччю: перше приписьі-і

вается всьому сущий, друге — лише матеріальний і порівнянний, складовий предмет математики.

2) Отпе ens est verum — "усе суще істинно". Істинність сущого одна з Трансценденталии утім змісті, що все суще збагненне раціонально. Чи належна метафізика займатися питаннями істини? На це питання Аристотель у VI книзі "Метафізики" відповідає негативно. Адже істинність — це міра судження інтелекту, що компонує, сполучного чи розводящого поняття, того, що в розумі, а не в реальності, що цікавить метафізику. Питаннями встановлення істини займається логіка.

Хома, віддаючи належне логіці і її принципам, усе-таки думає істину предметом метафізики. Світ створеного — вираження божественного проекту, результат мислення Бога. Тому, затверджуючи, що все суще істинно, він мав на увазі, що усяка тварина несе на собі печатка вищого Зодчого, що створив її для реалізації зробленого задуму. Онтологическую істину варто відрізняти від логічним, зробленим людським розумом. Остання вимагає адекватності речі нашому інтелекту, перша — адекватності божественному інтелекту — adaequatio rei ad intellectum.

Істинність сущого залежить від ступеня обладаемого буття Повнота буття Бога — це повнота його істини. Все інше вірно в міру участі в божественному. Суще, будучи покликано до буття, відрізняється по способі ответствования: одні істоти вірні по необхідності, інші, володіючи розумом і волею, схильні до зради, але, у кінцевому рахунку, цей заклик до буття і правді неусунемо по своїй суті, залишається як нагадування.

3) Отпе ens est bonum quia omne ens est ens — "Усе суще е благо, тому

що все суще — суще". Ця теза про благословенности всього сущого ясно характеризує томізм як християнську метафізику. Усе створене, вільно вилите благою волею Всевишнього, несе в собі благо. Не можна виразити музичну ідею одним звуком, багатство ідеї вимагає багатства фарб. Щедрість Творця — у нескінченно вражаючій розмаїтості створених форм. Усякий християнин не може не бути оптимістом. Бути виконаним непідробленим здивуванням, почувати симфонію фарб, звуків, форм у будь-якім незначному створенні, — виходить, брати участь у божественній благодаті, мати високий градус буття. Бути похмурим, не зауважувати благого, применшуючи створене, зневажаючи їм, виходить, падати, утрачаючи буття.

Коль незабаром суще милостиво, і всяке суще по-своєму прагне до досконалості, виходить, благе —об'єкт волі, бажання, апетиту. Добро— це бажання досконалості. Суще благословенно, тому що створено люблячим Богом, його воля до любові споконвічна, але производна в

людини. По Аквинату, є благо, гідне саме по собі, його бажають заради нього самого; благо корисне, тому що його хочуть для чогось іншого;

благо-насолода, вона несе щастя. Перше і третє — це Бог, усі земні блага — блага другого типу, тому що відносяться до цілям, що переслідуються.

2.6. Аналогія буття

У четвертій книзі "Метафізики" Аристотель пише, що речі бьітийствуют по-різному, але завжди у відношенні до істоти привілейованому і його особливій сутності. Подібним чином медики говорять про "здорове буття" людини по різних ефектах, наприклад, по кольорі обличчя. І субстанція й акциденції— суще, але субстанції — сущої привілейованої, першої, основне, акциденції суть її модифікації. Аристотеля цікавить горизонталь відносин сущого. Аквинатже зайнятий з'ясуванням вертикального зрізу: аналогії, субстанції й акциденції, відносини Бог і світ, кінцеве і нескінченне.

Між Богом і тварньїм немає тотожності, як немає і двуначалия: адже світ — образ і подоба Бога. Зате є відношення подоби і неподоби, аналогії в тім змісті, що всі, приписуване створений, належить і Богу, але по-різному і з іншою інтенсивністю. Метафізична підстава аналогії укладена у факті, що причина, що обумовлює, повідомляється, у визначеному змісті, сама із собою. Подібність не додаткова якість, а щось, що існує в природі ефекту. Маючи у виді імплікації буття і його властивостей, не можна не визнати, що в буття світу, як залежного від Бога, уписана його сакральність.

Як очевидний зміст подібності, так ясний і зміст розходження Творця і тварного. Тут томізм установлює поняття трансцендентності Бога в значенні негативної теології. Якщо вірно, що ми знаємо щось про Бога, то вірно і те, що це нами сформульоване знання. Чи відбиває воно природу Бога? Якщо Бог не має сутностей, збігаючись з буттям, і якщо наше пізнання — спроба уточнити його природу то зрозуміло, чому негативна теологія перевершує позитивну. Нам краще відомо, що не є Бог, чим те, що він є. Саме тому думають, що аналогія ближче до многогласию, чим до одноголосності. Істоти беруть участь у бутті, і це значить, що їхнє буття не є Буття: це розходження і є саму участь. Багато сутей небуття єдиного: вони інші, але не поза єдиним. Завдяки цьому розходженню. Буття і тварное виявляються тісно зв'язаними і максимально дистанцированньїми в те саме час. Брати участь, значить мати, але це і небуття акта, разом з тим, це удосконалювання, у якому тварное бере участь, — бере участь, але і тільки.

2.7. П'ять способів доказу існування Бога

У контексті викладених метафізичних посилок нескладно зрозуміти п'ять шляхів, що ведуть до єдиної мети, до Бога, у якому всі, згідно Аквинату, освячується, збігається й единится. В онтологическом плані Бог— перше, але психологічно справа обстоїть інакше. До Бога можна прийти лише апостериорно, відштовхуючи від світу і його ефектів, розуміння яких неминуче приведе до їх джерела. Спочатку Хома використовує чимало моментів аристотелевской космології, незрівнянних по своїй переконливості. Разом з тим метафізичне коло аргументів вже в площині іншої наукової ситуації.

1) Доказ від руху. У "Сумі теології" читаємо, що найбільш очевидний факт того, що речі міняються в цьому світі, веде нас до думки про те, що спонукуване рухається не інакше як силою інший. Рухатися, інакше кажучи, значить переводити потенцію в акт. Річ може бути приведена в дію тим, хто вже активний. Наприклад, щоб змусити горіти дерево, що має тепло лише в потенції, необхідно діючий початок, вогонь, у нашому випадку. Однак неможливо для однієї і тієї ж речі бути і потенцією й актом одночасно: гаряче в акті не може бути гарячим і в потенції. Так, неможливо для однієї істоти бути джерелом (movens) і суб'єктом (motum) руху в тому самому змісті й одночасно. Отже, усе, що рухається, чимось спонукуване.

Цей перший шлях веде до ідеї Вічного Двигуна. Космологічний аспект цієї ідеї в Аквината трохи приглушений, на перший план виступає метафізичний аналіз руху як переходу від потенції до акта. Цей перехід відбувається не завдяки тому, що рухається (виходить, воно спонукувано чимось); у цьому випадку можна було б пояснити природу і людські вчинки за допомогою лише розуму і волі. Хома думає, що все що рухається і міняється повинне бути приведене до початку нерухомому і необхідний. І це той, кого кличуть Богом.

2) Шлях діючої причини. У світі почуттєвих речей ми знаходимо порядок діючих причин. Не відомо випадку, коли б річ була причиною самої себе, адже тоді вона повинна була б передувати собі, що неможливо. У цій серії причин не можна йти до нескінченності, але і припинити причину означало б припинити дія. Якби можна було в ланцюзі причин йти до нескінченності, то не було б ні першої причини, ні останньої дії, ні проміжних причин, що знов-таки ложно. Тому необхідно прийняти діючу причину, ім'я якої Бог.

При першому прочитанні цей аргумент начебто малює универсум з концентричних окружностей античного типу. Діюча казу

альность, виконана водній сфері, знаходить виправдання в казуальности більш високої сфери. Більш того, число цих сфер не нескінченно, інакше не було б першої діючої причини, не було б ні проміжної причини, ні останньої дії. Зміст цього доводу не фізичний, але метафізичний, підстава причинності в тім, що є перша діюча причина, що усі робить, але сама не зроблена. Тут два елементи: а) усі діючі причини викликані іншими причинами, в) необумовлена причина — причина всіх причин. Якщо можливо, що одні істоти впливають на інші, виходить, є причина необумовлена, перша, і це те, що зветься Богом.

3) Шлях можливості. У природі є речі, буття яких можливо, тому що ми знаходимо їхній як виникаючі і як розпадаються: їхня можливість бути і не бути. Але якби усі могло б не бути, те в один прекрасний момент не залишилося б нічого існуючого. Але адже навіть якщо всі так, то щось, чого ще ні, може почати бути лише завдяки тому, що вже існує. Виходить, якщо не було нічого, те і ніщо не могло б початися бути, що абсурдно. Стало бути не все суще тільки можливо, повинне бути щось, існування чого необхідно. Але все суще має свою

необхідність у чомусь іншому. Умозаключая таким чином, ми не можемо йти до нескінченності в порочному колі. Атому ми не можемо не прийняти існування того, хто має власну необхідність у собі. І це, звичайно, Бог.

Цей аргумент констатує випадкову природу речей, що народжуються, ростуть і вмирають: їх контингентность означає володіння буттям завдяки не власній сутності, а чомусь іншому. Усі, чого могло б не бути, не необхідно, виходить, випадково. Щоб пояснити актуальне існування істот, зробити перехід від можливого до реального, необхідно ввести щось, до чого незастосовне минуле чи майбутнє, що є чисту дію, вічний акт, і це Бог.

4) Шлях ступенів досконалості. Градацію істот — більш-менш добрих, правдивих, шляхетних — ми знаходимо в самій реальності. Однак вираження "більш-менш" має на увазі наявність максимального, добріше, истиннее і шляхетніше чого вуж немає; лише це виправдує наше право приписувати ці якості іншим речам. А те, що максимально в істині, ми знаємо з "Метафізики", те максимально в самім бутті. Вогонь, як максимальний концентрат тепла — причина всіх гарячих тел. Таким чином, повинна бути причина шляхетності і досконалості всіх істот; Ті і називає Богом Аквинат.

І цей шлях, як ми бачимо, метафізичне інтерпретує емпіричну даність. У градації істот, чим більше буття в кожнім конкретному випадку, тим більше єдності, істини, блага, аж до абсолюту, де володіння всім цим максимальне. Підстава такого переходу прозоро: якщо речі мають у своєму розпорядженні різну міру буття і досконалості, виходить, не можна пояснити їхнє буття простим підсумовуванням відносних сутностей. Ясно, що в цьому випадку істот* приймають своє буття від того, хто сам нічого вже не приймає причетність до якого не вимагає участі в чомусь іншому.

5) Шлях финализма. П'ятий шлях, говорить Хома, відкривається, корів так ми говоримо про керування світом. Навіть речі, позбавлені розуму природні тіла поводяться так, щоб досягти кращих результатів прагнучи до деякого фіналу. Ясно, що досягають його не з волі слепоп случаючи, але по намірі. Зрозуміло і те, що позбавлена свідомість н( може рухатися до мети інакше, направля як кимсь розумним: м( даремно ж за стрілою, що летить, ми завжди угадуємо що ховається где-тч лучника. Отже, сила всеведующая, напрямна природні істоти до мети, зветься Бог.

У цьому останньому доказі Аквинат хоче підкреслити двох речей. Він виходить з поняття мети, але не доцільності усього универсума. Тут даремно було б шукати механічну картину природи, де Бог—збирач деталей годинного механізму. Він говорить (доцільності деяких речей, що мають у собі початок єдностей;

і напрямку розвитку. По-друге, виключення випадкового характеру, на його думку, не применшують і не скасовують першого встановлення.

Тепер ми можемо сказати, що доцільність конституюю визначений тип буття, де царюють регулярність, порядок, доцільність. Яка ж причина цього порядку? Ясно, її не можна ототожнювати із самими істотами, речами, позбавленими розуму. Так зтг дорога виводить нас до Ординатора, що знає і керуюч у відповідності зі знаними цілями всім сущим, утримуючи його в бутті до тім особливому порядку, у якому воно було створено.

2.8. Віра веде розум

"Немає нічого крім Бога, і цей Бог—буття: такий наріжний камінь християнської філософії; він установлений не Платоном, не Аристотелем, але Мойсеєм" (Жильсон). Бог—буття вище, зроблене, щире. Все інше — плід його вільної і свідомої дії. Це положення —свого роду ціннісний метроном, поданий філософському дискурсу. Коли філософське положення, говорить Хома, суперечить твердженню віри, помилка, без сумніву, з боку філософії.

Ми перед обличчям християнської філософії, усі проблеми грецької філософії модифіковані. У контексті томизма Бог — джерело буття і саме буття, у грецькому обрії Бог той, хто дає форму світу, ліпить предсуществующую матерію (Платон) чи дає джерело космосу, захоплюючи його до досконалості. Грецький Бог не дарует буття, він сам визначений модус буття. Його буття не тотальне, але частково, тому що матерія існує від століття і незалежно від нього. Томізм цікавлять не стільки форми, скільки буття, що конкретизується через форми. Бог дарует своїм створенням буття, а це більше, ніж форми. Бог не просто Вічний двигун, як називав його Аристотель, він —

приватний акт, творець, і як творець, він двигун. Томистские доказу існування Бога не фізичні, а фізико-метафізичні.

Новизна і глибина такої інтерпретації в тім, що усі в реальності знаходить свій зміст і призначення: немає відтепер нічого пустяшного, усе мале і незначне бьітийствует як знане і бажане Им. Древні проблеми знаходять інше звучання. Поняття каузальності Аристотеля під пером Аквината трансформується, тому що її об'єкт не форми, але буття. Щоб пояснити, як, будучи поза Богом, що є буття по перевазі, істоти мають буття, він уводить поняття участь. Аристотелевский Бог притягає всі речі до себе як фінальній причині, світ речей не їм створений. Томистский Бог притягає до себе створене їм по безмірній любові, залишаючи в креативном акті поле любові відкритим, оттого ще більш міцним.

Але, може бути, Бог створив світ заради слави своєї, котру не можна ні применшити, ні возвеличити? Ні, Творець створив усі для вящей слави нашої, а не своєї, не потім, щоб насолоджуватися, тому що прекрасно, а потім, щоб розмовляти зі своїм утвором. Бог любові, він не замкнутий у колі своїх думок, як Бог Аристотеля.

В інший контекст попадає також проблема зла. Якщо не було Бога, не можна пояснити природу добра. Але якщо е Бог, тоді відкіля зло? Для античної філософії зло це небуття, безформна матерія, що противиться Деміургу, зодч (версія Платона). Для Аквината, оскільки усі походить від Бога, таке рішення проблеми неприйнятне. Джерело фізичного і морального зла — можливість кінцевого буття, у рамках якого нам знайомі мутації і смерть, воля раціональних істот, що не визнають споріднення свого з Богом. Тіло до зла не дієприкметник. Не тіло змушує грішити дух, а дух ганьбить тіло. Зло не у втраті раціональності, розважливості, це не помилка в розрахунку, як хотіли думати греки. Зло в непокорі Богу, утраті зв'язку і пам'яті про фундаментальну залежність від нього. Корінь зла в псуванні духу і волі.

Матерія атомізмі початок индивидуации. У її відношенні до духовного ми вже не знаходимо типового для греків дуалістичного і песимістичного тумана. Тіло святе, як свята душа. Платон, обожнюючи душу, трохи перестарався, звівши тіло до темниці, розуміючи єдність тіла і душі як щось епізодичне і негативне. Аристотель реабілітує єдність тіла і душі, але лише до того пункту, де починається платоновское пояснення безсмертя душі (відособленого інтелекту). Аквинат випливає за Аристотелем, рятуючи субстанціональність компонентів єдності. Мислить індивідуум, а не душу; той, хто почуває, — людина, а не тіло. Будучи духовної, душу — форма тіла, більш того, формальний початок (здатність одушевляти тіло) обґрунтовує його субстанціональність.

Платоновский теза про субстанціональність душі й аристотелевский теза про душ як формальному початку, фондируя один одного, дають нам томистский принцип єдності людини, у якому чітко проступає примат особистості над видом. Особистість, що бере участь у божественному бутті, ведена долею до блаженства. '"Persona significat id quod est perfectissimum in iota natura", "Особистість означає те, що е саме зроблене у всій природі".

Нове вино наповнило старі хутра, антична проблематика ввійшла в нову перспективу віри, обретя інші обриси. Бог у грецькому обрії виступав як засіб досконалості в неком порядку буття (мислення в модусі якостей чи Аристотеля благо в Платона). Християнський Бог— перший у порядку буття, де "перший" — поняття метафізичне, і лише потім "двигун" як поняття фізики. Грецький универсум можливий у більш загальному плані интеллигибельного чи становлення, християнський универсум починається з дня утвору в порядку буття. Доцільність на грецький лад іманентна внутрішньому порядку істот, финализм християнський трансцендентний — усі йде призначеним шляхом до відомого заздалегідь меті. Усе підлегле Богу: "Бога створив небо і землю", "Бог є той, хто е".

3. ІОАННДУНС ХУДОБА 3.1. Життя і твори

"Доктор Субтилис" ("тонкий доктор") —так називали сучасники Іоанна Дунса Худоби, маючи у виді утонченно-рафинированньїй дух його доктрини. Він народився в селі Дуне у Шотландії в 1266 році. Аквинат і Бонавентура до цього часу були в зеніті слави, а доля вже підготувала їм гідну зміну. Дуне Худоба училася в блискучих Оксфорді і Парижеві. Стараннями Гроссетеста, Роджера Бзкона і Пек-кама з їхньою концепцією строгої "процесуальної доказовості" Оксфорд здобув славу наукового центра, а Париж, де ще кипіли пристрасті дебатів, що невщухали, міжтомистами, аверроистами й августиниан-цами, ніс естафету багатої теологічної проблематики

Ще будучи 12-літнім підлітком він облачився в чернече плаття святого Франциска, що прийняв з рук свого дядька Злий в 1278 році, у Хаддингтоне. Потім роки навчання в Нортгемптоне, в Англії, де в 25 років він стає священиком. У 1291—1296 p. він удосконалює свої знання в Парижеві, потім повертається в Кембридж, де пише коментарі до "Сентенцій" Петра Ломбардского. Наступні два роки він в Оксфорді, у 1302— 1303 роках — у Парижеві. Конфлікт із Папою Бонифацием VIII змусив його залишити Париж і повернутися в Оксфорд. У 1304 році він був рекомендований генералом францисканского ордена Гонсалесом Іспанським університету Парижа як викладача теології. Однак відносини між імператором Пилипом і Папою ставали усе напруженіше, Худоба був відкликаний у Кельн. Через рік викладання, у 1308 році він умер. Похований у Кельні, у церкві Святого Франциска. Надгробний напис говорить: "Scotia ті genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenef ("Шотландія мене родила. Англія мене прийняла. Галлія мене навчила. Кельн мене зберігає").

Різна теоретична вага його робіт обумовлений різними захопленнями; у молодості Дуис Худоба коментувала Аристотеля і Порфи-рия, у зрілі роки — Петра Ломбардского. "Reportata parisiensia" ("Паризькі повідомлення"), "Lecturae cantabrigenses" ("Кембріджські

читання"), "Ordinatio" ("Opus oxoniense" ("Упорядкування" ("Оксфордское твір")), — перші дві з цих робіт, скоріше, учнівські, тоді як остання — сама значна, хоча і мезакінчема. З коротких робіт гідна згадування "Deprimo omnium principle" ("Про першу причину всіх речей").

3.2. Поділ філософії і теології

Дуне Худоба не розділяє томистскую установку на примирення філософії з теологією, він за розмежування. Філософія має свій об'єкт і свою методологію, не ассимилируемьіе теологією. Суперечки і нескінченні взаємні обвинувачення, а найчастіше і каральні санкції, мають майже завжди одну причину — розмитість границь. Звідси основною своєю задачею Дуне Худоба бачить уточнення їхніх сфер впливу і

дослідження.

Філософія зайнята буттям (ens) як сущим і усім, що до нього зводиться і з нього виводиться. Теологія зайнята "arficula ftdef, предметами віри. Філософія —доказовий-демонстративний процес, теологія — шлях переконання. Логіка природного і логіка надприродного, абстракція й одкровення. Філософія істотно спекулятивна, вона шукає знання заради знання, теологія тенденційна і практична, залишаючи осторонь деякі істини, вона зайнята поводженням. Під опікою теології філософія не поліпшується, а теологія, що використовує інструменти філософії, не стає від цього більш переконливої. Претензії послідовників Авиценньї й Аверрозса ведуть до підміни теології філософією, спроба августинианцев закінчується сурогатом навпаки. Також незадовільні, на думку Худоби, томистские пошуки згоди за будь-яку ціну.

3.3. Однозначність сущого

Щоб уникнути згубних змішань і двозначності теологічних і філософських елементів, Дуне Худоба пропонує піддати їхній весь критичному аналізу, поки не будуть отримані ясні поняття для того, щоб з них добудувати новий міцний фундамент філософського дискурса. При відсутності такої ясної простоти сумнівність комбінацій неточних понять буде наростати, результати будуть неосмисленими.

Все існуюче, як предмет наших медитацій, надзвичайно складно. Задача філософа — не втратитися в цьому лабіринті, знайти в ньому порядок за допомогою компаса понять. Для цього служить доктрина поділу (реального, формального і модального), — шлях від слож-

ного до простого, шлях рятування від фальшивих претензій. Між Платоном і Сократом поділ реальне, між інтелектом і волею поділ тільки формальне, між простим світінням і особливим ступенем інтенсивності розходження модальне. Кожне з цих понять може бути зрозуміле самостійно, без зміщання з іншим. Ці розходження мають підставу в реальності, як і в розумі, хоча мова йде, скоріше про логічну потребу, чим про онтологической.

Тому говорячи про одноголосність, недвозначність сущого, Дуне Худоба вела мову про так званих "simpliciter simplices", просто прості поняття, кожне з який не може бути ідентифіковане з іншим.

Ці поняття, у силу їхньої простоти, можна або затверджувати, або заперечувати стосовно одного суб'єкта, але не те й інше разом, як це буває при аналогіях. Така "простота" лише провокує протиріччя, затверджуючи і заперечуючи те саме про одній і тій же речі. Так що ж розуміється під простим однозначним сущої?

Як уже говорилося, можливо зрозуміти щось — раціональність, Освіченість— не вникаючи в різні ступені їхньої інтенсивності:

раціональність Бога не та ж, що в людини, а сонце світить не так, Як, приміром, свіча, Утримуючи це розходження як модальне, ми приходимо до простого поняття сущого, тому що воно недвозначно може бути приписане усьому, що є. Відмінність Бога від людини не в тім, що перший є, а другого ні, обоє є, але у факті, що перший є першим, тому що він існує нескінченним образом, а існування другого кінцеве. Але саме тому, що ми абстрагуємося від модусів буття, пізнання не йде до індивідуалізації специфічних рис сущого. "Розум, пише Дуне Худоба, не може сумніватися, що Бог — суще (entis), навіть сумніваючись, кінцевий він чи нескінченний, створений чи нестворений; до Бога застосовне поняття сущого, котре відмінно від понять кінцевого і створеного, тому що воно саме по собі нейтрально, і у своїй нейтральності укладено й у тім, і в іншому поняттях, виходить, воно просто і недвозначно".

Тепер ясно, як народилося обвинувачення Дунса Худоби в пантеїзмі. Принцип однозначності (простоти) сущого метафізичне виражає сутність буття як буття, але аж ніяк не вищу суму буття. Сама Худоба називала це поняття имперфектньїм, недосконалим.

3.4. Однозначне суще як перший об'єкт інтелекту

Будучи сущим, людина ще й істота розуміюче. Зайнятий уточненням пізнавальної сфери людини, Дуне Худоба намагається відсіяти ілюзії, зберігши потенційну ефективність і законні його прерогативи. На питання про перший предмет пізнання, воно відповідає,

що його цікавить не часовий порядок досконалості пізнання, задачу свою він бачить у тім, щоб нанести контури пізнавального обрію. Щоб розпізнавати кольору, у нас є ока; щоб чути звуки, у нас є вуха; так для чого ж голова, які функції розуму? Просте суще доступно для розуму, — відповідь Худоби, тому що воно укладено й у матеріальному, і в духовному, в окремому і загальному. За допомогою інтелекту людина може обійняти всесвіт, однак його гранична універсальність, що виявляється в узагальненні сущого, одночасно і його збідніння. Тому абсурдні претензії деяких метафизиков дійти до підстави реальності у всій її конкретній складності і структурному багатстві. Тому необхідно визнати автономію, хоча і другорядну, часток наук для детального пізнання реальності, а також у видах порятунку нашого — теології.

3.5. Сходження до Бога

Поняття простого однозначного сущого недосконале, але саме в силу своєї недосконалості воно не скасовується разом з модусами буття, але конфигурирует його. Кінцівка і нескінченність суть модуси буття в процесі його ефективного удосконалювання. Модуси обмежують суще, як інтенсивність світла виявляється в ступені освітленості. Мова йде, таким чином, про перехід від абстрактного до конкретного, від універсального до особливого.

Ясно, що існування кінцевого сущих (ens) не вимагає якого-небудь доказу, тому що це предмет безпосереднього і щоденного досвіду. Навпроти,

існування нескінченного вимагає, не володіючи очевидністю, чіткого доказу. Якщо поняття нескінченного сущих внутрішньо не суперечливе, і воно знаходить свою реалізацію, то що з реально існуючого воно представляє? Які з реальних істот можуть називатися нескінченними? — так ставить проблему Дуне Худоба.

Аргументація повинна містити в собі посилки тільки точні і необхідні. Доказу, засновані на емпіричних даних, він вважає неспроможними, тому що, хоча вони певні, але зовсім не необхідні. Отже, то, що речі є, це виразно, але не необхідно, тому що вони могли б і не бути. Але те, що вони можуть бути з того моменту, коли вони є, це необхідно. Іншими словами, якщо світ існує, це значить, що він може існувати абсолютним і необхідним образом. Навіть якщо він зникає, залишається вірним, що він міг бути, один раз уже ставши. :

Установивши необхідність можливості, Дуне Худоба з'ясовує, яким повинно бути підстава як причина. У цьому пункті він випливає

духу традиції. Підстава можливості це не порожнеча, не ніщо, але і не самі речі. тому що речі не можуть давати існування, самі його не маючи. Причина можливих речей виходить зі сфери цих речей: вона існує і діє або сама по собі, або завдяки чомусь іншому. Якщо ми приймаємо другий варіант, виникає ланцюжок тих же питань. У першому випадку ми одержуємо entis із продуцирующей активністю без того, щоб бути зробленим.

Отже, якщо речі можливі, виходить, можливо суще. Так перше суще існує як чи факт тільки в можливості? Відповідь Худоби такий: перше суще актуально існує, тому що, якби його не було, все інше було б неможливим, адже ніщо інше не могло б його породити. Які його специфікації? Нескінченність, тому що воно вище усього. Отже, предмет інтелекту перше суще, як нескінченне буття, що і є буття в повноті своїх змістів, тому що воно підстава всіх інших істот у самрй можливості їхнього існування.

3.6. Недостатність поняття "нескінченного entis"

Поняття "нескінченного entis" найпростіше і зрозуміле, що можна одержати. Воно більш простої, говорить Худобу, чим поняття гарної чи людини щирої істоти, тому що це не атрибут, і не те, що приписується, а те, що внутрішньо присуще цілому як суб'єкту, подібно тому, як максимальна білизна не передається через випадкове поняття (наприклад, зримого білого), її інтенсивність говорить про чистоту в собі. Утім, поняття нескінченного сущих не може виразити всього таємничого багатства Бога, якого не можна пізнати природним шляхом. Створений інтелект не може претендувати на проникнення в суть нествореного ні по подібності в простоті, ні по подібності в імітації. Однозначне є тільки в розумі, імітація також недосконала.

Можливості і границі філософії заявлені, необхідність теології і Ті сфера затверджені. Любою спор між філософією і теологією тепер можна пояснити тільки нерозумінням цих границь і сфер компетенції. Ригоризм філософського дискурса, його точність і строгість, — тільки це избавит філософію від марних претензій на розуміння усього через розширення області буття. Необхідно помітити, що проблема структурних границь і встановлення законних володінь філософського розуму ще не раз спливе в працях різних мислителів. На думку Дунса Худоби, це також необхідно і для теологічного знання, адже проблеми божественних містерій і порятунки зовсім далекі філософії.

3.7. Дебати між філософами і теологами

У рефлексировании природи entis, структури і динаміки людської природи філософія самодостатня, теологія тут марна, як і Одкровення. Таке думка філософів. Ціль теологів показати недостатність філософії і необхідність звертання до одкровення. Такі загальні риси дебатів. Почуттям, говорять філософи, щоб побачити, не потрібний світло надприродний, так і інтелект відкидає втручання теології. Світло неземний потрібний у житті духовної. Філософів поєднує аристотелевская психологія з її установкою на невизначену відкритість інтелекту як в активі, так і в пасиві: "Діючий інтелект може зробити всі, інтелект пасивний може стати всім". Включаючи сюди і усі віртуальні висновки, філософи схильні розширювати пізнавальні потенції, не залишаючи місця для надприродного. Адже Аристотель і не підозрював про існування останнього і не звертався до нього за допомогою.

Необхідно переглянути ці претензії, думає Худоба. Якщо можливості самодостатньої і самокоштовної філософії і справді безмежні, то їй не склало би праці вказати зроблену мету людського існування. Разом з тим ми знаходимо споглядання відособлених ситуацій, так що іноді і саме суще знаходиться під сумнівом. Як філософія може довести вище призначення людини, інтуїтивно ясне всякому, якщо кожен рух розуму підкоряється закону абстракції? Якщо тіло джерело недосконалості, то як воно може брати участь у виконанні цього призначення? Худоба вказує на недостатність філософії в її генетичне концептуальній тканині, затиснутої обрієм фатального раціоналізму там, де християнство постулирует радикальну волю Бога і людини. Якщо людина здатна зрозуміти себе природним образом, то отчого отсутствует розуміння самого істотного— мети? Чи не час переглянути закон, відповідно до якого ціль субстанції індивідуалізується лише через її прояви? Крім того, той, хто знає граничні моменти розвитку субстанції, той не може ігнорувати зв'язок між ними, засобу досягнення визначених цілей.

Людина намагається осягти самого себе у всім багатстві особистості. Але у визначений момент з'ясовується, що знання це абстрактне. Інтелект, як суще, знаючи усі від буття до небуття, одержує знання універсальне, але невизначене. Воно, скоріше, рамка, чим сама картина, обрій, абстрактний путівник, але не зміст. Крім того, наше призначення за рисою земного вислизає від будь-якого пізнавального акта. Не існує необхідних умов порятунку, крім як божественне веління, вільно дане Богом. Я, говорив Худобу, не принижую людське, але веду його до мети більш високої,

чим вАристотеля; людина визначена в природному плані буття, але засобу, який він повинний скористатися, надприродні. Це позиція "dignitas naturae", що захищає достоїнство і права природного. Аналізуючи цей раціональний досвід, Худобу показує всю його крихкість, зміцнити його можна лише за допомогою Одкровення. Якщо з приводу можливостей досконалості людської природи в Худоби була загальна з іншими філософами позиція, то в питанні орієнтирів і міри діалогу ми бачимо контраст: не Бог очима людини з його, людської, дзвіниці, а людина очима Бога, на тій вищій ступіні, де можливий, завдяки Одкровенню і таємниці втілення Христа, особистісний діалог, зустріч і виконання.

3.8. Принцип індивіду ации: Haecceitas

Дуне Худоба підтверджує примат індивідуального, хоча заперечує, що чи природа сутність його в участі в універсальному; така позиція сильно віддає, на його думку, язичеством, де недооцінюється креативная сила Бога. Бог знає всі і <ожне окремо, указуючи всякій істоті його місце у видах загальної економії й особистого порятунку.

Початок индивидуации, по-платоновски зрозуміле, ховає в собі псевдопроблему. Платон, як Аристотель, Авиценна й Аверрозс, виходять з универсалии, з'ясовуючи, як з Ті одержати особливе. Причиною індивідуальної диференціації не може бути, на думку Дунса Худоби, ні матерія, ні форма, ні їхня суміш, мі що б те ні було природне. Лише остання реальність може пояснити індивідуальність того, що є матерія, форма, склад, суще як таке, а не інше. Термін, що вказує на початок формальне і зроблене, що індивідуалізує суще, — haecceitas це е (haec est).

У полеміці з аверроїзмом, їм персональна байдужність якого до поділу було закріплено в теорії єдиного інтелекту, Дуне Худоба чітко акцентує особистісний початок, називаючи його останнім притулком, від іншого—ab allo, що може бути з іншим — сит allo, але не в іншому — in allo. Персональне entis — універсальне конкретне, тому що у своїй універсальності воно не може бути частиною усього, воно усі в усьому, імперія в імперії. У понятті особистості особливе й універсальне збігаються. Кожна людина, подібно особою реальності часу, невідтворюємо і незамістимо. Його не можна розуміти як детермінацію універсального. У своєму приреченні, участі в його долі Христа, він вовлечен у реальність вищу і споконвічну. Людина приречена в діалозі з Богом, Єдиним і Троичньїм. бути особистістю.

3.9. Волюнтаризм і природне право

Натуралістичний детермінізм греко-арабської філософії рішуче не влаштовує Дунса Худоби. Якщо Бог був вільний в утворі, він не міг не бажати, щоб створені їм істоти були індивідуально вільними. Увесь світ в усьому, що в ньому є, не виключає моральних законів. Якщо єдність із приводу тези про можливість світу серед середньовічних мислителів було повним, то з приводу моральних законів воно було менш безхмарним.

Як правило, ідея блага виводилася не з ідеї буття, але з ідеї нескінченного Бога. Ens et Ьопит піп convertuntur. Благо — те, що Бог побажав і ухвалив. Єдиний закон, установлений Богом, це логічний закон непротиріччя.

"Природне право", на думку Худоби, несе в собі дух, скоріше, язичества, чим християнства. Чи можна узагалі вважати людську природу підставою якого-небудь права, коли в історичній перспективі зовсім ясно, що "Status naturae institutae" —статус природи встановленої не те, що Status naturae lapsae" — статус природи помилкової, і не те, що "Status naturae restitutae" —статус природи виправленої (чи відновленої). Чи гідні мінливі природні сили такого шанування, адже тоді обман, убивство, адюльтер (такжележащие в природі людини) повинні були бути освячені законом. Які необхідні розпорядження? Перші серед них — одиничність Бога й обов'язок почитати його одного. Всі інші не абсолютні, навіть якщо вони погодяться з нашою природою. Інтелект наказує істини другого роду. їхній обов'язок продиктований за-коноустанавливающей волею Бога, що заміняє раціональна етика. Порушення її постулатів, скоріше, иррационально, чим гріховно. Справжнє зло це гріх, а не помилка, як думали Сократ і його послідовники.

Грецький детермінізм повинний бути переборений: подібно тому, як Бог бажав діяти інакше, так і закони хотів він установити інші, тому що жоден закон не закон, поки він не прийнятий божою волею. Те ж саме в інших пропорціях можна сказати і про людську волю. Багато разів підкреслює Дуне Худоба ведучу роль волі — мотора інтелекту і дії. Саме воля штовхає людину в одному напрямку, відтинаючи всі інші. Якщо інтелект уміє бути максимально енергійним, а виходить, діяти з природною необхідністю, то воля — єдино справжнє вираження панування над світом речей. Воля — гарант самовизначення людини, світло розуму необхідне, але він не детермінанта. Якщо хворість застала нас врасплох, щоб вилікуватися, потрібно знати щось про придатний хворобе ліках. Прийняти їхній чи відмовитися — вільний вибір, а не необхідність, адже можлива ситуація, коли смерть предпочтительней, чим життя.

Якщо зілля все-таки прийняте, то це акт не тільки вільний, але і раціональний, адже тут послужила наука з усім, що в її розпорядженні. Таким чином, два типи активності — розумний і вольовий — спрацювали в даному випадку в дусі конвергенції: недуга переможена.

Взаємопроникнення, як глибоко б воно ні було, не досягає тотожності волі й інтелекту. Вольова дія досконала, якщо воно освітлено розумом, але все рівно по суті воно виникає з волі. З автономією інтелектуального акта не дисонує теза про вільну волю як вищій пробі людини. Лише завдяки їй людяність утримує свою висоту, падіння неминуче в її відсутність. Розуміти, щоб любити у волі, — таке заповіт Іоанна Дунса Худоби.

Перед нами різновид дуалізму. Бог філософів не той, що Бог теологів, Творець і Рятівник. Є істини, що вислизають від розуму, — початок світу в часі, безсмертя душі: до них приходять через особистий духовний досвід, але не через докази, ^demonstrationes'", Колишня рівновага між вірою і розумом порушилося. Напруга споровши Аквината і Бонавентурьі у своєму крещендо досягло піка: тріщина стала розламом.

3.2. ВІЛЬЯМ ОККАМ 2.1. Особистість і твори

Фігурою, що замикає Середньовіччя і відкриває епоху "кватроченто", став францисканець Вільям Оккам. В історії його часто

згадують як главу номіналістів і майстра пихатих барочних побудов, майже позбавлених контакту з реальністю. Лише недавно була замічена його щира оригінальність, серйозний внесок у логіку, фізику, політику, ренесансний ідеал достоїнства людини, що надихав його.

Він народився в графстві Суррей у селищі Оккам, що в двадцятьох милях від Лондона, близько 1280 року. Майже в 20 років став членом францисканского ордена. Після університетських штудий в Оксфорді, коментування в плині чотирьох років "Сентенцій" Петра Ломбард-ского, він стає бакалавром сентенциарием у 1318 році. У 1324 році Оккам перебирається у францисканский монастир в Авиньоне. Тут на його голову обрушуються обвинувачення в єресі. Папа Іоанн XXII жадає пояснень, маючи на руках перелік підозрілих писань Оккама, складений канцлером Оксфордского університету. Після трьох років роботи комісії, призначеної папою, 7 пунктів були оголошені єретичними, 37 — помилковими, 4 названі небезпечними. До цього часу Оккам уже завершив першу редакцію двох своїх основних робіт: "Somma logicae" ("Сума всієї логіки") і "Tractatus de sacramentis" ("Трактат про таїнства"),

Незабаром його положення помітне ускладнилося, коли в суперечці по проблемі бідності він примкнув до непримиренної опозиції папо. У відповідь на суворі санкції Вільям у травні 1328 року був змушений бігти з Авиньона і примкнути до Людвіга Баварському в Пизе, якому, як говорить переказ, він сказав: "Про imperator defende me gladio, et ego defendant te verbal', "Про імператор, захисти мене мечем, і я захищу тебе словом". Випливаючи за імператором, він осів у Монако, де і вмер у 1349 році, ставши жертвою холери.

Наприкінці життя він майже не пише філософських робіт, але створює роботи на релігійні теми, виступаючи проти компромісів понти-фиката, відстоюючи ідеал бідності в роботах "Opus nonaginta dierum" ("Праця90днів"), "Compendium errorum papae lohannis ХХ1Г' ("Компендіум оман папи Іоанна XXII"), "Breviloquium de potestate papae" ("Краткаябеседаомогуществепапьі"), "Dialogus" ("Діалог"), "De imperatorum et pontificum potestafe" ("Про могутність імператорів і єпископів"),

2.2. Незалежність віри від розуму

^ Оккам гостріше інших розумів усю неміцність тендітної гармонії розуму і віри. Йому був очевидний допоміжний характер філософії стосовно теології. Спроби прихильників Аквината, Бона-вентурьі і Дунса Худоби опосредовать розум і віру аристотелевскими й августинианскими елементами представлялися йому марними і беспо

лезньїми. Рівень раціонального, заснованого на логічній очевидності, і рівень просвітленості віри, орієнтованої на мораль, ассиметричньї. Мова йде вже не просто про відмінності, але про прірву. Істини віри не самоочевидні, як аксіоми в доказах, їх не можна показати як наслідку, як ймовірні умовиводи у світлі природного розуму. Істини Одкровення принципово уникають царства раціонального. Філософія не служниця теології, а теологія не наука, але комплекс положень, зв'язаних між собою не раціональною послідовністю, а цементуючою силою віри.

Що стосується догми про Святий Трійці, Оккам не починає і спроб (як Августин і інші) раціонально сполучити її з людськими представленнями: "це перевершує будь-як зміст, будь-який розум". Це відмовлення настільки безкомпромісний, що вже чітко видно захід схоластики. Розум не в змозі запропонувати підтримку вірі, тому що він не має нічого більш прозорого, чим дане вірі в Одкровенні. Є щось нечисте і нечесне в тім, щоб шукати логічну раціональну основу тому, що даруется безкорисливо, що перевершує сферу людського. Володіння людського розуму і володіння віри не перетинаються, розділені і залишаться, поОккаму, такими.

У такому контексті істина про всемогутність Бога, у генезисі своєму аристотелевская і неоплатоническая, під пером Оккама трохи трансформується. Якщо могутність Творця безмежно, говорить Оккам, а світ є одне з можливих породжень його вільної креативности, тоді виходить, що між Богом і безліччю кінцевих істот немає ніякого іншого зв'язку, крім наявної в чистому акті Божественної творчої волі, нескінченної мудрості всесильного Бога. Чим іншим можуть бути платоновские чи форми універсальні сутності Августина, Бонавентурьі, Худоби, що виконують нібито посередницьку місію між Богом і створеним світом, як не знаком зарозумілості язичеської свідомості? Те ж відноситься і до доктрини аналогії і до метафізики буття Хоми Аквінського, що встановлює континуальность Божественного і створеного. Випливати їм означає метафізичне бути посередині дороги між розумом і вірою, при нездатності ні задовольнити перший, ні підтримати другу.

Різке розведення всемогутнього Бога і світу множинного веде Оккама до трактування світу як складає з індивідуальних елементів, при цьому питання про упорядкування їхній у термінах чи природи сутності навіть не коштує. Оккам відкидає внутрішня відмінність матерії від форми в окремому, щоб не компрометувати єдність і саме існування індивідуального.

Оккамовский теза про примата індивідуально, всупереч аристотелевскому і том истскому тезі про універсальний як предметі щирого знання, наполягає на індивідуальному як єдиному об'єкті науки. Іншим наслідком стала розбита вщент система необхідних і упорядкованих причин, структура платоно-аристотелевского космосу, місце якого зайняв конгломерат ізольованих випадкових істот, залежних цілком від вільного Божественного вибору. Поняття акта і потенції, матерії і форми, на яких базувалася століттями метафізична і гносеологічна проблематика, утратили своє значення.

2.3. Пізнання інтуїтивне й абстрактне

Зрозуміло, що від примата індивідуального ми негайно переходимо до примата досвіду в пізнанні. Тут необхідно відрізняти нескладне пізнання, де окремі терміни описують окремі предмети, від пізнання складного, де терміни складаються в пропозиції. Без першого немає другого. Пізнання першого типу може бути як інтуїтивним, так і абстрактним. Інтуїтивно, думає Оккам, наша споконвічна згода прийняти можливі істини. Інтуїтивно наше судження про наявність речі, коли вона є, але і про відсутність її, коли її немає. І хоча інтуїтивне пізнання обертається в сфері можливого, воно фундаментальне в тім змісті, що без нього не було б нічого іншого. З інтуїтивного пізнання починається пізнання експериментальне. І Аристотель, на думку Оккама, думав, що наука починається з освоєння експериментальних речей. Емпірична заявка Оккама, як ми бачимо, радикальна.

Абстрактне пізнання він трактує в двох змістах. Якщо знання витягнуте з багатьох окремих предметів, то воно буде абстрактним і, у якомусь змісті, універсальним. Іншим способом побутування абстрактного знання може бути шлях витягу факту чи існування неіснування, чи інших умов з того, що приписується можливому предмету. Об'єкт цих двох типів пізнання той самий, але ракурс у них різний: інтуїтивне пізнання уловлює чи Існування неіснування деякої реальності, абстрактне пізнання може продовжуватися і худа, коли вже пізнана річ цілком утрачена. Таким чином, шляху пізнання відрізняються між собою, але не у відношенні до об'єктів. Інтуїтивне пізнання обумовлене реально існуючим об'єктом, будучи зайнятим ймовірними істинами; абстрактне припускає перше, займаючись істинами необхідними й універсальними. Але як воно їх досягає?

2.3. Универсалии і номіналізм

Оккам неодноразово заявляє про нереальність универсалий. y'Lectura sententiarum." він пише: "Ніщо з того, чтовнедуши, чи реально раціонально збагненного, ні саме по собі, ні для іншого, про що можна судити, не є універсальне... як неможливо, щоб людина в якому б то ні було аспекті розглядався як осел". Реальність універсального наскрізь суперечлива, а тому неї варто виключити. Реально лише індивідуальне. Универсалии усього лише імена, але не підстава реальності. В індивідуумі немає нічого, что можна було б виділити як універсальне, а якщо і можна було б, те в цьому випадку воно існувало б самостійно. Уся реальність — "синолос", окреме. Так відпадає проблема индивидуации, що так займала класичну філософію, адже перехід від універсальної сутності до індивідуального оголошений незаконним. Але також здпадає і проблема абстракції як тематизации специфічної сутності.

Про що, у такому випадку, трактує абстрактне пізнання. Универсалии -емає в речах, "in rebus", поза душею, ні в речах, ні до речей. Вони лише зербальні форми для зручності розуму відбудовувати серію відносин для логічного застосування. Ментальні операції над схожими між собою предметами народжують деякі абревіатури, скорочувальні знаки, — той^вони-те і є универсалии, тобто реакція інтелекту на наявність безлічі подібних предметів. Так ім'я "Сократ" відноситься до визначеної особистості, але ім'я "людин" як абревіатура — универсалия. Як же бути з наукою, що з часів Аристотеля має своїм предметом універсальне? З посилок Оккама зникають загальні закони, иеархическая структура і систематика универсума. Відповідно до номіналістів, такий тип знання кристалізує її, роблячи марної і нерухомий. Досить вероятностного знання, заснованого на повторюваності в досвіді, воно, прораховуючи частоту випадків у минулому, пророкує його ймовірність у майбутньому. Утративши віру в метафізичні докази, виконані в аристотелевско-томи-стском дусі, Оккам постулирует множинні-множинну-множинне-множинна-індивідуально-множинний универсум, де немає місця незмінному і необхідний.

2.4. "Бритва Оккама" і розпад традиційної метафізики

У контексті невтримної віри в індивідуальне зовсім не складно знайти методологічний рецепт: "Entia піп sunt multiplicanda praefer necessitatem" — "He варто множити сутності понад необхідність" — горезвісна "бритва Оккама". Цей канон стає головною зброєю критики платонізму й аристотелизма в тім, що їх поєднує.

Тепер у нас їсти привід побачити, як валяться опори метафізики і традиційної гносеології.

Спочатку Оккам відмовляється від метафізики буття в модусі аналогій Аквината й однозначного буття Худоби через, що немає іншого зв'язку між кінцевим і нескінченної як чистий акт божественної волі, із приводу якої безглуздо рефлектировать. Разом з поняттям буття виводиться і поняття субстанції. Про речі тепер ми знаємо лише їхні якості й акциденції, що виявляються в досвіді. Субстанція — хіба що невідома реальність, заради якої навряд чи варто поступатися принципом економії розуму. З приводу метафізичного поняття діючої причини емпірично встановлювано, що е різниця між причиною і наслідком, перше передує другому. Можливе встановлення правил проходження феноменів, але без метафізичних претензій із приводу необхідності типу causa efficiens (діюча причина), чи causa/mails (цільова причина). Нема рації говорити, що щось спонукуване чи любов'ю бажанням, ведьдействиеитак є. Точно так само, якщо вогонь спопеляє вщент, те чому неодмінно вести мову про фінальну причину, чи не досить попелу, що говорить про марність доказів?

Що стосується гносеології, те тут справа ще простіше. Дебати між томистами й аверроистами про відмінності між інтелектом діючим і інтелектом можливим Оккам називає базіканням. Більш того, він думає, що єдність пізнавального акта таж саме, що і його індивідуальність. Усі види образів проміжних між об'єктами і нами марні, якщо об'єкт не даний безпосередньо. "Статуя Геркулесу ніколи не приведе до пізнання Геркулесу, мова не може йти навіть про подібність, якщо споконвічне не було знайомства із самим Геркулесом".

Це останнє судження показує нам, що "бритва Оккама" відкриває дорогу типу мислення в дусі "економії", що викидає за борт усе зайве, серед якого виявляються метафізичні поняття, на яких спочивають науки і сама реальність, правило якого не приймати гіпотези ad hoc (до цього, до речі), каузальні зв'язки.

Нарешті, ця критика призиває утримуватися від усього, що поза індивідуальним, а довірятися лише емпіричному пізнанню як фундаментальному.

2.5. Нова логіка

Виникає питання: як у світлі такої критики традиційної метафізики виглядає логіка з її правилами, що будь-який науковий дискурс привчений поважати? Англійський францисканець у видах оздоровлення логіки пропонує звільнити мислення від непотрібного смеше

ния лінгвістичних утворень з реальними, елементів дискурса з елементами об'єктивними. Знаки, якими ми розташовуємо, необхідні для опису і передачі інформації, але не слід приписувати символам іншої функції, чим указівка на те, чим символи

є.

От деякі ембріони оккамовской логіки. Перш ніж говорити про пропозиції, пропозициях, потрібно з'ясувати терміни, їх складові. У "Сумі логіки" він виділяє наступні. Термін ментальний, що відбиває модифікацію душі; як позначає він стає частиною ментальної пропозиции. Термін оральньїй, чи усний, складає частина усної пропозиції. Нарешті, термін письмовий, сприймаємо вже не вухами, а очима. Перший термін натуральний, два інших — конвенціональні, тому що від мови до мови змінюють свій вигляд.

Є, серед іншого, ще і "категорематики", тобто терміни, що мають визначений і точний зміст, як, иапример,"людина" (обозначающий всіх окремих людей), "тварина", "білизна" і т.п. Є і так називані "синкатегорематики", серед яких такі поняття, як "кожен", "ніхто", "хтось", "усі", "тільки" і подібні цим, що не мають точного і визначеного змісту.

Потрібно відрізняти терміни абсолютні від термінів коннотатив-ньїх, співвіднесених. Так, ім'я "тварина" відноситься до першого класу, тому що, включаючи в себе і биків, і ослів, і котів, воно не позначає їх у порядку переваги, предшествования. Термін же "біле", приміром, буде коннотативньїм, тому що припускає наявність поняття "колір", з яким він співвідноситься, чи слова "білизна", у другу чергу.

Уживання коннотативньїх термінів зв'язано з модальністю істот у тім змісті, що вони можуть прямо вказувати на якусь річ і побічно на іншу, виявляючи зв'язок між предметами, який у реальності немає. Тепер, думає Оккам, можна включити дієслово в дефініцію, що виражає номінальну сутність. Наприклад, на питання, що значить термін "причина", можна сказати, що "це .цось, за яким випливає щось інше, чи: щось, здатне продуцировать інше".

Терміни, крім власних властивостей, мають властивості місця, займаного з пропозиции. Така теорія одержала назву теорії суппопозиций, що займається можливими заміщеннями термінів у пропозиції. Тут виділяється персональна суппозиция* Наприклад, "усяка людина—тварина", передбачається, що термін гюдин" заміщає собою всіх окремих людей. Проста суппозиция має місце, коли 'ермін заміщений поняттям типу "людина це вид", отсьі-

гавкоту до окремо існуючих людей. Нарешті, матеріальна суппо-зиция, -ипу "людин це ім'я", де термін позбавлений змісту.

Коротше кажучи, той самий термін може мати різні змісти, у залежності ад місця і характеру пропозиции. З наших прикладів видно, що цінність поняття '-юдина" усякий раз інша, що випливає чи з матеріальності слова, чи особистості, чи психічної реальності загального вираження, що є присутнім у розумі того, хто мислить поняття людини.

Стає очевидним намір Оккама додати логіці автономний статус і строгі обриси, чого не було в попередників. Але він не утомлюється підкреслювати, що ніякої об'єктивної реальності за термінами немає. Ми маємо справу з радикальним розводом логіки і реальності, іменами і речами. І які ж плоди цього розводу?

По-перше, це дає можливість, на думку Оккама, зайнятися термінами як чистими символами, як якби вони корелювали самі із собою. Він навіть пропонує як результат такого чищення невразливу теорію логічного доказу, строгого й очевидного, як утвореного з чистих символів. Геніальна інтуїція реалізована цілком сучасною символічною логікою з її поділом "синтаксису"..» "семантики".

Ставлячи потім задачу уточнення уживаних термінів вже у відношенні реальності, що позначається, Оккам дає могутню сублімацію експериментальної традиції. Постійний контроль за нашими посиланнями на реальність, строгість мови і наукового дискурса, — такі його вимоги. Віра в продуктивність логічних суппозиций у різних формах сусідила з закликом позбутися від приблизності в судженнях і шкідливих засміченнях мови, прагнути до пунктуальності і строгості мислення. Мова йде, таким чином, про логічну конструкцію, де порядок думки гарантує ясність мови і реалізм пізнавальних інтенцій.

2.5. Проблема існування Бога

У світлі логічних вимог будь-яку інтуїцію Бога Оккам бачить, як мінімум, невизначеної. З приводу можливого інтуїтивного пізнання Бога він пише: "Ніщо не може бути пізнаним саме по собі природним шляхом, якщо не дано вже інтуїтивно; однак інтуїтивне збагнення Бога не лежить на шляху природного пізнання". Саме як апостеріорні критикує він доказу Акви-ната і Худоби.

Метафізика буття, по Оккаму, наказала довго жити, тому що вона не удержала рівноваги між причинами діючими і причинами що зберігають. Важко, скоріше неможливо, довести абсурдність

нескінченного процесу, маючи серію діючих причин, що відповідають лише за продукування речей. Так до висновку про вічність світу прийшли логічним шляхом Аристотель і Аверрозс, що не піймали першої причини за хвіст.

Більш ефективний шлях причин-консервантів. Зберігаючи своє буття, річ залишається сама собою. От так формулює Оккам аргумент такого роду: "Будь-яка річ, реально кимсь чи чимось зроблена, якщо її буття підтримується реально, їм (буттям) зберігається, виходить, світ створений, тобто він збережений протягом усього часу тим, хто його буття підтримував". Що стосується істоти, що його зберігало, те тут можуть бути дві думки: або воно зроблено чимось іншим, або нічим уже не зроблено. В другому випадку ми маємо першу виробляючу причину, вона ж і причина що зберігає. У першому випадку варто шукати останню причину, тому що в ряді причин-консервантів не можна йти до нескінченності, у противному випадку довелося б визнати нескінченне в акті, що абсурдно.

Сила цього аргу мента складається у факті, що створене не здатно до самозбереження власними ресурсами, інакше воно перетворилося б з випадкового в необхідне. Як похідні речі вони мають потребу в початку, що зберігає. А оскільки не можна зберегти того, що ще не зроблено, те діюча причина і сохраняющая та сама. Але якщо в порядку діючих причин випливати до нескінченності не абсурдно, те отчого ж абсурдна нескінченність причин, що зберігають? На це питання Оккам відповідає без коливань: якщо причин, що зберігають, нескінченно багато і вони співіснують зі збереженими речами, то варто визнати актуальну нескінченність речей, знтз, що в сфері можливого і випадкового чистий абсурд.

Як помітив Гисальберти, показова перевага Оккама цьому типу аргументації в характері причини, що зберігає, що актуально виражає силу чи бути не бути. Тому її актуальність зв'язана з визначеністю актуального існування світу, що бідує в кожний з моментів у підтримці буття.

Обґрунтування не може піти далі. Що, наприклад, можна ска-. зать про Божественні атрибути, про єдність, нескінченність, усемогутність, усевіданні? Усього нібито доказу з приводу їх усього-на-всього вселяння. Вони можуть виключити сумніви, тому не можуть бути визнані доказами. Хоча визнання причини, що зберігає, уже рятує від агностицизму. Воно уможливлює існування Абсолюту, що особливими шляхами відкривається людському розуму. Одкровення — єдине дзеркало, де можна побачити справжній лик Бога. Слабкі і непереконливі людські докази, їхня невизначеність, нестрогість не можуть виключити сумніву.

Ніж тісніше сфера компетенції людини щодо Бога, тим ширше простір віри. І з приводу теологічних істин типу "Бог благ і єдиний у Трьох Обличчях, простий і абсолютно досконалий" манія аргументації, демонстрацій і експлікацій повинна бути припинена. Не тому, що істини ці практичного рангу, а не познава-1 тельного. Є твердження спекулятивного характеру, такі як: Бог створив світ, Бог єдиний і троичен. Але спекулятивний аспект цих істин малозначителен, він майже не стосується практики, крім того, люминис-центное початок віри багато перевершує його, висвітлюючи і схоплюючи суть справи відразу і всебічно.

Щира місія теолога не в демонстрації розумності прийнятих вірою постулатів, але в показі недосяжності їхньої висоти для розуму. З цією метою Оккам редукує розум до його законних меж, де царюють лише точні поняття, рятуючи істини віри у всій їхній специфічності й альтернативности.

Віра, нарешті, знаходить чистий голос Одкровення в його споконвічній принадності, очищеної від мішурної позолоті дискурса. Дарунок віри — виняткова умова чи прийняття неприйняття християнських догм. От дійсний фундамент віри і її істинності. На зусиллях поколінь схоластів, що болісно домагалася примирення розуму з вірою, поставлений хрест. Волею Оккама универсум природи й универсум віри роз'єднані, розставлені по різні сторони на власні палі. Замість "Intelligo і tcredam" ("Розумію, щоб вірити") і "Credo ut intelligam'9 ("Вірю, щоб розуміти") Оккам проголошує "Credo etintelligo" ("Вірю і розумію").

2.6. Новий метод наукового дослідження

Канони наукового дослідження, сформульовані Оккамом у своїх роботах (серед який "Expositio super Rhysicam" ("Виклад крім фізики"), "Quaestiones in libros physicorum" ("Дослідження на книги фізиків"), "Philosophia naturalis" '"Природна філософія") і ін., внутрішньо зв'язані з новою логікою і критикою традиційної космології. Якщо світ випадковий продукт абсолютно вільної волі Всемогутнього, то чи законно метафізичне структурировать його необхідними зв'язками. Крім безлічі індивідуального ніщо інше не необхідно. Якщо це так, то єдиний фундамент наукового пізнання — експеримент. Звідси перший канон:

•^уково знати можна лише те, що контрольовано в емпіричному досвіді. До :»ту реального просуває логіка як інструмент лінгвістичного аналізу і критики. Зобов'язана встановлювати точне місце термінів у пропозициях, логіка наводить асч співвідношення між змістом тверджень і ефективною реальністю індивідуального.

Така безкомпромісна вірність конкретному приводить Оккама до відмовлення від гипостазирования будь-яких метафізичних сутностей; руху, простору, часу, місця. Немає ніякого резону мислити окремо від реальних речей, що рухаються. Крім тіл, що рухаються, немає нічого. Але за допомогою логіки, як інструмента, можна задатися питанням, що є "рух" як термін. Відповіддю буде вказівка на його функціональність, зв'язану з модальністю змін речей у їх взаимоположении. Реальні процеси виглядають як серії позицій, незалежно від кількості речей. Фізичні події з погляду структури темпоральности можна редукувати до серії моментів, кожний з який переміняє попередній. Кількісна перспектива на манер аристотелевской механіки замінений тут на якісну.

Рефлексії такого сорту приводять нас до другого канону Оккама:

замість того, щоб запитувати, "що це таке?", варто з'ясувати спочатку, "як воно існує", тобто не треба домагатися природи феноменів, досить знати, як вони функціонують. Ми бачимо сучасний образ фізики, математизированной і не обтяженої метафізичним вантажем. І справді, аристотелевское бачення универсума як ієрархічно організованої структури витісняється конгломератом індивідуальних одиниць, жодна з який не має привілей бути в чи центрі полярної стосовно іншої.

Новий напрямок фізики угадується й в установці Оккама на таке наукове дослідження, у якому немає місця поданим принципам необхідного характеру. Ясно, що поки ми в ніші аристотелевской фізики з її незмінними законами, усі необхідно. Але як тільки прийнята посилка про абсолютно вільну волю Творця, що создали світ, не тільки можливо, але і законно взяти до уваги всі гіпотези, зберігши лише зобов'язання контролювати їх експериментальними даними, що поставляються почуттєво, інтуїтивним шляхом. Перед нами ембріон того методу, якому наступні століття вже прокладуть широку зручну автостраду.

Нарешті, оккамово довіра до факту і тільки факту керує рухом "бритви", що відтинає аристотелевское положення про субстанціональну незвідність небесної сфери до підмісячного, альтернативности всього нетлінного стосовно мінливого, підданому псуванню і розпаду. Замість з'являється ідея структурно гомогенного универсума, стосовно якого недоречно говорити про "натхненність" небес. Усе закінчується редукцією небесних сфер до цілком матеріальної добротної земної основи. В інтегралі вони втрачають несхожість своїх ликів.

Усі ці моменти складають епілог середньовічної науки й одночасно прелюдію нової фізики. Відмовлення від необхідних причин,

категорій часу, простору, руху, природного місця в їхній об'єктивній цілісності, усе це свідчить про те, що на зміну одній історичній епосі поспішає інша.

2.7. Плюралізм проти теократії

Криза і наступне руйнування ідеалів колективної свідомості — імператора і верховного первосвященика в їхній колишній моці і непогрішності —були отрефлектированьї Оккамом з воістину англійською тверезістю духу. Захист індивідуума як єдиної конкретної реальності, експерименту як прямого безпосереднього досвіду, програмна заявка на відділення релігійного знання від раціонального, привели, природним образом, до необхідності політичної автономії цивільної влади від духовної. Усе це означало глибоку трансформацію церковних інститутів у самій основі. Демифологизацию сакрального духу імперії й усікання влади понтифікату підштовхнув конфлікт імператора з Папою, але були тому і причини іншого плану: це був голос нової ренесансної культури.

З приводу повноти влади у своїй роботі "Бревилоквиум" (коротка бесіда) Оккам пише: "Говорять, що повноту влади Папа одержав від Христа, право розпоряджатися усім як у плані духовному, так і в мирському. Однак теорія папського суверенітету погано узгоджується з духом євангельського закону, на відміну від того мозаїчного закону, яким е воля". Адже якщо влада отримана з рук Христа, те тоді всі християни повинні б стати слугами Папи. Тоді ми одержимо різновид рабства ще більш жахливого, чим древнє, адже воно торкнеться усіх. Але це огидно не тільки духу Євангелія, але й елементарним вимогам людського гуртожитку.

У дійсності, папська влада обмежена, тому що Папа не володар ("доминатор"), а служитель ("министратор"), він повинний служити, а не пригноблювати. Його влада була встановлена на благо підданих, але не потім, щоб позбавляти волі, що складає головну опору Христова навчання. Влада не належить понтифікату, ні навіть Собору, тому що погрешимьі і той, і іншої. Зате вона належить церкви як вільному співтовариству віруючих. Лише вона вправі санкціонувати істини, що утворять фундамент життя відповідно до історичної традиції. У противному випадку, хто міг би доручитися за цілковите самовладання в громаді віруючих? Теократії й аристократії немає місця в церкві, — виносить вирок Оккам. Віддайте церкву віруючим, усім її щирим поборникам. Непогрішна лише комуна віруючих.

Риси знайомого ідеалу церкви як своооднои оощиньї, де немає [еста мирської суєтності, а авторитет виміряється чистотою віри, про-гупают під пером Оккама. Так само критично набудований він і по отно" Чению до світської влади. Імператор уже не пастор, він наказує аконьї всьому народу. Дві ці владні сфери рішуче різні, [мперская влада до Бога, як і до Папи, відносини не має, сакраль-ость її більш ніж сумнівна. Римська імперська влада була сан-ционирована церквою як законна і самокоштовна. Надалі вона :ерешла в руки Карла Великого і потім франками була передана .емецкой нації. Будь-яка юрисдикція папства у відношенні імперської ласти, таким чином, повинна бути виключена. Тим більше імператор іе може бути васалом Папи. Теорія "двох шпаг" символізує двох ласти, представлені двома особистостями, незалежними друг від друга.

Можна сказати, що, захищаючи імператора, Оккам намагався защи-ить право проти абсолютизму Папи, що вважав себе арбітром в опитуваннях релігійної совісті. Йому також не далекі були і спроби (сформуЕіати церква. Папа, як будь-яка людина, погрішаємо, ошиба-тся і Собор, тому що складається з людей. Непогрішно лише універсальне Чратство віруючих, тому що віра їх устоїть, по слову Божому, до сконча-[ія часів. А для цього необхідно, щоб церква стала інший, "голо-юй і членами", повернулася до євангельської бідності, звільнилася від ;емньіх амбіцій. При цьому мова йшла не тільки про дух францисканских юнастьірей, але і про реформування апарата церкви, у дусі примата [ндивидуального над універсальним.

Незважаючи на заборони, оккамизм поступово витісняє античні ;истемьі. 25 вересня 1339 року читання оккамовских робіт було запре-цено в Парижеві. іншим указом від 29 грудня 1340 року заборона була /сильна. І все-таки в більшості університетів нова тенденція вкладала собі шлях в особі Жана Буридана (1290— 1358), Миколи Зрема (вмер у 1382), Миколи з Отрекура й ін. Настійність Іерковной реформи підтвердили Джон Уиклиф (1328—1384) і боге-децЯн Гус (1369—1415).