И моральный закон

ограничивает ли мораль свободу?
Сама способность морального поведения, по сути дела, зиждется на присущей человеку свободе. Если человек не обладал бы свободой, если последняя не входила бы в онтологи­ческую сущность человека, то он не мог бы быть субъектом поступка. Такой человек действовал бы не по собственной воле, а по внешнему понуждению, и его внутреннее ощущение совершенного поступка, т. е. осуществленного ценностного выбора, являлось бы лишь иллюзией. Тогда надо было бы говорить не о требованиях, предъявляемых моральным законом, которым по соб­ственной воле надо либо следовать, либо отказаться от них, но о механизмах, обусловливающих поведение человека. Стоит заме­тить, что следование моральному закону как долгу и отказ вы­полнять этот долг — это еще не все альтернативы: человек может не осознавать наличие долга или не заметить этих требований в конкретной ситуации. В этом случае речь идет не о дурной воле, а о неспособности разума осознать реальную ситуацию. Важно то, что только свобода воли дает возможность осмысленно говорить о выборе между теми или иными благами, о личной моральной ответственности человека за свой ценностный выбор и способности оценивать свои поступки. Собственно, и совершить поступок мож­но лишь при условии, когда поступающий свободно выбирает между различными вариантами своих действий. В противном слу­чае эти действия обусловливались бы неумолимыми природными или социальными факторами, однозначно определяющими поведе­ние и мысли человека. Это были бы, строго говоря, не действия данного человека, а происходящие изменения его состояния под влиянием тех или иных сил, но не его свободного хотения. Поступок возможен только тогда, когда у поступающего есть свободный выбор. Парадокс состоит в том, что следование закону, ощущаемое
?* 99
как долг, казалось бы, так же избавляет человека от бремени свободного выбора, как и природные ограничения. Когда поступок уже совершен, на этом исходная свобода кончается и он становится неустранимой реальностью. Есть и дру­гого рода ограничение свободы, про которое говорится, что моральный человек столь же не может совершить дурной поступок, как если бы такой был запрещен объективными законами природы. В некотором смысле любой закон (природный или мо­ральный) накладывает определенные ограничения на свободу дей­ствий субъекта морали. Но все же это несколько иное ограничение. Оно принимается по собственной воле. При этом свобода остается предпосылкой морального поведения. На этой предпосылке осно­вывается и этика как наука о человеке.
При анализе понятия свободы мы вынуждены апеллировать к теологическим рассуждениям, ибо смысл этого понятия может быть выявлен лишь в теологических категориях. Никакой научный или философский подход не дает возможности вывести наличие свободы из натуральных категорий. Философско-теологический анализ по­нятия свободы можно найти в статье профессора Папской Теоло­гической Академии в Кракове Войцеха Гертыха (Вопросы филосо­фии. 1994. №1), являющейся изложением его доклада на симпо­зиуме «Наука и вера» (Новосибирск, июнь 1991 г.).
Хорошо известен мысленный эксперимент, приписываемый французскому философу Ж. Буридану, жившему в XIV в. Он состоит в том, чтобы вообразить осла, стоящего ровно посередине между двумя абсолютно одинаковыми охапками сена. Поскольку нет никаких оснований предпочесть одну из них, постольку этот осел обречен на голодную смерть. Этот эксперимент призван до­казать существование свободы воли, которая дает возможность выбрать одну из охапок без всяких разумных оснований. Этим как бы доказывается, что свобода есть категория, относящаяся только к сфере воли, но не к сфере разума. Однако сама исходная ситуация в этом эксперименте выбрана так, что в ней разуму совершенно нечего делать. Буридан рассуждает в традиции У. Оккама, пони­мавшего свободу как категорию, относящуюся исключительно к сфере воли и не связанную с разумом.
Сегодня мы пытаемся восстановить в правах самоцен­ность свободы, преодолеть представление о том, что это лишь «осознанная необходимость». Но при этом сама категория свободы не подвергается достаточно серьезному анализу. Ясно одно: представлять себе свободу как «осознанную необходимость» — зна­чит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природ-

ным законам как н е о с по р и н о и н е о б ход им ост: Это­му представлению противополагается понимание свободы как по­тенциальной способности человека к свободному выбору любой альтернативы, не запрещаемой природными 'законами. В этом слу­чае осуществление дурного или хорошего выбора равно ограничи­вает человеческую свободу и снимает возможность дальнейшего выбора. Таким ограничителем оказывается, в частности, моральный закон, предъявляющий к субъекту категорические требования. Свобода и м-оральный закон оказываются, в опреде­ленном смысле, не совместимыми. Принятие требований морального закона отбирает у человека свободу дурного выбора. Закон оказы­вается фактором, детерминирующим поведение. Такова исходная контроверза: «свобода или моральный закон», анализу которой посвящена данная лекция.
Выход из этой контроверзы многие мыслители (в их числе и Н. Бердяев) усматривают в том, что человеку дается исходная свобода, чтобы осуществить моральный выбор и тут же отказаться "от этой свободы ради высшего блага. В религиозных категориях эту точку зрения можно выразить так: Бог создал человека сво­бодным, ожидая от него, что тот использует возможность свободного выбора для того, чтобы возвратиться к Богу. Критикуя эту точку зрения в упомянутой выше статье, В. Гертых резонно замечает, что в этом случае Бог выступает в роли источника внеш­них обязательств, который «по мере необходимости ве­ликодушно снисходит до помощи» человеку. В статье В. Гертыха фактически показывается, что указанная контроверза исчезает, если вернуться к исходному пониманию свободы и морального закона, выраженному в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского. Именно это понимание излагается далее.
ЦЕННОСТНО- ОРИЕНТИРОВАННАЯ СВОБОДА
В основе морального учения св. Фомы лежит понятие «ценностно-ориентированной» свободы. Впоследствии У. Оккам заменил его понятием «ценностно-безразличной» свободы, которое и вошло в современную философскую традицию. Свобода в первом (томист­ском) смысле одновременно принадлежит к сфере воли и сфере разума. Ценностно-безразличная свобода не связана ни со способ­ностью различения добра и зла, ни с естественной склонностью к

добру и истине. Поясним это с помощью такой метафоры. Пред­ставим себе человека в теплом и спокойном море, связанного цепями, к которым привязана пудовая гиря. Он несвободен и идет ко дну. Вот с него сняли цепи, он всплывает на поверхность и может теперь плыть куда угодно, самостоятельно ориентируясь и выбирая свой путь. Однако ему не столь легко опуститься теперь на дно, для этого потребуются специфические усилия. Его свобода в том, что тяжесть уже не тянет его на дно и он может свободно плавать на поверхности моря, где естественный закон способствует его свободе передвижений. Согласно учению св. Фомы это и есть свобода, основанная на ценностном выборе.
С позиции томизма, свобода — это отсутствие принудитель­ного давления как возможность отдаться естественной склон­ности к добру и реализовать присущую человеку способность к творческому развитию. Свободный выбор происходит на основе разума. Моральный закон — это менее всего требование долга. Точнее, моральный закон может нечто пред­писывать, но это скорее относится к воспитанию привычки к добру. Моральный закон учит различать добро и зло. Следовательно, моральный закон обращен не только к воле, но и к разуму. Но самое главное в учении св. Фомы то, что моральный закон не подавляет свободу и чувство собственного достоинства.
Согласно Аквинату человеческие поступки делятся на две группы: те, которые регулируются моральным законом, и те, которые лежат в сфере человеческой инициативы. Именно в последних можно усмотреть присутствие Бога. Сама идея, что свобода ценностно-ориентирована, вызывает у некоторых современ­ных философов ассоциацию с марксистским определением свободы как осознанной необходимости (выполнять волю Бога). Но все дело в том, что воля Бога не есть принуждение (не порождает необхо­димость), но есть вызов к сотворчеству. Как освобожденный от пут пловец может плыть по своей воле, так и свободный от тяжести зла человек способен спонтанно осуществлять акты любви, привязанности и самопожертвования во взаимодействии с благо­датью ина основе разума.
В этическом учении св.Фомы вообще отсутствует понятие долга, нет ничего аналогичного категорическому императиву Канта и т. п. Бог действует в сознании человека не как диктатор, требующий соблюдения моральных инвектив, но как сотворец, благодатно вдохновляющий свободное творчество, осуществляемое в нравст­венном действии. Человек реализует себя в конкретных актах любви, дружбы и милосердия. Он не является ни марионеткой, управляемой Богом, ни брошенным на произвол обстоятельств созданием.

Моральный закон использует требования и запреты только приме­нительно к начальному уровню развития человека для его воспитания и усвоения морали, т. е. превращает мораль в неотъемлемую личностную установку. Исполнение закона подразумевает его созна­тельную рациональную интерпретацию в каждой конкретной си­туации. Человек, считал Фома Аквинат, живет не только в мире вещей, но и в мире, поляризованном, пронизанном силовыми ли­ниями добра и зла, по которым можно и должно ориентироваться с помощью разума и совести. Поэтому и свободу он понимал как свободное ориентирование в этом мире, а несвободу — как утрату данной способности.
Сегодняшняя этическая мысль чаще всего опирается на- ценно­стно-безразличное понятие свободы и потому вынуждена «ограни­чивать» свободу моральным законом, «пытаться поставить свободу на место» или прямо отрицать право человека на свободу. Следует подчеркнуть, что в этическом учении св. Фомы свободу невозможно ограничивать моральным законом, ибо это противоречило бы по­следнему.
УКОРЕНЕННОСТЬ СВОБОДЫ
В ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
КАК ОСНОВА ТОМИСТСКОЙ ЭТИКИ
Современная философия (фрейдизм, марксизм, экзистенциализм и т. д.) обнаружила в человеческой природе множество коренных дефектов. В этом смысле она прямо продолжает пессимистическую традицию ряда давних и осужденных Церковью ересей, согласно которым мир принадлежит дьяволу.
Гностические учения трактовали человеческую природу как безнадежно испорченную, поскольку, с их точки зрения, мир был сотворен дурными силами, а не всеблагим Творцом. Фрейдизм обнаружил исконное зло в человеческом подсознании и всевозмож­ных комплексах. Марксизм — в отчуждении, в том, что сознание человека определяется его бытием в дурном обществе, и т. д.
Антропология св. Фомы в высшей степе­ни оптимистична (как оптимистично в своих основах хри­стианство): она предполагает в человеке здоровую основу. Современная наука знает многое о порче чело­век а и утратила перспективу, в которой можно различить его Божественное достоинство, реализующееся в способности свободного сотворчества с Богом. Возвращение к истокам томизма оказывается путем к преодолению помех, к обретению духовной с в о -

боды, обретению человеком самого себя как творения, в котором Творец запечатлел свой образ и свое подобие. Это не только поиск духовных ресурсов в прошлом, но и путь к обретению новой рациональности на прочном фундаменте.
Перейдем теперь к более подробному рассмотрению принципи­ального для этики соотношения свободы и закона. Фома Аквинат убежден, что свобода имеет объективное основание в антропологии и, в конечном счете, в метафизике творения. Эту проблематику он разбирает в своем знаменитом труде «Сумма теологии», напи­санном именно как обобщающий теологический трактат, опираю­щийся на Откровение и имеющий своим предметом Бога. Часть «Суммы теологии» специально посвящается вопросам морали. Од­нако ее предметом служит не мораль как таковая, но действие Бога в моральной жизни человека. Эта жизнь, с позиции теоло­гической концепции св. Фомы, не есть автономная деятельность человека, направленная на возвращение к Богу как Абсолютному бытию, но есть активное сотрудничество человека с Богом. В рамках этой концепции Фома Аквинат ставит и разрешает ряд вопросов следующего типа.
Каким образом человек проявляет свою свободу? Чем она оп­ределяется? Ограничена ли свобода моральным законом? Каково основание этого закона? Накладывает ли последний такие обяза­тельства, которые воспринимаются как враждебные индивидуальной свободе? Какова роль теологической рефлексии, рассматривающей самооткровение Бога в качестве своей отправной посылки, в ос­мыслении этих проблем: увеличивает ли она сферу нравственной свободы или сужает ее?
Основная мысль, лежащая в основе ответов на эти вопросы, состоит в том, что развитие личной свободы человека зависит от спасительной помощи Бога., даваемой посредством морального закона и благодати.
Согласно Аквинату воля — это присущая человеку духовная побудительная способность, отличная от чувственных побудительных сил, которой свойственно покоиться во благе, данном ей разумом. Именно благо побуждает движение воли.* Волю дарует. Создатель вместе с естественной склонностью к благу, которое и является источником ее спонтанных движений. Без этого божествен­ного дара человеческая воля не была бы способна что-нибудь сделать. Следовательно, направленность воли определяется всем тем, что со­ответствует человеческой природе. Сюда входит конечная цель че­ловека — дающее блаженство созерцание Бога, познание истины, сохранение бытия и жизни. Вообще все, что составляет объект при­ложения человеческих способностей.

ЕСТЕСТВЕННАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ К БЛАГУ
В томистском этическом учении очень важна предпосылка о том, что естественная устремленность воли определяется лишь высшим благом, тогда как никакое отдельное благо не способно непосред­ственно определять движение воли. Только высшее благо, понимаемое как вечное блаженство, придает воле определенную направленность. Движение воли к этой дели, которое не сопро­вождается каким-либо выбором или оценкой разума, является в высшей степени свободным в той мере, в какой воля следует своему естественному предназначению. Направленность воли к благу, от­личному от высшего, зависит от рационального и интуи­тивного представления об этом благе, которое и движет волей. Человек с помощью разума сам выбирает конкретную цель веления. Но в конечном итоге выбор зависит от Бога, который посредством благодати присутствует в движении воли. Такая зависимость не означает, что это присутствие как-то ограничивает свободу воли. Свобода воли не состоит в абсолютной независимости. Она состоит в напряжении всех ее внутренних сил для достижения естест­венной для нее цели. Как истина не является отчужденной от разума, а напротив, его наиболее естественной средой, так к высшее благо не умаляет достоинства воли, а позволяет ей Сконцентри­роваться на том, что составляет ее естественную цель.
Таким образом, деятельность Создателя, направленная на че-.ловеческую волю, обеспечивающая следование человека естествен­ным наклонностям и укрепляющая волю благодатью, не отменяет ее свободы. Эта свобода уважаема Богом, и Он не управляет волей, но проявляется в ней изнутри. При таком отношении с благодатью человеческая воля действует и в согласии с собой и в согласии с Богом. Представление об этой естественной направленности воли к благу является существенным для понимания человеческой сво­боды и ее отношений с моральным законом.
То, что человек способен по своей воле отрицать бытие Бога как источник подлинного блаженства, интерпретируется Аквинатом не как раскрытие или величие человеческой свободы, но как признак ее слабости или неполноты. С такой точки зрения, ангелы, не .способные грешить, обладают большей свободой, чем люди. Естественная склонность ко всеобщему благу не является достаточно могущественной, чтобы утвердить человека в состоянии постоянного свободного выбора, ведущего к благу. Только божественный сво-

бодный выбор является столь могущественным, чтобы исключить возможность греха.
Если воля склоняется ко злу, то это всегда происходит за счет того, что какое-то зло является нам в образе добра. Подчас воля увлекается различными непосредственно ощущаемыми частными благами в ущерб действительному благу, которое можно выявить только с помощью усилий разума. Отказ от этих усилий есть отказ от свободы. Выбор подлинно свободен только в том случае, когда он опирается на разум. Руководство эмоциями со стороны разума, в котором осуществляется свобода, является, так сказать, политич­ным, а не деспотичным руководством, поскольку эмоции сохраняют способность выйти из-под контроля разума. В последнем случае внутренняя свобода уменьшается. Следовательно, внезапные дви­жения чувств, предшествующие рациональным суждениям, нахо­дятся за пределами царства свободного выбора, за пределами свободы и ответственности.
В лекции о совести подчеркивалась ее неподконтрольность ра­зуму, а это может вызвать некоторые недоумения в связи с только что сказанным. Все дело в том, что, на мой взгляд, совесть не относится к сфере эмоций: она действует, скорее, как «орган» познания, а не переживания. Совесть — это моральная интуиция, и в этом смысле она разумна, хотя не рассудочна. По отношению к эмоциям совесть выступает как часть разума или, по меньшей мере, его «лояльный партнер», участвующий в освобождении че­ловека от неволи подавляющих его свободу эмоций.
СВОБОДНЫЙ ВЫБОР--АКТ ВОЛИ И РАЗУМА
В некотором смысле движение воли проистекает из нее самой. Под этим имеется в виду, что когда воля направлена на некую цель или на получение средств достижения этой цели, она приводит в движение самое себя. Но движение воли, будучи внутренним, должно также исходить из внешнего источника, обеспечивающего волю способностью воления. Этим внешним источником может быть только Создатель воли.
Для описания того, как действие воли определяется ее сущно­стью, Аквинат не использует современное выражение «свободная воля», но предпочитает говорить о «свободе выбора». Такой выбор не является только актом независимой воли. В нем участвуют

взаимно руководящие друг другом разум и воля. В ситуации по­длинно свободного выбора решение принимается прежде всего ра­зумом, подготавливающим для этого почву. Человек не всегда свободен в совершении своего выбора, но сам выбор свободен, поскольку зависит от решения, принимаемого на основе разума. Свободный выбор, таким образом, не предшествует разуму и воле, а следует за ними.
Достоинство независимой личности заключается не только в осуществлении действия, но и в способности распознать правильную цель, а также средства, которые к ней приводят. Это выявление цели и средств осуществляется разумом, который дает свои указания и определяет условия их реализации. Тем самым разум устанав­ливает то, что выступает для воли объектом устремления.
Однако сам выбор реализуется информированной волей. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, предоставляя ей верные цели. Обе способности диалектическим образом соотнесены друг с другом.
Такое соединение рациональной и волевой природы выбора, казалось бы, ограничивает его свободу. Так и получается, если свободу понимать как ценностно-безразличную, игнорирующую объективные требования реальности. Свобода в таком понимании может быть противопоставлена абсолютно свободной воле Бога. Однако совсем не так обстоит дело, если принять томистскую концепцию ценностно-ориентированной свободы. Свобода челове­ческого выбора состоит в том, чтобы осуществить его в соответствии с истинной моральной природой человека, укорененной в Боге. Способность видеть эту объективную природу и принимать решение, опираясь на разум, контролирующий действия воли, составляет источник достоинства личности.
Следовательно, способность, регулирующая нравственную жизнь,— это практический разум, оценивающий действие, которое следует осуществлять, а затем принимающий решение, которому воля может последовать или не последовать. Свободный выбор опирается на естественную руководящую способность разума. Выбор является вполне человеческим и свободным, когда к нему подклю­чены все интеллектуальные способности человека. Аквинат не счи­тает свободной ситуацию, при которой руководящая роль разума вытесняется страхом или эмоциональной энергией, иррациональным образом влекущими за собой чувство долга, возбужденное внешним произволом. Совесть является необходимым компонентом практи­ческого разума, а не чувства, хотя у полноценной личности она поддерживается соответствующими чувствами.

ПУТЬ ОБРЕТЕНИЯ СВОБОДЫ
Свобода не дается человеку как нечто готовое, но нуждается в развитии. Человек достигает свободы по мере того, как он осу­ществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, ко­торые он сам научается распознавать. Внутренняя свобода увели­чивается только при стабильной и правильной ориентации человека, на основании которой далее может вырасти постижение Бога. Постоянное столкновение с ситуациями конкретного выбора между добром и злом развивает привычку упорно двигаться по направ­лению к конкретному благу. Привычка отдавать предпочтение благу воспитывает в человеке добродетель, в силу которой выбор становится необременительным, творческим и возбуждающим удо­вольствие.
Если к этому процессу подключается акт веры, предполага­ющий поддержку и просвещение Божественной благодатью, то творческая деятельность становится актом укорененной доброде­тели, несущей на себе печать Бога. Руководящая миссия разума находит поддержку в добродетели благоразумия, которая при­сутствует во всех других добродетелях. Каждый акт добродетели требует творческой и свободной поддержки со стороны разума. В этом акте реализуется свобода, которая обеспечивается личным благоразумием. Эти действия практического разума облегчаются благодаря зароненной в человеке добродетели милосердия, ко­торая как дар Божий вдохновляет свободные действия, выходящие за пределы расчетов благоразумия. Действия, которые осущест­вляются свободно благодаря Святому Духу, исключительно бла­готворны и кладут начало благоразумию, даруемому Богом. В разделах «Суммы теологии» о привычках и добродетелях пока­зано, как человек и Бог в человеке движутся к моральности, придавая этому движению свободно выбранное направление и стабильность. Привычка к приобретенной или внушенной добро­детели развивает в человеке свободу выбора как внутреннюю свободу зрелой личности. Свобода составляет способность чело­века к совершению поступков и ведет к зрелости личности. Подлинная свобода, согласно Аквинату, принадлежит и к сфере разума, и к сфере воли.
Впоследствии возникли другие интерпретации свободы как безразличной по отношению к ценностям. В таких теориях свобода касается исключительно воли, что обедняет само понятие свободы. В противоположность этому ценностно-ориентированная свобода коренится в естественной склонности человека к добру и истине.

Ценностно-ориентированная свобода сначала дается человеку в зачатрчной..форме и лишь впоследствии развивается путем упраж­нения и самодисциплины.
Безразличная к ценностям свобода осуществляется в каждом отдельном действии, которое воспринимается в изоляции от других и безотносительно к финалу. Ценностно-ориентированная свобода объединяет отдельные действия на основе стремления к выбранной цели, обеспечивает их целостность. Для развития такой свободы добродетель необходима. Если же свободу понимать как ценно­стно-безразличную, то придется признать, что добродетель умень­шает абсолютную свободу выбора, ибо мешает «утонуть» под тяжестью зла.
Для свободы ценностно-ориентированной моральный закон — это необходимое условие ее развития, так как существует связь между свободой и склонностью к благу и истине, внутренне при­сущей человеческой воле. Для ценностно-безразличной свободы моральный закон оказывается врагом, с которым она находится в состоянии постоянного противостояния. Ценностно-ориентирован­ная свобода ведет к морали, основанной на стремлении к благо­разумию и на творческом характере добродетелей, открытом спасительному духу Евангелия. Ценностно-безразличная свобода ведет к нравственности, основанной на законе как жестком пред­писании.
С монотеистической религиозной точки зрения слабость сво­бодного выбора перед лицом привлекательности чувственных по­требностей и бегство от свободы, необходимой для творческого развития добродетели, есть следствие первородного греха. Для развития личной свободы и подтверждения добродетельности своего свободного выбора человек нуждается в поддержке благодати. Конечно, он может совершать добрые поступки, но чтобы не впасть во грех и проявить упорство в стремлении к добру, ему необходима укрепляющая благодать. Без нее невозможно достичь милосердия, которое приводит к Божественному благу, посылае­мому Богом. Свободный выбор осуществляется в соответствии с естественной склонностью к благу, но сама по себе эта склонность не располагает достаточными ресурсами для до­стижения этого блага. Ведь и для женщины естественно вына­шивать ребенка, однако она не может выполнить своего естественного предназначения без вмешательства мужчины. Точно так же и ; человеческой природе необходима благодать, чтобы достичь своего естественного совершенства.

МУДРОСТЬ И МИЛОСЕРДИЕ
Перейдем от собственно этической (философской) проблематики к богословским проблемам, касающимся действия благодати. Такой переход диктуется самим предметом рассмотрения. Феномен сво­боды не является естественно возникшим: он может быть осознан исключительно в богословском контексте. Мы здесь опираемся на томистское богословие, но в действительности речь идет об обще­христианской богословской традиции, хотя эта традиция и получила различные исторические воплощения. Сказанное ниже может быть переизложено на основе понятия энергии, что могло бы послужить сближению традиции томистского богословия с богословием св. Григория Паламы.
Воздействие Божественного милосердия, изливаемого на нас Святым Духом (Рим. 5: 5), отнюдь не уменьшает свободы, а, напротив, увеличивает ее. Посредством Божественного проникно­вения в сущность человеческой души улучшается работа разума и воли. Это происходит прежде всего благодаря двум сверхъесте­ственным, но сотворенным дарам: мудрости и милосердию. Восп­ринимая сверхъестественный нисходящий свыше свет, дар мудрости не отвергает естественных прав разума, не ослепляет своим светом и не лишает его руководящей роли. Он возвышает разум, открывая его Божественную перспективу. Предначертания Боже­ственной мудрости привлекательны и убедительны, хотя они не всегда рационально объяснимы и нуждаются в постижении верой.
Аналогичным образом милосердие не подавляет волю Боже­ственной любовью, но обнаруживает в воле ее естественную склонность к тому, что дано разуму мудростью, а это приносит сердцу мир и радость, устанавливающиеся тогда, когда воля до­стигает нужной для этого цели. Когда благодать воздействует на волю, она усиливает влекущую силу любви, которая движет волей. Св. Фома рассматривает благодать как увеличение спонтанности действия, активизацию воли, а не как источник дополнительной энергии для выполнения обязательств, налагаемых некоей внешней силой. Познание в вере благости Святого Духа восстанавливает первоначальное непосредственное стремление воли к благу. Эта коррекция нужна, когда воля действует вопреки самой себе, вопреки тому, чего она на самом деле желает.
Таким образом, когда воля движима Святым Духом, это не уменьшает ее достоинства и свободы, она не поглощается высшим источником энергии, но, напротив, обнаруживает свои собственные источники,' до тех пор скрытые. Она возвышается настолько, что становится способной обрести вечную жизнь. Фактически возникает

синергия — взаимодействие благодати как Божественной энергии с энергией человеческой воли. Такая соработа не нарушает свободы воли. Добрые дела, являющиеся следствием присутствия Святого Духа, являются совершенно добровольными. Будучи глубоко лич­ностным, зароненный в душу закон любви направляет человека таким образом, что цель действия воспринимается как порожденная самой любящей волей; этот закон делает душу в высшей степени свободной.
СВОБОДА И МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН
Чтобы рассмотреть связь свободы с налагаемым на человека мо­ральным законом, следует выяснить природу этого закона. Согласно Аквинату основанием морального закона является не условное соглашение и не воля законодателя, но объективная природа вещей, которая разумна в силу разумности творения. Закон разумен, поскольку разумна реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта. (Закон, который является прихотью законодателя, игнорирующего гармонию мира, не является обяза­тельным. Он искажает принцип законодательства.)
Нормативность морального закона всегда обращена к разуму, выполняющему функцию внутреннего морального компаса. Преоб­разование общих указаний закона в конкретное сознательное ре­шение исключает догматизм. Моральный закон может правильно функционировать только тогда, когда он включен в сознание субъ­екта (вживлен в это сознание), когда он успешно руководит ра­зумом, а разум, в свою очередь, изнутри, в силу своего авторитета, управляет нравственной жизнью. Если моральный закон не стал органической частью субъекта, то внеразумное подчинение ему, основанное на страхе или фарисейском чувстве долга, исключает полное использование человеческих способностей. Аквинат осозна­вал, что моральный закон может быть использован неправильно, что случается тогда, когда подчинение его предписаниям воспри­нимается человеком как источник успокоительного оправдания и порождает ложное чувство надежности и безопасности.
Моральный закон не должен лишать человека его моральной независимости, заменяя освоение ценностей подчинением закону. Главное, ради чего дается закон,— это воспитание, основанное на познании. Закон показывает, что правильно, а что неправильно, и, 'следовательно, учит распознавать грех. Негативная формули­ровка девяти из десяти заповедей исключает то, что запрещено,

оставляя все остальные пути свободными. Для Аквината грех — это действие без необходимой связи с разумом. Грех резко отличен от ошибки, при которой неправильное действие добровольно. Грех по своему существу является действием, в котором отсутствуют необходимый порядок, форма или мера, установленные разумом. Отсутствие необходимой меры влечет отказ от Божественного ус­тановления. Любой грех состоит в отказе от некоего сотворенного блага и, по крайней мере, в неявном отступлении от Божественного установления. Теолог видит в грехе преступление против Бога, философ — против разума. Таким образом, главная задача закона регулятивная; она заключается в том, чтобы наставлять, образо­вывать разум, который должен формировать рациональные дейст­вия. Следовательно, моральный закон шаг за шагом ведет человека к добродетели, помогая освобождаться от грехов и направляя к праведным делам. Цель морального закона формируется на основе двух ценностей: одной — вечного блаженства, составляющего вы­сшую цель человека, другой — общего блага. Закон не создает обязательства, он обнаруживает таковое в достижении этих цен­ностей. Вечное блаженство с Богом достигается через милосердие.
В основании морального закона лежит Божественный закон, выражающий Божественное провидение, которое правит во всей Вселенной. Этот вечный закон, хотя и пребывает в Божественном разуме, проявляет себя через естественный порядок, который был придан всему сотворенному. Этот порядок может быть понят че­ловеком через изучение глубинных намерений, заложенных во всем, что существует, и обладающих особой внутренней логикой. Несмотря на последствия первородного греха, эта логика, хотя и не без некоторых сложностей, может быть обнаружена. Через моральный закон человек способен понять Божественные установ­ления. Этот закон учит, что есть добро, а что — зло. Кроме того, он является основанием человеческих законов, диктующих прак­тический характер действий в области политики. Он лежит и в основе установления справедливости, в определении того, что сле­дует делать, а чего следует избегать.
Высшая цель человека выходит за пределы естественного порядка. Следовательно, сверхъестественное руководство является не­обходимым. Божественный закон устраняет сомнения, возникающие в процессе постижения естественного морального закона. Он рас­пространяется на внутренние движения, на которые не распрост­раняется человеческий закон, и запрещает любое зло. Это руководство Бога процессом постижения закона имеет два аспекта, аналогичные разным отношениям отца семейства к детям и взрос­лым. Сначала Богом был дан Старый Закон, так как люди были

еще далеки от совершенства. Этот Старый Закон, содержащийся в Ветхом Завете, состоит из морального закона, который сформу­лирован в десяти заповедях, и культового закона, который описывал религиозные ритуалы Израиля. За Старым Законом последовал закон Нового Завета, который вкладывает милосердие в сердца тех, кто был возвышен до уровня более глубокого восприятия Божественного провидения.
МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОНЕВАНГЕЛИЯ
Решающий момент Нового Закона заключен в благодати Святого Духа, которая дана тем, кто верит в Христа. Новый Закон включает еще и вторичный писаный компонент, зафиксированный в Свя­щенном Писании, который создает предрасположенность к воспри­ятию благодати Святого Духа и научает тому, как использовать благодать. Этот вторичный компонент состоит из написанного текста Евангелия, наиболее важным моментом которого является Нагорная проповедь. Помимо этого в него входят еще и учение Церкви, а также другие видимые средства, которые Бог мог использовать для установления личностных отношений с людьми. По существу, Но­вый Закон — это не просто собрание нормативных текстов, содер­жащихся в Евангелии, но полная внутренняя переориентация, совершаемая Богом, вселяющимся в сердца людей и ведущим их изнутри к высшему милосердию и блаженству.
Новый Закон — закон о свободе. В моральной теологии Аквината небольшой трактат о Новом Законе играет центральную роль. В нем выявляется стержень Божественного вмешательства в челове­ческую деятельность, демонстрируется способ, которым Бог, дей­ствуя в сердцах людей, освобождает эти сердца, чтобы они были способны служить милосердию и свободе человека. Аквинат опи­сывает эту духовную реальность, само существование которой обя­зано воплощению и искуплению, как Новый Закон. Слово «Новый» здесь понимается не как исторический термин. Св. Фома отнюдь не считает, что человечество со времен Христа уже достигло стадии духовной зрелости. Переход от системы Старого Закона к системе Нового, где внутреннее движение Святого Духа становится источ­ником руководства,— это исторический момент в духовном разви­тии каждого индивида. Но в то же время некоторые христиане идут к нему слишком медленно.
Человеческие поступки можно разделить на две группы. Первая состоит из тех, которые запрещены или, наоборот, обязательны в
8-Ю.Шрейдер N 113
силу морального закона, а вторая — это те, что лежат в сфере человеческой инициативы. Согласно Аквинату в том широком поле поступков, которые нельзя охарактеризовать в терминах запрета и долга, реализуется именно тот способ поведения разумного су­щества, в котором может быть усмотрено присутствие Бога.
В современной дидактической традиции доминирует мировоз­зрение, основанное на долге, которое можно было бы назвать ле­галистским. Поэтому эта традиция сосредоточивается исключитель­но на первом типе поступков, тем самым выпуская из виду наиболее человечные из них и одновременно наиболее полно выражающие Божественное в человеческой деятельности. Предписательиая (ле­галистская) установка оставляет в стороне исследование счастья, дружбы, силы духа, призвания. Нас нельзя обязать стремиться к счастью. Желание счастья заключено внутри нас независимо от каких-либо обязательств. Точно так же свободно возникает дружба, не являющаяся исполнением долга. Безусловно, дружба сопряжена с определенными обязательствами, но ее нельзя уста­новить через предписание. Она принадлежит явлениям совсем дру­гого порядка, связанным с радостью самоотдачи. Кроме того, следует сказать, что легалистская интерпретация морали ограничивает и использование Священного Писания. Она не позволяет увидеть красоту Нового Завета, так как опирается главным образом на десять заповедей Старого Завета. Новый Завет говорит другим языком. Он говорит о блаженстве, новом рождении, пасхальной радости, Святом Духе, обитающем в человеческой душе, о Боже­ственном милосердии, проникающем в сердца людей. Сугубо по­велевающие тексты Нового Завета коротки и немногочисленны. Легалистская интерпретация нравственности догматична и неиз­менна. Она более рационалистична, чем духовна, и абстрагируется от личностных взаимоотношений с Богом и людьми. История мо­ральной теологии показывает неблагоприятное влияние, которое оказали номинализм и Кант на то, что принято считать христи­анским моральным учением. Святоотеческая и средневековая ин­терпретация нравственности была более свободной — она открывала душу дару Божественной благодати.
В «Сумме теологии» действиям, вытекающим из спонтанного милосердия и продиктованным привлекательностью свободного вы­бора, отдается предпочтение перед теми поступками, которые ре­гулируются жесткими предписаниями. Моральный синтез Аквината строится на представлении о свободной творческой добродетели, которая проистекает из внутреннего осознания даров Святого Духа, действующего через Новый Закон, а не только

из повиновения заповедям. Добровольные человеческие поступки говорят нам о Боге как источнике любви больше, чем предписания.
Вместе с тем ограниченная роль морального закона не означает, что добродетельный человек может без него обойтись. Закон дей­ствует извне, но после того, как он помогает понять, что есть зло, а что есть добро, и заменяется устойчивой привычкой, сама до­бродетель становится правилом. Тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что это зло, действи­тельно свободен. Следовательно, отношение между внешним за­коном и добродетелью не есть отношение между директивой и исполнением. Добродетель возникает из внутреннего состояния ду­ши, которая преображается благодатью Святого Духа. В' опреде­ленный момент внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется действием благодати Святого Духа.
Изложенное в этой лекции полезно сопоставить с очень глубокой концепцией Б. П. Вышеславцева, вскрывающей не только недостат­ки, но и соблазны, связанные с жестким моральным законом, и показывающей фундаментальную роль сознательного и творческого формирования человека как целостной моральной личности. В этой концепции влияние разума на волю раскрывается как воздействие на собственное подсознание, гармонизирующее первоначальный ха­ос подсознательных желаний .
*См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 38—85.
8*
Лекция 10 ______________
КАК ВОЗМОЖНА МОРАЛЬ? (Вместо послесловия)
Может показаться странным, что после достаточно долгого обсуждения этических проблем, связанных именно с фе­номеном морали как ориентира человеческих нравов, после слова «мораль» ставится вопросительный знак. Этим как бы ставится под сомнение само существование морали как объекта, который изучает этика. Исследователю следует сомневаться во многом, но вряд ли стоит заниматься изучением объекта, в существование которого он принципиально не верит.
С моралью как с предметом этики дело обстоит сложнее: ее существование по-разному понимается в разных этических систе­мах. В одних (как в эволюционной этике Спенсера) мораль по­нимается как субъективное переживание практически целесообраз­ного способа поведения или даже как избыточный способ говорить о разумном поведении (принцип разумного эгоизма Чернышевско­го) . Иными словами, мораль понимается как особый способ описания полезных правил человеческого общежития, а не как самостоя­тельный феномен, присущий человеку.
При таком понимании моральный закон имеет условный ха­рактер. Он представляется как система исторически возникших в жизни общества правил или образцов нормативного поведения. Общество предъявляет своим членам некие моральные требования и заставляет оценивать свои поступки в моральных терминах, поскольку без этих требований общество не смогло бы устойчиво существовать. В сущности, такое воззрение на природу морального закона означает признание того, что общественное бытие определяет общественное (да и личное тоже) сознание. Этот постулат марк­систской философии влечет за собой условность морали, ее зави­симость от исторических условий развития общества. Мораль рас­сматривается не как нечто, заключающееся в самой природе че­ловека, но как следствие естественно-исторического развития об-

щества, как результат формирования человеческого сознания в горниле общественных процессов.
Моральный закон в таком его понимании утрачивает всякое самостоятельное значение и теряет самостоятельную обязывающую силу. Он оказывается лишь средством воздействия общества на человека. В той мере, в какой человек не соглашается быть объектом манипуляции со стороны общества, он готов преступить моральный закон.
Более того, бунт против общественной морали выглядит в глазах этого человека утверждением собственного достоинства. Ф. М. До­стоевский в романе «Преступление и наказание» рассматривает преступление Раскольникова именно в этом ключе: как утверждение им собственного права не подчиниться внешнему давлению мо­ральных запретов, поскольку именно так он воспринимает мораль­ный закон.
При таком «условном» понимании морали совесть невозможно рассматривать как внутренний «прибор» или «орган души», объек­тивно оценивающий моральную опасность соблазна или моральное качество совершенного поступка. Действие совести следует тогда рассматривать как воспроизведение воспитанных обществом оценок или распознавание того, как следует в данном обществе относиться к тем или иным возникающим перед человеком ситуациям. При подобных взглядах совесть оказывается естественным объектом вос­питания и может быть отчуждена. Вполне логично, например, объявить партию «умом, честью и совестью эпохи». Тогда в мно­гопартийном обществе можно было бы выбирать совесть себе по вкусу — в зависимости от партийной принадлежности. Это окон­чательно и откровенно утвердило бы относительность морали и ее зависимость от действующих в обществе сил. Такое понимание морали естественно вытекает из заранее принятой установки объ­яснять высшее через низшее, часто формулируемой как «первич­ность материи». Эта установка не вытекает ни из каких разумных доводов, но является предметом весьма примитивной и плоской веры.
Однако возможна и другая точка зрения на природу морали, утверждающая абсолютизм морального закона, его неподвластность «общественному бытию». Она предоставляет возможность судить это бытие на основании моральных критериев, а голос совести считать абсолютным ориентиром в мире моральных ценностей. Абсолютистская точка зрения может быть выражена в варианте кантовской этики как наличие категорического императива, не зависящего ни от каких особенностей наличного бытия, ни от каких прагматических целей и ценностей.

Возможна и религиозная интерпретация морального абсолютиз­ма, основанная на признании укорененности морали в Божествен­ном Законе. Исполнять требования морали в этом случае означает действовать согласно тому, что требует от человека реальность, в которую включается и моральное достоинство человека, и высшая духовная реальность.
При таком подходе совесть — это внимательность к реальности, позволяющая оценивать конкретную ситуацию не только чисто практически, не только с точки зрения удовлетворения собственных прямых интересов, но и с точки зрения смысла этой ситуации в контексте высшей реальности.
Если при релятивистском подходе мораль фактически отрица­ется, ибо условная мораль — это лишь способ на другом языке говорить о своих практических интересах, то в рамках абсолюти­стской точки зрения мораль утверждается как особое проявление объективной духовной реальности.
Итак, на вопрос о том, как возможна мораль, история этики отвечает двояко. В соответствии с одним из мнений мораль возможна как артефакт, как некий способ говорить о том, что является правильным поведением человека в контексте общественного бытия, т. е. способствующим сохранению этого бытия. Согласно другому — мораль лежит в особом духовном измерении и не сводится к практическим интересам общественного бытия, являясь чем-то без­условным, выражающим абсолютные ценности.
Как решить, которое из этих двух воззрений правильно? Дает ли сама этика какие-то средства, чтобы получить однозначный, недвусмысленный и убедительный ответ на то, какова истинная природа морали, в какой мере она определяется историческим развитием общества, а в какой — имеет абсолютный характер? Поясним только, что речь идет о природе морали как особого человеческого феномена, а не о воззрениях на мораль. А то, что воззрения на мораль развиваются, видно хотя бы из исторической смены этических учений. Но ведь из того, что физика развивается еще более бурно и в ней неоднократно сменялись представления об устройстве и законах природного мира, отнюдь не вытекает, что этот мир менялся за время человеческой истории. Конечно, развитие этики могло бы повлиять на моральные ориентиры чело­вечества в том случае, если эти ориентиры принять условно или если они представляют собой лишь исторический взгляд на основы нравственного поведения. Но если эти основы укоренены в самой природе человека, то развитие этики способно повлиять на уровень познания этих основ, но не на природу человека. Развитие этики как философской дисциплины позволяет по-новому артикулировать

моральные феномены, глубже понимать их структуру и природу как нечто реально существующее.
Все же мне представляется напрасным ожидание того, что ответ на вопрос о природе морали мы можем найти в рамках собственно этики как науки о морали. Похоже, что мы имеем дело с типичным методологическим порочным кругом. Дело в том, что метод ис­следования того или иного феномена выбирается исходя из явных или неявных предположений о природе этого феномена. В исполь­зуемом методе уже заключается предположение о том, как устроено на глубинном уровне изучаемое явление или какова природа ис­следуемого объекта. Соответственно избранный метод как бы за­ранее навязывает этому объекту вполне определенную природу, предполагаемую использованием данного метода. Эта взаимозави­симость метода и представлений об объекте, к изучению которого прилагается данный метод, как раз и определяет методологический порочный круг, мешающий выйти за пределы тех представлений о объекте, которые заранее заложены в методе исследования, и применить метод, не соответствующий заранее принятым представ­лениям о природе объекта.
Есть одна общая черта, присущая всем подходам к построению этических систем. Мораль всегда рассматривается как феномен сознания, позволяющий выносить суждения о должном для чело­века. Если мы заранее рассматриваем сознание как предопреде­ленное или обусловленное бытием, то мы обрекаем себя на то, чтобы искать в конкретных условиях бытия источник моральных суждений. Тем самым исследователь ориентирует себя на выявление конкретно-исторических отличий в оценках собственных поступков и намерений. Такие отличия успешно выявляются, но при этом не обращается внимания на глубинную общность оценок, на со­держащиеся в них моральные инварианты.
Наоборот, исходная установка на выявление устойчивых абсо­лютных моральных ориентиров, на отказ от сведения этических феноменов к механизмам адаптации к внешним условиям заранее исключает представления об относительности или условности мо­ральных норм. Таким образом, при построении этической кон­цепции вопрос сводится к выбору исходных установок, определя­ющих метод изучения морали. Именно в этих установках неявно содержится ответ на вопрос, как возможна мораль или в каком смысле можно говорить об ее объективном существовании. Сам же выбор установок относится не к этике, но к мировоззрению, а мировоззрение не меняется под воздействием только логических аргументов. Такая смена связана с изменением личности в целом,

она требует коренной ломки сложившихся представлений о реаль­ности.
Поэтому, хотя все содержание предыдущих лекций было на­правлено на то, чтобы утвердить и обосновать абсолютистскую точку зрения на природу морали, автор не обольщается надеждой, что ему удалось переубедить тех, кто уверен в условном характере моральных норм как возникших в естественно-историческом про­цессе развития культуры в качестве средства организации соци­ального взаимодействия людей, позволяющего им стремиться к сотрудничеству и взаимопомощи. Однако было бы небесполезно высказать некоторые итоговые соображения о тех следствиях, к которым приводит принятие одной из альтернативных точек зрения на природу морали.
Прежде всего посмотрим, к каким следствиям приводит принятие условной точки зрения на мораль. Такие представления предпо­лагают, что человек в принципе не является свободным существом, но его выбор, в конечном счете, предопределен его бытием — воздействующими на него факторами материального мира как при­родного, так и социального. В этом случае моральные нормы играют роль своеобразного «наркоза», помогающего справиться с фрустра­цией от вынужденного дискомфортного выбора путем его «оправ­дания» как соответствующего морали. В такой ситуации человек должен ощущать требования морального закона фактически как абсолютные, т. е. стоящие над всеми остальными требованиями. Человек, не свободный и не способный задумываться над сутью вещей, может и не заметить этого противоречия между фактической условностью морального закона и вытекающим из этого реляти­визмом (относительностью, приспособленностью к ситуации) мо­ральных требований и абсолютизмом в их применении. Однако свободомыслящий человек это противоречие замечает. Осознав ус­ловность морали, он идет на бунт, ибо не находит достаточных оснований, чтобы признать абсолютизм морального закона. Напри­мер, если человек задумывается над тем, что государство, партия или другие властные структуры используют условную мораль как инструмент манипуляции людьми, то это дает ему импульс к отказу от подчинения такой морали. А поскольку никакой другой морали он не знает, то и к отказу от любой морали. Сегодняшний аморализм — это естественное следствие ложного морализма тота­литарного общества. Следствие планомерного разрушения тради­ционной религиозной морали под флагом «освобождения человека».
* Фрустрация — психологический шок. 120
Поэтому никакие потуги реставрации коммунистической идеологии не в силах противодействовать аморализму.
Аморализм четко выражается расхожей фразой: «Если Бога нет, все позволено». Если моральные требования лишены абсолютных оснований, человек волен их нарушать без зазрения совести, ибо совесть в этом случае дает только те показания, которые ей внушаются хранителями условной морали, а не служит абсолютным ориентиром.
Все это означает, что релятивистская точка зрения на мораль как на культурно-историческую условность, как на порождение природно-социального бытия человека приводит к разрушению вла­сти морального закона над человеком, к уничтожению морали как таковой. Лишая человека опоры на абсолют, моральный релятивизм разрушает основу морали — абсолютный характер моральных за­претов. Как правило, этот вывод воспринимается как обвинение атеистов в аморализме. В действительности для такого обвинения нет оснований. С абсолютистской точки зрения, знание морали присуще природе каждого человека, или иначе: моральный закон вписан Богом в сердце каждого из людей. Атеистические убеждения не разрушают человеческую природу, но искажают ее осознание. На самом деле не сторонник абсолютной морали (будь то кантианец или религиозный моралист) лишает атеиста права на моральное достоинство, но именно атеист посягает на это право, отрицая абсолютизм оснований морального закона.
Интересно то, что люди, отрицающие абсолютизм морали (и тем самым фактически самою мораль), резко возражают против обвинений в распространении аморализма. Казалось бы, какая может быть мораль, если классовые интересы объявляются выше любых общечеловеческих моральных ценностей, а достоинство кон­кретной личности сводится к нулю ради интересов государства! Тем не менее люди, проповедующие эту антимораль, чувствуют себя оскорбленными, если указать на полный аморализм такой позиции. Я не стал бы здесь заниматься упреками в противоре­чивости такой позиции. Она меня, скорее, радует, ибо означает отказ от последовательного аморализма. Она изобличает в человеке, теоретически отрицающем мораль как абсолютный ориентир, под­спудную уверенность, что именно мораль осуществляет последний (разумеется, в земных условиях) суд над нашими поступками, что именно к морали дано апеллировать человеку, исчерпавшему все средства опоры на земное могущество.
Именно поэтому даже практически наиболее аморальные люди, фактически отрицающие любую безусловную мораль, лишь в самых крайних случаях готовы явно признать свое отрицание морального

закона. Если, например, некто, занимая пост атамана разбойничьей шайки, угрожающей безопасности и свободе целого мира, сумел эту шайку разоружить, то, с моральной точки зрения, он не предатель, а герой. Но сам факт, что члены этой шайки готовы обвинить своего бывшего атамана в нарушении моральных прин­ципов, свидетельствует о том, что даже им не чуждо представление о моральном абсолютизме. Это самое сильное свидетельство — оно исходит от прямых противников морального абсолютизма.
Разумеется, у морального релятивизма есть одно серьезное прак­тическое преимущество. Он делает жизнь более комфортной. Ус­ловность морали, принятая как руководящий принцип, помогает избежать дискомфортных переживаний, связанных с трудностью выполнять абсолютистские моральные требования, которые не уда­ется смягчить ссылкой на особенности переживаемой субъектом ситуации. Приходится выбирать между моральным достоинством и комфортом. Условная мораль спасает от дискомфорта, доходящего до полной фрустрации. Но стоит задать себе вопрос: способна ли она сохранить моральное достоинство человека? Лично я уверенно ответил бы словом «нет». Абсолютизм свойствен одинаково этике Канта и религиозной этике. Разница между ними в том, что этика Канта принципиально разделяет пропастью следование моральному императиву и достижение счастья, а христианская этика полагает жесткое выполнение моральных запретов необходимым, хотя и не достаточным условием обретения вечного блаженства. (Одного ис­полнения моральных заповедей мало — требуется еще пребывание в полноте Божественной любви.)
Итак, на поставленный в заголовке вопрос предлагаются два ответа. Мораль возможна как следование абсолютным требованиям категорического императива или как осознанное стремление к об­ретению вечного блаженства, заставляющее с не меньшей неук­лонностью следовать моральным нормам. Разница в том, что в последнем случае человек, фактически стремясь осуществить свои личные (можно даже сказать — эгоистические) цели, соблюдает в силу природы этих целей моральные нормы. Важно здесь то, что идеалом моральности, или добродетели, в христианской этической системе оказывается отнюдь не исполнение долга, но достижение такого состояния, когда человек избегает зла не в силу моральных запретов, но в силу того, что это — зло. Следуя религиозной морали, человек достигает той свободы от зла, когда им руководят не закон, но правильно ориентированная воля и способный раз­личать добро и зло разум. Абсолютизм морали определяется абсо­лютизмом принятой в этой системе ценности — жизни вечной.

Трудность состоит лишь в том, что руководствоваться религиозной моралью может лишь тот, для кого ее основания обладают реально­стью, а не воспринимаются лишь как красивая метафора. Нельзя руководствоваться несуществующей ценностью — это несерьезно. Го­раздо естественнее тогда принять за основание морали неукоснитель­ность выполнения морального долга, как не связанного ни с какой наградой, а, наоборот, требующего серьезных жертв. Подобная позиция достаточно сурова, но она, по крайней мере, последова­тельна и не требует внутреннего принятия каких бы то ни было религиозных догматических положений. Во всяком случае, так возможна мораль для неверующих, хотя признание того, что мо­ральные требования к человеку составляют категорический импе­ратив, обладающий абсолютным приоритетом над всеми его стремлениями, само по себе есть акт веры. Разумеется, эта вера имеет определенные основания в духовном опыте человечества и в ней есть, по меньшей мере, философская последовательность. Про нее не скажешь словами апостола Павла относительно веры в «Христа распятого»: «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безу­мие...» (1 Кор. 1: 23). Против веры в самодовлеющий абсолютизм категорического императива можно привести лишь один серьезный аргумент: не столь часто бывает, чтобы человек следовал велению морального долга. Гораздо чаще мы руководствуемся обычаями или сиюминутными интересами. На это можно возразить лишь одно: почему же мы именно случаи, когда человек выполняет свой долг до конца, считаем героическими, образцовыми, достойными под­ражания? Почему так дискомфортно для нас признаться даже в глубине души самому себе в том, что мы фактически нарушаем веление долга? И наконец, во что бы мы превратились, утратив сознание абсолютности этого долга? Впрочем, тоталитарные режимы XX в. дали в буквальном смысле «убийственные» образцы того, на что способен человек, которому общество сумело внушить незави­симость от морального закона.
Абсолютизм морали не может быть выведен из повседневной практики, но эта практика служит хорошим «доказательством от противного», демонстрируя весьма наглядно, что происходит, когда категорический императив «отменяется». Абсолютизм морального закона можно либо принять за аксиому (как .это делает Кант), либо вывести из более высокой, чем мораль, реальности, познать которую можно лишь через религиозный опыт. В первом случае мы считаем моральность фундаментальным свойством самой по себе человеческой природы, во втором — вложенной в эту природу Богом. Во всяком случае, только моральная сущность человека, а не наблюдаемые феномены человеческого поведения открывает путь к ответу на поставленный в заголовке этой лекции вопрос.

ЛИТЕРАТУРА
Аристотель. Большая этика//Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984.
.. Войтыла К. Основания этики//Вопросы философии. 1991. № 1. С. 29-60.
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
т'ТертыхВ. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского//Воп­росы философии. 1994. № 1.
ДжусаниЛ. Сущность христианской нравственности. Милан, 1980.
Ильин И. А. Путь духовного обновления. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994.
Лефевр В. Формула человека. М., 1992. Лососий Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. Мейен С. В. Принцип сочувствия//Пути в незнаемое. М., 1977. Философский словарь. М., 1983. +Шпеман Р. Основные понятия этики. М., 1993.
Ш рейдер Ю. А. Человеческая рефлексия и две системы этики//Воп­росы философии. 1990. № 7.
г Шрейдер Ю. А. Учение св. Фомы Аквинского и проблемы совре­менного общества//Теология. 1993. № 1.
Шрейдер Ю. А. Обладать свободой или быть свободным//Знание — сила. 1993. № 3.
Шрейдер Ю. А. Вероятностная интерпретация «формулы челове-ка»//Прикладная эргономика. 1994. № 1.
v Шрейдер Ю. А Инстинкт совести//Химия и жизнь. 1994. № 1.
СЛОВАРЬ