Либерализм времен Екатерины II отличался строгой приверженностью к монархическому строю и верой в идеалы просвещения и воспитания. Его политическая философия сводилась к теории договорных отношений между обществом и государством, единственно способных, по мнению идеологов старого либерализма, легитимировать существование власти и развить ее правовые принципы. Перед ними не стояло проблемы специфичности, уникальности отдельных государственных форм; ими всецело владела идея единого, универсального человечества, чуждого всякого национализма и сепаратизма. По этой схеме, народы разобщены лишь постольку, поскольку они находятся на разных стадиях исторического и политического прогресса. Европа достигла вершин цивилизации. Соответственно, следование в ее фарватере приведет и другие народы к общему благу. Необходимо лишь перенять знания и учреждения высокоразвитых стран. Как писал выдающийся русский просветитель XVIII в. С.Е.Десницкий, все народы проходят через «четвероякие состояния» — первобытное, пастушеское, хле-бопашественное и коммерческое; «по оным четверояким народов состояниям мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художествах». А так как Россия находится еще в хлебопашественном состоянии, ей предстоит движение вперед, по пути обновления и модернизации. Такова «формула прогресса» русского либерализма просветильской эпохи. Он не хотел знать ни отечественной истории ни отечественных традиций, вдохновляясь исключительно законотворчеством и реформами. Неудивительно, что он легко адаптировался к самодержавию и переродился постепенно в апологетический монархизм.
Свое новое возрождение русский либерализм переживает в 50-60-е гг. XIX в. Теперь его заботит не одно формальное равенство граждан, возвышение закона в общественной жизни. Перед ним стоят задачи иного плана. Одна из них — сравнительное изучение человеческих цивилизаций под углом зрения их самобытности и нетождественности друг другу. Славянофил А.С.Хомяков делит человечество по религиозному признаку на «иранство» и «кушитство». Его последователь Н.Я.Данилевский создает теорию культурно-исторических типов, утверждавшую идею разнонаправленного развития цивилизаций. Так в политологию проникает культурологическое начало, изменившее представление о сущности человеческой истории. Россия и Европа предстают носителями разных типологических черт, порожденных несходством, несовпадением духовного и политического опыта. Попытка П.Я.Чаадаева аксиологизировать этот опыт по принципу отрицательности и положительности особого успеха не имела, хотя поначалу вдохновила зарождающийся русский радикализм. Новый либерализм, признав полное различие России и Запада, стремился вместе с тем выявить некие «средние величины», которые равно просматриваются в обеих цивилизациях и могут быть использованы для «наведения мостов» между «руссицизмом» и «европеизмом». К таким величинам были отнесены прежде всего идеи национального государства, гражданского общества, личности. Обстоятельства исторической жизни народов накладывают на них свой специфический отпечаток, однако в последовательной эволюции государственных форм они все более занимают превалирующее положение и определяют политическое сознание общества. И это совершается не вследствие заимствования, а органично, по свойственной всем людям жажде свободы и блага.
Русский либерализм середины XIX — начала XX в. раздробляется на множество течений, направлений, идей, с перевесом то религиозных, то светских тенденций, и объединяющим их моментом выступает прогностический элемент относительно будущности российской государственности. В одних случаях это архаическая вера в возрождение «допетровской системы», в других — надежда на экуменическую трансформацию православия и изменение сущности самодержавия, в-третьих — мечта об «абсолютной демократии» и гражданском обществе и т.д. Неудивительно, что под крылом либерализма сошлись славянофилы и «государственники», консервативные «реалисты» и представители теократических убеждений. Это было поистине «вавилонское смешение» политологических исканий, и только общая неудовлетворенность существующим положением дел, при одинаковом неприятии «революционизма», придает им характер некоего единого и однородного идеологического движения.
1. Народ и государство в учении славянофильства. При всем разногласии суждений о славянофильстве, несомненной остается его либеральная направленность. Оно возникло в 40-60-е гг. XIX в. в качестве реакции на западноевропейские революции того периода. Славянофилам казалось, что революции, особенно 1848 г., окончательно развенчивают «внешнюю образованность» Запада, делая его непригодным «к участию в христианском развитии». Отныне инициатива «прогресса» принадлежит России, которая во всей «полноте» и «чистоте» сохранила «церковное предание». В общем раскладе различия между Россией и Европой оказывались несоединимыми. Одни из столпов славянофильства И.В.Киреевский свел их к неутешительному конфронтационному итогу: «… Там церковь смешалась с государством соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством… Там волнение духа партий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта… Там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного». На этом основании славянофилы критиковали тех, кто «желает постоянно вводить Россию в систему европейских государств», считая достаточным простое «возвращение» к допетровской правительственной системе.
Общая концептуализация политологии славянофильства принадлежит К.С.Аксакову (1817-1860), ранее других определившемуся как в отношении Запада, так и в «понятии об отношении народа к государственности». «Отделиться от Западной Европы — вот все, чего нам надо», — так кратко он формулирует сущность своего «русского воззрения».
Примечательно, что в оценке западноевропейской действительности Аксаков руководствовался тезисом о «несовершенстве земного правления», который содержался в Манифесте Николая I от 14 марта 1848 г. по поводу Французской революции. По своему интерпретировав эти слова, идеолог славянофильства придает им достаточно вольное звучание, близкое к отрицанию правительства. На его взгляд, Запад сотворил себе из правительства кумир и, обоготворив его, преклонился перед ним, т.е. уверовал в возможность его совершенства. Естественно, что оборотной стороной обоготворения правительства стала революция; именно с ее помощью Запад мечтал достичь скорейшего общественного и политического блага. Но все, к чему он пришел, свелось лишь к конституции и республике, одна из которых «есть осуществленная ложь и лицемерие», а другая — «самая вредная правительственная форма». Россия, напротив, никогда не обоготворяла своего правительства и не требовала от него никакого совершенства. Она смотрела на него, как на «дело второстепенное», ставя на первое место веру и спасение души. Поэтому пока Россия жила «самобытной жизнью» и не увлекалась «иностранной модой», ей не угрожала никакая революция, и законный порядок оставался непоколебимым. Однако «грех обожания» правительства, отмечает Аксаков, все же проникает в Россию, и ответственность за это несет само правительство. Власть издревле существовала в России в форме православной монархии, никак «не боготворимая, не требующая веры в ее совершенство, но сама верующая в одно совершенство Божие». Но Россия подверглась влиянию Запада, и правительство, заимствуя у него материальные усовершенствования, «в то же время внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешиваясь в русский быт, и, таким образом, стало, хотя отчасти, в положение правительства западного», т.е. сперва испытало обоготворение, а затем — «революционные попытки».
Вместе с тем следует иметь в виду, что в аспекте аксаковской критики европеизма существенное значение имело не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над землею». В составленной им в первые месяцы царствования Александра II «Записке о внутреннем состоянии России» (1855) Аксаков, развивая свою идею о необожании государства, разрабатывает целую теорию «негосударственности» русского народа. Согласно этой теории, истинное гражданское устройство возможно лишь там, где государство не вмешивается в дела народа, а народ — в дела государства. Это и есть идеальные отношения народа и власти: «Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни, и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу – право мнения и, следовательно, слова». Таким именно было гражданское устройство России до Петра I. Русский народ, не имея в себе политического элемента, отделил от себя государство, предоставив неограниченную власть правительству. Но не желая государствовать, он сохранил за собой нравственную свободу, свободу жизни и духа. Так возникло разделение всей России на государство и землю (правительство и народ) и связанное с этим различение государева и земского дела. Под государевым делом разумелось управление государством, и в особенности военное дело, как самое яркое выражение государственной силы. Под земским же делом понимался весь быт народный, включая не только духовную, общественную жизнь, но и материальную: земледелие, промышленность, торговлю. Отношение между земством и государством строилось на основе взаимного невмешательства в дела друг друга, которое продолжалось вплоть до петровских преобразований.
В лице Петра правительство впервые посягнуло на народ, вторглось в его собственные пределы. Служилые люди, или высшие классы, оторвались от русских начал и зажили, оделись, заговорили по-иностранному. Произошел общественный разрыв, и русская земля стала как бы завоеванной, а государство завоевателем. Так русский монарх превратился в деспота, а свободно-подданный народ — в раба, невольника на своей земле. Но став в новое, рабское отношение к власти, он вместе с тем ощутил на себе политическое властолюбие. Своими реформами Петр толкнул народ на путь борьбы, искания политических прав. «Чем долее, — заключает Аксаков, — будет продолжаться петровская правительственная система, — хотя по наружности и не столь резкая, как при нем, — система, столь противоположная русскому народу, вторгающаяся в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа, мысли, мнения и делающая из подданного — раба, тем более будут входить в Россию чужие начала, тем более людей будет отставать от народной русской почвы, тем более будут колебаться основы Русской земли, — тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию, когда она перестанет быть Россией». Выход из создавшейся ситуации только один — надо восстановить древнее гражданское устройство и дать народу возможность жить прежней духовной и нравственной жизнью, а не политической. «Негосударственность» русского народа — «верная порука тишины и спокойствия» России, ее внутреннего и внешнего благоденствия.
Политическая теория Аксакова была признана всеми славянофилами — как старшими, так и особенно младшими, позднейшими, которые усложнили и углубили это учение, « оподробнили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь зарождающимся, к явлениям старым, незамеченным ».
Из учения славянофильства следовало, что «борьба с Западом» должна стать нормой российской политики. Однако вставал вопрос о моральности такой политики, поскольку с позиций «русского воззрения» разделение нравственности и политики противоречит христианскому мировоззрению. Выход был найден в том, что Запад сам устранился от морали христианства, закрепив практику отделения церкви от государства. Данный момент особенно привлек Н.Я.Данилевского (1829-1885), автора нашумевший в свое время книги «Россия и Европа» (1871). С его точки зрения, «государство, объявляя себя вне церкви существующим, по необходимости выделяет себя и от того, что неразлучно с христианством». По этой же причине сам закон в таком государстве теряет связь с христианской нравственностью и смыкается с атеизмом.
Кроме того, христианская мораль неприменима к государственным отношениям и по характеру своих основополагающих принципов. Так, согласно Данилевскому, для христианства нравственный образ действий совпадает с самопожертвованием, и единственное основание для него — это бессмертие, вечность внутренней сущности человека. «Но государство и народ, — пишет он, — суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности, т.е. политики. Этим не оправдывается макиавеллизм, а утверждается только, что всякому свое, что для всякого разряда существ и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству» Таким образом, Данилевский не просто оправдывает макиавеллизм, принципиально несовместимый с логикой раннего славянофильства; он вообще признает только одну политику — политику макиавеллизма.
Это и находит свое последовательное выражение в «практических рекомендациях» Данилевского относительно европейской политики. «Европа, — наставляет он, — не случайно, а существенно нам враждебна; следовательно, только тогда, когда она враждует сама с собою, может она быть для нас безопасною». В другом месте: «… Равновесие политических сил Европы вредно, даже гибельно для России, а нарушение его с чьей бы то ни было стороны — выгодно и благодетельно». И еще: «Нам необходимо… отрешиться от мысли о какой бы то ни было связи с тою или другою политической комбинациею европейских держав — и, прежде всего, приобрести совершенную свободу действия, полную свободу соединяться с каждым европейским государством, под единственным условием, чтобы такой союз нам был выгоден, нимало не взирая на то, какой политический принцип представляет собою в данное время то или другое государство ».
Заветы Данилевского не канули в Лету и с легкостью были восприняты самыми разными мыслителями, такими как Леонтьев, Катков, продолжая оказывать свое влияние на умонастроение современных сторонников идеологии русского национализма.
2. Утопия «свободной теократии»: В.С.Соловьев (1853-1900). Провозвестник «нового религиозного сознания», он воспринимает первоначально теократию в духе славянофильства, прежде всего Хомякова, т.е. как некое единство, неразрывную связь церкви и государства. «… Духовное общество, или церковь, — пишет он в своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877), — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — свободную теократию или — цельное общество». Вместе с тем церковь как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но лишь дает государству и обществу высшую цель и безусловную норму их деятельности.
Позднее, став ревностным защитником «престола святого Петра» (1882-1889), Соловьев проникается католическим пониманием теократии как верховенства церкви, духовенства над государством, как подчинения человеческого божественному. В своем фундаментальном труде «История и будущность теократии» (1885), относящемся к данному периоду, он стремится доказать, что вся предшествующая история человечества была предуготовлением грядущей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывается на материале Священного Писания — в форме аллегорического толкования библейских сюжетов.
Соловьев начинает историю теократии с интерпретации грехопадения Адама как факта, подтверждающего то, что первый человек «согрешил против теократии». Адам поверил рассуждениям «низшей твари» и усомнился в авторитете высшего разума. Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авраам, «отец верующих». Он собственной волей вошел в богочеловеческий союз, признав тем самым свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию Древнего Израиля, а от нее через личность Христа приходит к теократии всецерковной, вселенской. Она возвещается пророками и составляет конечную цель бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако главная роль отводится первосвященнику, который в теократической иерархии соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему должны свободно подчиниться все христианские государи, без этого невозможен союз отеческой и сыновней власти. Христос — первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства. Подробно о сущности христианского государства Соловьев рассуждает в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделяет два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и западный (греко-римский), отягченный, сверх обычного рабства, «постоянною борьбою самих господ». На Востоке государство означало только господство — патриархальное или же по праву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого там политическая борьба могла быть только случайным явлением. Вечное рабство сделало восточного человека квиетистом и фаталистом по натуре и убеждению, поэтому он, «заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною стороною существующего», спешил подчиниться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судьбы или высшей воли. Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого деспотизма. Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых ни одна не могла получить безусловного преобладания. Такое государство уже не могло быть просто господством; в нем превалировал интерес к сохранению общего равновесия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римский император. Таким образом, западное государство в конце своего развития пришло к тому лее, чего Восток держался изначала, т.е. к деспотизму, подавлению личности.
Нетрудно видеть, что мысль Соловьева движется в русле гегелевской философии истории. Ни восточный, ни западный тип государства, на его взгляд, не возвышал человека до божественного, оставляя в безнадежной скудости и пустоте земного существования. Только христианство осветило божественным разумом мир и спасло «высшее проявление мира — государство». Оно создало новый тип государства, открыв ему истинную цель в «добровольном служении» Богу и церкви. Но между ним и прежними типами не было полного разрыва: «Христианское государство соединяет в себе черты восточного и западного государства. Согласно восточному воззрению, христианство отодвигает государственную жизнь на второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную или религиозную; но, с другой стороны, вместе с Западом христианство признает за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер: оно не только призывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в политическую и международную жизнь нравственные начала, постепенно поднимало мирское общество до высоты церковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию церкви Христовой».
Таким представлялся Соловьеву вселенский идеал христианского государства; теперь оставалось решить, каким образом воплотить его в действительности. В принципе ответ был ясен: необходимо соединение христианских церквей. «От этого соединения, — пишет Соловьев, — зависят судьбы России, славянства и всего мира...». Но откуда должна была исходить инициатива? Где должен был находиться центр соединения церквей? Какая из них была ближе к идеалу христианской теократии? Ответ на эти вопросы дается в его трактате «Великий спор и христианская политика» (1883), а также в изданных первоначально на французском языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Россия и Вселенская церковь» (1889).
Прежде всего Соловьев прямо, без обиняков заявляет, что только католичество представляет безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и обществом. В католичестве достигло своего крайнего развития первосвященническое начало, составляющее один из существенных элементов христианской теократии. Ничего подобного нет в «восточной церкви» — православии. Со времени Византийской империи она восприняла первородный грех националистического партикуляризма и абсолютистского цезарепапизма. Это раздробило ее на многочисленные поместные образования, всецело зависящие от воли и диктата национальных правительств.
Не избегла подобной участи и русская церковь, которая также превратилась в послушное орудие мирской власти. Оттого она и не являет собою живую часть истинной вселенской церкви, основанной Христом. В своей претензии на монополию веры и христианской жизни русская церковь находит мощную опору в лице государства, отвергающего единство церкви и исключающего религиозную свободу. Здесь и кроется главное препятствие для соединения церквей. Оно обусловлено неверным пониманием русской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что она может и хочет сделать «чрез себя и для себя», а в том, что «она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». И первый шаг на этом пути — «подвиг национального самоотречения»: России необходимо отбросить свой застаревший партикулярный эгоизм и войти в соприкосновение с католицизмом. Тогда это будет союз «царственной власти сына», т.е. русского монарха, и римского первосвященника, главы «Вселенской церкви». Он оздоровит российское государство, направит его на служение общечеловеческому благу. «Русская империя, — заявляет Соловьев, — отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение».
Таким образом, под эгидой Рима должен возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый «государственной властью христианского царя» — русского царя. Теократическая утопия Соловьева была своего рода политизированным вариантом крайнего религиозного западничества Чаадаева, который еще в 40-50-х гг. XIX в. развивал идею о католичестве как единственном средоточии духовности и прогресса. Однако ни тот, ни другой так до конца и не остались на этих позициях: Чаадаев постепенно отошел в славянофильство, а Соловьев, переживший уже увлечение славянофильством, — в мрачную апокалиптику мировой трагедии.
В «Краткой повести об Антихристе», написанной в последний год жизни, Соловьев дает фантастический прогноз развития человечества в XXI в. Тогда уже не будет никакой теократии. XX в. переживет одну из величайших войн, которые когда-либо случались в истории. Это повлечет за собой исчезновение национальных монархий; вместо них появятся более или менее демократические государства, образующие Соединенные штаты Европы во главе с тайным орденом франкмасонов. Россия становится лить одним из штатов этой новой всеобъемлющей государственной системы. Римский папа теряет всякое влияние, а христианство превращается в секту немногочисленных, но стойких приверженцев.
В это время на арену всемирной истории выходит Антихрист. Это человек исключительно одаренный, с громадным самомнением и себялюбием. Сперва он избирается пожизненным президентом европейского союза государств, а затем распространяет свою власть на весь мир, насаждая «равенство всеобщей сытости» и наслаждения. Все утопают в роскоши и утрачивают духовные и нравственные побуждения.
Православному священнику Иоанну удается разгадать и публично разоблачить безбожную сущность власти «сверхчеловека». Тогда во имя Христа объединяются все три ранее разобщенные христианские вероисповедания: православие, католицизм и протестантизм. Они начинают войну, в которой гибнет и всемирная империя, и сам Антихрист.
Повествование завершается эсхатологической картиной явления Христа народу