Книга адресована педагогам, учащимся старших классов, а также всем, кто интересуется философскими и этическими проблемами

На обложке: св. Фома Аквинский. Фрагмент панно Карло Кривелли (XVв.)
Шрейдер Ю. А.
Лекции по этике: Учебное пособие — М.: МИРОС, 1994. — 136 с.
ISBN 5-7084-0047-1
Что такое мораль? Абсолютна ли она? Что изучает этика? Какие принципы лежат в основе реалистической этики? Как связаны моральные нормы и практические действия? На эти и многие другие вопросы читатель найдет ответы в публикуемых лекциях. Основное внимание автора сосредоточено на рассмотрении морально-этических концепций с точки зрения общехристиан­ских ценностей.
Книга адресована педагогам, учащимся старших классов, а также всем, кто интересуется философскими и этическими проблемами.
Изд. № 030(03) © Шрейдер Ю. А., 1994
Г<чКМ 5 7П84 ПЛИТ 1 © Московский институт
1ОШМ О /Uo^-UU<»/-l развития образовательных систем, 1994
ПРЕДИСЛОВИЕ
IЭта книга возникла из курса лекций, который автор три года подряд читал студентам I курса Московского кол­леджа католической теологии им. св. Фомы Аквинского, чем во многом определяется ее содержание и структура. Книга состоит из отдельных лекций, каждая из которых сконцентрирована вокруг того или иного принципа построения этической системы или одного из фундаментальных понятий этики. Хотя этика излагается как раздел философии, ее содержание в предлагаемой книге достаточно тесно соотносится с нравственным богословием, рассматриваемым главным образом с точки зрения томистской традиции. Одна из заключительных лекций специально посвящена моральному учению св. Фомы. Впрочем, богословский контекст изложения носит скорее общехристианский, чем специфический католический, характер. Бо­лее того, в пределах данного курса уделяется достаточное внимание и тем этическим концепциям, которые построены без непосредст­венной опоры на религиозные учения.
Автор убежден, что мораль имеет абсолютный, а не культурно-_ исторический характер. Несмотря на многообразие этических кон­цепций, все они так или иначе направлены на поиск моральных инвариантов. Мораль, отвергающая абсолютизм моральной истины, не выдвигающая абсолютистских требований, не обладала бы дей­ственностью, не могла бы служить ориентиром для человеческих действий. С точки зрения монотеистических религий, абсолютизм морали имеет источником ее укорененность в Боге. Христианская религия учит, что моральньш закон вписан Богом в сердце каждого человека независимо от его принадлежности к той или иной религии. На этом факте зиждется сама возможность исследовать мораль как реально существующий феномен, иначе этика была бы вынуждена ограничиться культурологическим описанием нравов тех или иных

исторически складывающихся человеческих общностей, т. е. фак­ тически оказалась бы частью этнографии. Такая этика изучала бы, как принято поступать в тех или иных культурных сообществах, а не то, как должно поступать, т. е. она была бы описательной, а не нормативной наукой. Однако вся^лрааищяз^этики связана, с _ выяснением того, что является должным для человека, т.е. со­ ответствует неким глубинным законам человеческого бытия. Такое выяснение заранее предполагает, что эти законы реально существуют.
Когда мы говорим о том, что некое природное явление должно произойти, то это значит, что оно произойдет в силу природных законов, предопределяющих его наступление. Когда мы говорим о должном в сфере человеческих поступков, то имеем в виду соот­ветствие данного поступка непреложным законам морали. Тот факт, что человек волен нарушить моральный закон, поступить вопреки требованиям морали, никак не отменяет абсолютизм этих
требований. Разумеется, в___ жизни возникают этически Сложные
—..ситуации, которые не так просто оценить, но было бы принципи­ ально неправильно пытаться приспособить моральный закон к конкретным житейским ситуациям. .Одно дело понять и простить _ то или иное нарушение закона, совсем другое — счесть это нару­ шение несуществующим в силу оправдывающих обстоятельств. Эти­ ка учит разбираться в природе морального закона и понимать моральные аспекты человеческого поведения.
Абсолютизм морачи вовсе не значит, что этика как наука не развивается. В частности, в предлагаемом курсе рассматриваются некоторые современные исследования по этике, вскрывающие новые содержательные аспекты этой науки, поддерживающие объективный характер изучаемого ею феномена морали.
Существование многих этических систем отнюдь не означает существования различных моральных истин. Речь идет о разных путях их постижения и разных способах соотнесения и истолко­вания. Предположение о многих истинах означало бы отсутствие реального предмета, выражаемого этими «истинами». Но одна_и majKe истина может постигаться разными способами и получать _jta3Hbie выражения.
История этических учений хорошо это иллюстрирует. Этика позволяет получить существенное знание о человеческой природе, позволяет лучше понять самих себя. Но одновременно она исходит из определенных предпосылок о сущности человека. В основе этики лежит представление о присущей человеку свободе в ы б о -р а, не обусловленного никакими природными или социальными законами. Если бы человек действовал (в том числе и мысленно)

так или иначе целиком под влиянием внешних по отношению к нему факторов, то его поступки не подлежали бы моральной оценке, а сам он не нес бы никакой ответственности ни за них, ни за свои мысли. Более того, он не мог бы совершать поступков, как не может совершать их никакая природная вещь.
Вот почему этика существенна для осознания того, что человек не является целиком природным существом, но сверх своих при­родных качеств обладает духовной свободой.
Глубинный смысл этики состоит в том, что при решении прак­тических задач она заставляет считаться с чем-то далеко выходящим за пределы этих задач. Казалось бы, с точки зрения достижения хорошей практической цели удобнее не считаться с мораль­ными ориентирами. Почему бы ради блага большинства, ради великих идеалов не поступиться интересами малой группы? Политические цели всегда требуют жертв. И все же исторический опыт показывает, что отказ от требований морали, в конечном счете, пагубно сказывается на реальной жизни. Сегодня мы уже осознаем не только безнравственность, но и практическую пагуб­ность революционного террора, раскулачивания, расказачивания, уничтожения религии и нескольких поколений интеллигенции (дво­рянской, разночинской и советской).
Есть хороший исторический пример, когда ложь во имя благой цели привела к очень дурным последствиям. Когда-то благочестивые переписчики отредактировали текст иудейско-римского историка Иосифа Флавия, не очень почтительно выразившегося об Иисусе Христе. Ученые критики в XIX в., исследовав уже искаженный текст, решили, что имеют дело с подлогом, ибо фарисей Флавий не мог столь апологетически писать о Христе. И это стало для атеистов веским аргументом против исторического существования Христа, пока не был найден вариант рукописи без позднейших переделок, подтвердивший авторство Иосифа Флавия. Попытка монахов-переписчиков «улучшить» историю привела к результату, которого они наверняка не желали. В науке тоже нередко бывает, что попытки обойти молчанием факты или теоретические возра­жения против защищаемой концепции служат, в конечном счете, ей же во вред.
И все же вопрос о том, как связаны.этические_нормы и прак­тические действия, остается не простым, ибо здравый смысл подсказывает, что хороший поступок с точки зрения морали обычно противоречит сиюминутной выгоде. Он дискомфортен. Эта проблема в принципе допускает два, казалось бы, противоположных и не совместимых между собой решения. Одно из них предлагает этическая концепция «разумного эгоизма», которая велит че-

ловеку руководствоваться собственными интересами, но понимать их разумно. Предполагается, что стремление к собственному благу (эгоизм) само собой приведет к моральному поведению. Другой ответ наиболее отчетливо сформулирован И. Кантом и состоит в том, что требования этики не только важны сами по себе, но и имеют статус категорического императива, т. е. ка­тегорического требования (повеления морали или совести) к чело­веку, не считающегося с его конкретными интересами.
Идея «разумного эгоизма» возникла не на пустом месте, она восходит к христианской этике, требующей соблюдать некие об­щечеловеческие принципы ради, в конечном счете, «эгоистической» цели спасения собственной души. Тот же исток имеет и катего­рический императив, ибо непреложность этого императива факти­чески укоренена в абсолютизме требований Божественного закона. Попытки избавить этику от религиозного основания приводят к тому, что этику приходится или строить на утилитарном подходе, или вообще оторвать от требований живой действительности.
В реальных житейских ситуациях мы не можем удержаться от дурных чувств, а подчас и поступков в отношении людей, причи­няющих нам конкретное зло. Этика заставляет задать себе вопрос: хотели бы мы, чтобы нас возненавидели те, которым причинили зло мы сами? (Считать себя человеком, неспособным причинить зло другому,— по меньшей мере легкомысленно.) Поскольку нам было бы тяжело превратиться в объект чужой ненависти, не зна­ющей пощады и милосердия, по велению категорического импера­тива следует воздержаться и от ненависти к обидчику. Трудно это, в некоторых случаях почти невыполнимо, но этика дает здесь единственную рекомендацию. Ничего не поделаешь, приходится признать, что есть зазор между этическим идеалом и реальным поведением. Зазор этот можно уничтожить, ниспровергнув идеал, но надо, во всяком случае, отдавать себе отчет в содеянном.
К сожалению, нам дано много возможностей нанести ущерб ближнему. Но, по крайней мере, одно сделать мы не в силах: вывести неугодное нам лицо за пределы действия категорического императива, изъять его из-под защиты моральных законов. Абсо­лютизм этих законов вне власти человеческой, как бы мы ни нарушали эти законы.
Впрочем, есть системы представлений о нравственности (при­нятые в определенных обществах нравы), где этот абсолютизм отрицается. Но в таких случаях этическая система в строгом смысле слова просто отсутствует. Вот характеристика идеала древнего егип­тянина: «Идеал — образ корректного человека, благоразумно избе­гающего поддаваться порывам и приспосабливающегося на словах

и на деле к административной и общественной системам. Его ожидает обеспеченная карьера чиновника. Ни о каких моральных понятиях вроде добра и зла нет и речи, образцом служат харак­теристики человека знающего и невежды («толковый» и «глупый»). Толковости можно научиться... а правильное поведение обеспечит ему успешную карьеру»*.
Существуют общества и эпохи, где аморальность оправдывается фиктивным благом этого общества. Вот как пишет Блаженный Августин, обличая безнравственность римского общества: «...ни­сколько не беспокоятся, что их республика самая развращенная и распущенная... Лишь бы, говорят, она стояла, лишь бы процветала будучи полна богатствами и славна победами, или — это еще лучше — обеспечена миром... Цари пусть заботятся не о том, насколько их подданные добры, а о том, насколько они покорны. Провинции... не чтут их сердечно, а непотребно и рабски боятся».
Это — характеристика Рима эпохи упадка, уже утратившего культ семейной добродетели и патриотического послушания в поль­зу рабской покорности и авантюристического стремления к власти и наслаждению. Такое общество — прямое следствие морального упадка. Оно само вынуждено разрушать этические идеалы, чтобы не вступить с ними в. открытую конфронтацию и не оказаться саморазоблаченным. Существование такого общества несовместимо с признанием морального абсолюта, и потому оно клевещет на моральный закон, упрекая его в лицемерии, неисполнимости, не­соответствии человеческим возможностям и реальным обстоятель­ствам времени и места.
Высота морального абсолюта не принижает, но возвышает человека. Если я сам не способен подняться до идеала, то, по крайней мере, во мне есть нечто, ради чего мне эти идеалы даны. Как прекрасно, что есть люди, способные подняться до таких высот! Из одного восхищения перед ними можно постараться не упасть слишком низко и не предать эти идеалы.
Можно ответить еще и так: не до жиру, быть бы живу. Что там толковать о высших идеалах, когда происходит падение нравов и надо людей учить азбуке нравственности и порядочности: красть и обижать слабых нехорошо, нехорошо быть приспособленцем, взяточником и т. д. Вопрос только в том, возможно ли распрост­ранение азбуки в среде, где нет великих поэтов и понимания высочайшей значимости слов. Грамотность распространилась в Ев­ропе не из любви к письменности, но с проповедью Евангелия. В любом обществе высотами этической культуры овладевают едини­цы, но без этих высот не возникает элементарная порядочность.
* Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. М., 1984.

Мы имеем шанс сохранить порядочность только потому, что среди нас были А. Д. Сахаров и А. И. Солженицын, были люди, вышедшие на Лобное место протестовать против вторжения в Чехословакию, и некоторые другие.
Без человеческих образцов высшей нравственности не возникает элементарное просвещение, а сохраняющиеся устои подвергаются размыванию временем. Просвещение (в том числе и моральное) — это одна из проблем, не решаемых чисто прагматически. Откуда взяться просветителям в непросвещенном обществе? Как может просветить тот, кто не поднимается над общим уровнем сознания? Попытки решить подобные проблемы только на практическом, приземленном уровне оказываются весьма непрактичными. Не су­ществует отдельной элементарной морали для всех, как не суще­ствует элементарной школьной математики без математики высшей. Недаром школьных учителей приходится обучать высшей матема­тике. Без этой подготовки уровень школьного образования снизился бы катастрофически. Точно так же мораль не может сохраниться в обществе, где отсутствуют абсолютные моральные ориентиры и подвижники, готовые идти на жертву ради следования этим ори­ентирам. В таком обществе и элементарная порядочность становится редчайшим явлением.
Нарушения морали плохи не только сами по себе, они дурны тем, что создают атмосферу, способствующую дальнейшему раз­мыванию моральных ориентиров. Эти нарушения, как правило, не локализуемы и несут в себе дальнейшую порчу. Поэтому отдельные нарушения морали способствуют распространению зла, что делает
___ их порой более тяжелыми проступками, чем, скажем, некоторые
правонарушения.
Изучение этики очень важно для осознания всего происходящего в сфере морали и тем самым для понимания того, что происходит с нами и с нашим обществом.
Лекция 1 _________________________
ВВЕДЕНИЕ В ПРЕДМЕТ ЭТИКИ
ЭТИКА, МОРАЛЬ И НРАВЫ
Один мой знакомый заведующий лабораторией так объяснял мне свой конфликт с дирекцией, упорно подозревавшей его в хищениях: «Они никак не могут понять, почему я не ворую. А я не ворую просто потому, что в этом случае я оказался бы вором». Jabm^BoppM — нехорошо, это общеизвестное положение более или менее общепринятой морали. (Слова «более или менее» я употребил потому, что среди «воров в законе» принята иная мораль.) ^Усвоить_э_то-_нетрудно. Труднее понять, что всякий ук­равший что-либо тем самым становится вором. Недаром существует пословица: «Не пойман — не вор».
Фактическое уничтожение понятия собственности (т. е. серьез­ного отношения к тому, что нечто принадлежит такому-то) и несуразно жестокие законы, защищающие социалистическую (т. е. общую, или ничью) собственность, размыли само .понятие кражи и дали возможность жить за счет непрерывных хищений, не ощущая себя вором.
В этом случае речь идет уже не о моральной квалификации поступка как кражи, но о связи качества поступка и самооценки того, кто его совершил. Для этого недостаточно знать моральные нормы, нужно понимать основные механизмы употребления этих норм. А это уже предмет не морали, но. этики. Человеку приходится жить и действовать в ценностно-ориентированном мире, где что-то считается хорошим, а что-то дурным. Всякий поступок ведет или к достижению блага, т. е. некоторой безусловно хорошей ситуации, или к дурному результату — неудаче в достижении чаемого блага, вплоть до причинения зла себе и другим.
Казалось бы, всякий поступок, приводящий к достижению блага, уместно назвать хорошим. Тем не менее, мы практически более осторожно употребляем этот эпитет по отношению к человеческим

поступкам. Добывание средств на пропитание, одежду и кров, безусловно, является благом. Но мы обычно не называем любое действие, приносящее нам эти средства, хорошим. Нужно еще, чтобы это действие было честным. Можно по-разному оценивать степень честности или просто допустимости того или иного зара­ботка. Эта оценка отчасти зависит от ситуации, в которой находится данный человек, от того, какие возможности есть в его распоря­жении, а отчасти — от традиций того общества, в котором он живет. (Эта зависимость не противоречит абсолютизму морали, но говорит лишь о разнообразии обычаев.)
Важно здесь одно: оценка поступка как хорошего, безразличного или дурного опирается на моральную категорию честности. Отсюда видно, что мы интуитивно различаем благо, непосредственно ощу­щаемое как полезное или приятное, и моральное благо как нечто высшее по отношению к утилитарному благу. Непосредственно мы стремимся к полезному или приятному, но это стремление так или иначе соразмеряется с более глубинным моральным благом, ради которого мы порой готовы даже посту­питься тем, на что направлены естественные желания. Во всяком случае, поступок оценивается как хороший, если он направлен на достижение морального блага как некоего абсолютного ориен­тира. Особенно высокой оценки заслуживают поступки, связанные с отказом от низшего (утилитарного) блага ради достижения вы­сшего (морального) блага.
Как мы увидим далее, существуют два типа этических систем. В одних системах достижение утилитарного блага никак не свя­зывается с благом моральным. Более того, поступок, который привел к достижению пользы или удовольствия, не подлежит моральной оценке: не может рассматриваться как хороший, даже если он с моральной точки зрения безупречен. В других — принимается, что наибольшую пользу и даже удовольствие для себя человек достигает именно тогда, когда он ориентируется на достижение морального блага.
Моралью мы будем в соответствии с философской традицией называть систему оценок, приложимых к человеческим поступкам, их целям и результатам, определяющим их абсолютную ценность независимо от конкретно доставляемых ими пользы и удовольствия. Этикой мы будем называть науку о морали и применении мораль­ных оценок в поведении человека.
В этом смысле можно сказать, что этика есть наука о морали как особом феномене человеческого бытия. Человек существует в ценностно-ориентированном мире, где различаются добро и зло как в поступках самого человека в предлагаемых обстоятель-

ствах, так и в ситуациях, сложившихся в результате данных поступков. Но кроме морали, которую мы рассматриваем как про­явление в мире и в нас абсолютного морального закона, существуют нравы, допускаемые в данном обществе.
Нравы могут не соответствовать требованиям морального закона. В этом случае говорят о дурных нравах, царящих в данном обществе. В морально развитом обществе нравы помогают реали­зации морального закона и даже порой требуют от человека боль­шего, чем достаточно жестко интерпретируемый моральный закон.
Надо сказать, что сами слова «этика» и «мораль» исторически происходят от греческого слова «ethos» и латинского «mores», ко­торые буквально переводятся на русский язык как «нравы». Тем не менее, мы будем, как уже сказано выше, различать нравы как то, что принято в некотором обществе как локальный обычай, мораль — как абсолютную систему ценностей, на которую ориен­тируется моральное поведение человека, и этику — как науку о морали и моральном поведении.
Тех, кто привык рассуждать «от низшего к высшему», наблю­даемое различие между нравами и моралью наводит на мысль, что морали, как таковой, не существует, а есть лишь нравы, харак­теризующие ту или иную культуру. Мне пришлось услышать от одного из философов, декларирующего ныне свои коммунистические убеждения, что не существует и не может существовать моральное общество, а у нас в России мораль вообще невозможна.
Разумеется, было бы утопией предполагать возможность суще­ствования общества, в котором все поступки соответствуют высшим моральным требованиям. Однако мой собеседник имел в виду не это, а подразумевал неспособность подавляющего большинства лю­дей воспринимать моральные оценки как абсолютные. Думаю, что он недооценил собственный народ, который он в соответствии с коммунистической идеологией рассматривает исключительно как материал для социальных экспериментов, неспособный различать добро и зло.
Если же рассуждать «от высшего к низшему», то мы придем к другому выводу: наличие немногих праведников, задаю­щих образцы морального поведения, внятные подавляющему боль­шинству, делает общество моральным. Наличие твердых образцов морали вносит устойчивые критерии «морали­зации» господствующих нравов и приближает эти нравы к абсо­лютистским моральным нормам. Иными словами, ^моральность возникает не из отсутствия морали, но из присутствия более высокой моральности. То, что хорошо с точки зрения морального закона, составляет моральное, или безусловное, благо.

В конкретной ситуации человек стремится к некоторому важ­ному для него благу, но ему важно не только достичь желаемого блага, но и чувствовать, что он стремится к безусловно истинному благу. Каждый из нас заинтересован в том, чтобы иметь достаточные основания для положительной самооценки, хотя далеко не всякий способен последовательно прилагать для этого серьезные усилия. Для внутреннего комфорта человеку требуется не только получать те или иные житейские блага, но и знать, что он правильно ориентируется в выборе желаемого и совершает усилия в нужном направлении.
Более того, очень важно ощущать, что принимаемые нами решения соответствуют нашим действительным намерениям. Только в этом случае внешние обстоятельства и наша оценка этих обсто­ятельств не нарушают свободу воли: намерение адекватно вопло­щается в принимаемом решении, т. е. в поступке.
Кроме непосредственного блага, достижение которого человек ставит себе в качестве цели, не менее важную роль для человека играет сознание правильности (справедливости) поставленной цели и собственной готовности добиваться ее всеми силами. Можно сказать, что справедливость (правильность блага, дости­жение которого ставится целью) и героизм (готовность совер­шать серьезные усилия для этого достижения) сами являются благами, несущими в себе награду независимо от успеха в получении искомого блага. Это последнее может быть связано с конкретной пользой, с обеспечением тех или иных насущных материальных интересов. Но сопутствующее ему благо реализуется в сознании действующего субъекта как ощущение душевного комфорта благо­даря обретению права на положительную моральную самооценку (а в благоприятном случае и одобрения со стороны окружающих).
Фактически речь идет о большем: положительная самооценка есть лишь субъективное проявление достигаемого совершенствова­ния, что с точки зрения ряда важнейших этических учений со­ставляет наибольшее благо для человека. Парадокс состоит в том, что моральное совершенствование не обеспечивает, а затрудняет
_ положительную самооценку, ибо чем выше моральное развитие,
тем строже требования к себе. (Никакой святой не способен
почувствовать себя святым.) Так что извлекать непосредственное
—у-девольствие из собственного совершенствования можно лишь не
заходя в нем слишком далеко. Впрочем, человек, реально достигший
моральных высот, с таким лукавым доводом считаться не станет.
i (Ни один святой не отказывался от своего пути ради соблазна
счесть себя святым.)

Иммануил Кант в предисловии к «Критике практического ра­зума» предложил замечательный образ, сопоставив величие и не­зыблемость морального закона внутри нас и звездного неба над головой. Действительно, и то и другое свидетельствует об эфемер­ности, человеческого бытия, в том числе всех человеческих учреж­дений, по сравнению с космическими и моральными законами и вместе с тем о способности человеческого разума постигать их и восхищаться ими. Понимание этого есть начало высвобождения от духовного трепета перед могуществом и злобным произволом зем­ных властителей. Вот почему последние так стремятся узурпировать то и другое, убеждая и принуждая уверовать, что их власть рас­пространяется и на моральный закон (который должен якобы слу­жить подчинению их воле), и на небосвод, отдаваемый в бессрочное пользование военно-промышленному комплексу и атеистической пропаганде. Вот почему осмысление начал этики, рефлексия над природой морального закона, укорененного в человеческом бытии как части мироздания, столь важны в становлении свободного человека.
Ни один нормальный человек не стремится совершать зло ради самого зла. Обычно каждый добивается получения некоего блага, которое может в действительности оказаться фиктивным (искажен­ным добром), и попытки его достижения ведут к дурным послед­ствиям. Даже отказ (как сознательная жертва) от некоторого очевидного блага, приносящего непосредственную выгоду, означает лишь предпочтение более высокого духовного блата корыстному интересу как менее значимому благу. Задача этики вовсе не в том, чтобы обосновать превосходство добра над злом, блага над отсутствием блага. Это превосходство очевидно всем, кроме убеж­денных нигилистов. Ее задача состоит в том, чтобы помочь человеку понять, что есть истинное благо, и найти свой путь к достижению этого блага. Мораль человека предполагает его способность к оцен­кам, т. е. умение различать добро и зло в соответствии с их истинной ценностью. Тем самым мораль благотворно влияет на поведение конкретного человека и нравы общества в целом. Этика не помогает человеку желать блага, но позволяет разобраться в том, чего же он действительно хочет, ориентироваться в собственных не вполне осознаваемых желаниях. Этика учит видеть контекст человеческого поведения, выходящий за пределы непосредственных практических интересов. В некотором смысле можно сказать, что этика помогает сопоставить сиюминутное с абсолютным, с тем, что не зависит от особенностей конкретного момента и конкретной практической ситуации.
Этика изучает поведение человека относительно ценностных ориентиров, оценивает его мотивы и результаты в категориях добра

и зла. В этом смысле можно сказать, что этика исследует нрав­ственную жизнь человека с точки зрения ее соответствия моральным нормам. Нравственную жизнь можно изучать и как совокупность эмпирических фактов, выражающих нравы опреде^ ленного общества, опирающегося на принятые в нем оценки до­пустимости того или иного поведения. В таком случае нравственная жизнь оказывается предметом этнографического описания, позво­ляющего установить, что в этом обществе в определенную исто­рическую эпоху считается хорошим (допустимым) или дурным (неодобряемым). Такое описание не ставит цели определять, что есть добро, а что — зло, а также не исследует ни оснований подобного рода оценок, ни их соответствия истинной моральной ценности. Всем этим занимается этика как нормативная, а не описательная наука.
Этика изучает не происходящее, а должное. Она устанавливает логическую связь между моральными оценками, выявляет законы, в соответствии с которыми вырабатываются суждения, призванные руководить поступками людей. Это не значит, что этика выраба­тывает конкретные рекомендации, как поступать в том -или ином случае. Она формулирует лишь общие абстрактные принципы, на которых могут быть построены конкретные оценки и рекомендации. Но сами эти принципы служат ориентирами поступков, а не оп­ределяющей их причиной. Совершая поступок, человек выбирает одно из возможных действий. Этот выбор выражает его ценностные предпочтения, ибо человек действует, чтобы достичь наибольшего из доступных ему благ. Этика фактически исследует логику действий человека в мире, где существуют ценности и в том числе ценности абсолютные, не зависящие от конкретных обстоятельств, т. е. моральные.
Разумеется, применять эту логику к анализу конкретного че­ловеческого поступка — дело далеко не всегда простое. Вообще, этический разбор конкретного случая (или по-латыни казуса) — это особое искусство. Сегодня слово «казуистика» мы понимаем в чисто негативном смысле — как способ запутать дело с помощью хитроумных и лукавых (казуистических) аргументов и приемов. Однако первоначально казуистикой называлась наука о распуты­вании сложных этических и юридических казусов (случаев) с целью осветить их сиянием истины.
Разбор и оценка тех или иных поступков, совершаемых или предполагаемых в той или иной ситуации, как раз и относятся к сфере ведения казуистики— науки о случаях, или казусах, т. е. о том, что случается в жизни. Впрочем, это не столько наука, сколько искусство или практическое умение обнаружить эти­ческую подоплеку происходящих событий и человеческих действий.

Для казуистики предметом рассмотрения является отдельный казус в его неповторимости, а общие этические ориентиры служат лишь средством для «подсветки» и выявления важнейших моментов этого казуса. Искусство казуистики уместно сопоставить как с психотерапией, так и с исповедью. В поле зрения казуистики находятся действия и намерения человека в рамках единичного казуса. Возможна и описательная «наука о нравах», предметом которой должно быть изучение нравов конкретного общества или эпохи, установление того, что принято в этом обществе, на что оно смотрит сквозь пальцы, чего оно категорически не допускает, а что принимает как образец верного поведения. Для этой науки очень важно выделение особенностей нравственной жизни данного общества, того, что всегда интересовало историков, социологов, исследователей культуры. Но она не интересуется соотнесением обычаев с абсолютными моральными ценностями и с обоснованием используемых обществом критериев допустимости того или иного поведения.
В данном курсе мы не будем заниматься ни описательной наукой о нравах, относящейся к культурологии или социологии, ни практическим искусством казуистики. Мы упомянули об этих областях знания лишь для того, чтобы яснее очертить границы и предмет собственно этики.
ЭТИКА КАК ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ О МОРАЛИ
Мы будем исходить из понимания этики как философской науки об основаниях различения добра и зла и фундаментальных ори­ентирах нравственной жизни, позволяющих сознательно совершать благой выбор и избегать дурного. Более того, этика исследует проблему нравственного совершенствования на основе выявления того, что является добродетелью, способствующей предпочтению добрых поступков.
Этика тесно связана с моральной теологией, исследующей то, каким образом нравственная жизнь человека укоренена в Боге и опирается на Откровение Священного Писания и Священного Пре­дания. , Строго говоря, теология — это наука не о человеке, но о Боге. Моральная теология — это наука о том, как Бог проявляется в поведении и помыслах человека. Поскольку серьезное занятие любой наукой предполагает убежденность исследователя, что пред­мет ее существует, то и теологией можно заниматься лишь обладая верой. Этика имеет своим предметом нравственное поведение че-

ловека в соотнесении его с моральными ценностями. Этика состав­ляет философскую дисциплину, нацеленную на объективное по­знание способов различения и разумения добра и зла, их источников и ориентиров. С христианской (как и с любой монотеистической) точки зрения, этика имеет основание и важнейший ориентир в моральной теологии, а источником морального закона является Бог. Сам закон дан в Священном Писании и как естественный закон вписан в наши сердца.
В таком случае можно говорить о христианской этике как этике, принимающей указанную установку. Но это не особая наука или особая ветвь в этике, а лишь принимаемая исследователем мето­дологическая установка. Христианская (и вообще религиозная) эти­ка исходит из того, что человеку вменяется в обязанность Богом оценивать собственные действия и мотивы.
Этика как философская наука занимается исследованием основ­ных категорий, в которых можно описывать моральные оценки, и критериев различения добра и зла. В рамках этики строится. и исследуется система понятий, в которых можно явно выразить как сами моральные законы, так и логику их применения к оценке человеческого поведения в условиях конкретных ситуаций. Этика не дает конкретных рекомендаций о том, как поступать, но выра­батывает средства, как мыслить о поступках, как осознавать и оценивать их последствия, влияние на окружающий мир. Более того, этика исследует вопрос о пределе ответственности человека за свои решения (выборы). Присущая человеку мораль определяет его поведение и оценки своих и чужих поступков. Поскольку оценка поступка совершается в мысли, то мысль об оценке есть фактически мысль о мысли, т. е. то, что называется рефлексией — отражением мысли в другой мысли. В рефлексии мысль как бы догоняет мысль. Этика учит мыслить об этих оценках, понимать их основания. Можно сказать, что этика—-это философская рефлексия над на­шими мыслями, оценивающими наши решения.
МНОГООБРАЗИЕ ЭТИЧЕСКИХ СИСТЕМ
Хотя этика является единой наукой, изучающей один и тот же объект — мораль, существуют разные воззрения на этот объект. Тем самым в истории этики этот объект рассматривался в разных ракурсах — как разные предметы. Христианская этика является одним из таких воззрений, одной из этических концепций среди многих других и, на мой взгляд, лучшей среди них. Мы будем далее заниматься сравнительным анализом многих из существую-

щих этических систем, но можно сказать заранее, что, несмотря на имеющиеся в них противопоставления по тем или иным пози­циям, все они, хотя и по-разному и с разной степенью полноты и точности, выражают одну и ту же истину о своем предмете — существовании моральных ориентиров, не сводимых к непосредст­венно ощутимой пользе субъекта.
В частности, секуляризованные подходы к этике выражают то, что в моральной теологии называется естественным моральным законом. Апостол Павел утверждал наличие такого закона, когда писал, что «не слушатели закона праведны пред Богом, но испол­нители закона оправданы будут; ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиня­ющие, то оправдывающие одна другую...» (Рим. 2: 13—15) . Закон, написанный в сердцах, это и есть естественный моральный закон.
Таким образом, кроме Откровения есть и другой способ познания моральных ориентиров — разумная человеческая природа. С рели­гиозной точки зрения, исходным источником этих ориентиров яв­ляется Бог, хотя, как увидим, есть попытки естественного объяснения их происхождения. Многие моральные положения, ре­гулирующие нравственную жизнь, удается устанавливать с по­мощью разума. На этом основывается возможность построения этики как философской дисциплины, на которой основывается нормотворческая деятельность. Более глубокие и трудные для нашей природы начала морали имеют источником Священное Писание, но и они постигаются разумом и оказываются основой поведения постольку, поскольку их принимает разум. Там, где «разум убеж­дается, что возможности природы недостаточны, начинается дей­ствие благодати (на нее и рассчитывает просвещенный верой разум). Но ни одна из явленных моральных норм не может про­тиворечить разуму и человеческой природе» *. Этим определяется правомерность философской разработки этических систем, базиру­ющихся на христианских началах.
Сравнение ряда этических концепций позволяет разбить их на группы по некоторым существенным признакам. Прежде всего обращает на себя внимание то, что более ранние авторы, начиная с Аристотеля, ставили во главу угла представления об этической
* Здесь и далее ссылки на Евангелие даются по принятому стандарту: сокра­щенное название, глава и стих. В данном случае имеется в виду Послание апостола Павла к Римлянам, глава 2, стихи 13—15.
** Войтыла К. Основания этики //Вопросы философии. 1991. № 1. С.ЗЗ.
2-Ю. Шрейдер '^
состоятельности личности, выясняя вопросы о том, что есть д о -брод етель, подлинное благо и стремления чело? века. Более поздние авторы строят свои подходы на эти­ческой анализе поступка и выработке нормативных требований к таковсрму.
Разумеется, нетрудно связать эти подходы, указав на то, что доброд: стельный человек — это тот, кому свойственно совершать хорошее поступки, а хороший поступок — это атрибут доброде­тельного лица. Тем не менее, это смещение перспективы от человека как целостной личности к единичному поступку, когда человек рассматривается лишь как субъект действия, подлежащего этиче­ской опенке и нормативной регламентации, достаточно многозна­чительно. Смена перспективы переакцентирует задачи этики с выработки идеала личности (прежде всего для указания ориентиров самосо:»еРшенствования и воспитания) на нормирование поступ­ков — предохранение от дурных действий и осуждение таковых. Этические системы правомерно разделить на те, которые ак­центируют проблему оценки поступка и вытекающих отсюда ре­комендаций и долженствований, и на те, что выясняют естественные стремления и способность достигать счастья. Во втором случае этика оказывается в меньшей степени нормативной, но в большей степенЯ исследующей дисциплиной. Если в первом случае этические проблемы ставятся в ключе: «что есть должное?», то во втором — «что есть образец хорошего?». В первом случае этика учит тому, как сл&дУет поступать, а во втором — как формировать свою личность. Ветхозаветные заповеди предупреждают о недопустимо­сти поступков определенного вида — они апеллируют прежде всего к разуМУ- В Ветхом Завете есть также заповеди любви к Богу (Втор. 6:5) и ближнему (Лев. 19:18), которые Иисус Христос поставил выше всех заповедей Закона. Эти заповеди можно осу­ществить лишь всем сердцем и душою: они обращены не только к разуму» но и к человеку в целом, включая его бессознательную сферу. Они дают ориентир формирования личности в целом.
В «Философском словаре» противопоставлены материалистиче­ская и идеалистическая тенденции в трактовке добра и зла. Первая связывает эти понятия с потребностями и интересами субъекта, вторая выводит их из Божественного веления и разума. Первая точка зрения подчеркивает этический релятивизм — смену конк­ретных представлений о добре и зле от эпохи к эпохе, от народа к народу- Вторая — стремится видеть в разных конкретных пред­ставлениях о добре и зле общую сущность, проявление этического абсолюта. Еще античные авторы задумывались над проблемой раз-

нообразия конкретных нравов. Геродот отмечал, что греки считают дурным оставить труп близкого человека на съедение зверям — труп следует сжечь на погребальном костре. В то же время древние персы считали сожжение мертвого тела надругательством над по­койником и выставляли трупы на возвышенных местах на съедение хищным птицам. Легко заметить, что в обоих случаях речь идет об этическом долге перед близкими после их смерти. Различны лишь формы реализации этого долга.
ИЕРАРХИЯ ЦЕННОСТЕЙ: ЦЕЛИ И СРЕДСТВА
Фактически любая этическая система учит тому, как существовать в ценностно-ориентированном мире, пронизанном «силовыми ли­ниями» добра и зла. При этом поляризованным оказывается не только сам мир (по крайней мере, в той его части, которая отведена для человеческого восприятия), но и личное отношение к этому миру (человек оценивает мир по шкале добро—зло), а также на­мерения самого человека. Нам сейчас важно подчеркнуть одно: этика изучает принципы поведения человека в поляризованном мире. Это поведение определяется его способностью ориентировать­ся относительно «силовых линий» добра и зла. В этом смысле этику можно уподобить теории навигации, изучение которой поз­воляет штурману грамотно пользоваться компасом, ориентируясь относительно магнитных силовых линий Земли. Но при этом ни­какой учебник навигации не дает готовых рекомендаций капитану корабля, куда ему должно плыть. Он лишь помогает ему грамотно ориентироваться в кораблевождении и определять реальное поло­жение корабля относительно абсолютных географических координат.
В русском языке слово «добро» выражает не только «нечто хорошее» или «благо» в материальном смысле. Оно тесно связано со словом «доброта», тем самым в нем содержится недвусмысленный намек, что благо не сводится к материальным или чисто эгоисти­ческим интересам, а подразумевает необходимость быть добрым. Таким образом, благо понимается как достижение доброго распо­ложения к людям.
Этика не интересуется конкретными нравами: это дело этно­графии. Этика занимается общими принципами ориентирования между добром и злом, т. е. более высоким уровнем описания че­ловеческого поведения. Любое сколько-нибудь глубокое этическое
2* 19
учение занимается поиском абсолютных инвариантов блага или, по крайней мере, попытками выяснить, что есть истинное благо, подчиняющее себе частные блага, достижение которых ставит себе задачей человек в конкретных ситуациях и которые по сути лишь средства для достижения более фундаментальной цели — получения высшего блага. Так возникает проблема соотношения средств и цели. В известных пределах благая цель может стать оправданием таких средств, которые сами по себе благом не являются. Так, для спасения жизни пациента врач решается на ампутацию конечности или на очень болезненное лечение. В этом врача никто не упрекает, если он действует в пределах своей компетенции и в соответствии с медицинскими показаниями. Од­нако вряд ли какая-нибудь этическая система оправдает врача, убивающего другого человека ради душевного спокойствия своего пациента-параноика.
Вопрос о соотношении цели и средств, относительного и абсо­лютного блага — это один из ключевых вопросов этики. Казалось бы, ради абсолютного блага допустимо пожертвовать менее значи­мым благом и тем самым допустить зло. Ведь в противоположном случае мы ради относительного блага предаем абсолютное, чья ценность неизмеримо выше воздержания от относительного зла. Однако более тщательный анализ того, что можно считать абсо­лютным благом, показывает: данное рассуждение не проходит. Грубо говоря, абсолютное благо подразумевает абсолютные запреты на некоторые виды зла, а также условия, при которых относительное зло этически оправдано ситуационным контекстом. Во всяком слу­чае, проблема допустимых средств и моральной допустимости ком­промиссов со злом — одна из ключевых в этике.
Лекция 2__________________________
ИСТИННОЕ БЛАГО: РАЗЛИЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
УДОВОЛЬСТВИЕ ИЛИ СЧАСТЬЕ?
Еще в античные времена целый ряд этических систем строился путем попыток определить, что есть истинное благо, к которому человек должен стремиться. Более того, казалось очевидным, что именно к истинному благу человек стремится по своей природе, хотя не всегда это осознает. Задача этики в данном случае заключается в том, чтобы сделать явными те ориентиры, на которые человек безотчетно опирается, и тем помочь ему изба­виться от неминуемых ошибок. Одно из первых этических учений (таково, например, учение Аристиппа, ученика Сократа) было осно­вано на принятии в качестве высшего блага удовольствия, которое рассматривалось как единственное само по себе ценное и желательное состояние человека. Такое учение принято называть гедонизмом (от греческого слова hedone — удовольствие). В сущности, гедонизм остается искренним убеждением многих людей, хотя не столь многие это убеждение явно формулируют даже для себя и тем более рискуют провозглашать его явно как теоретическую плат­форму. Как этическое учение гедонизм исходит из того, что объ­ективное содержание наших поступков и стремлений есть лишь средство для достижения подлинной цели — переживания удоволь­ствия. Любой труд (в том числе самый тупой и тягостный и самый высокотворческий) имеет конечной целью получить удовольствие от его результата либо получить средства для того, чтобы обеспечить себе удовольствие. В конце концов и каторжный труд можно объяснить удовольствием, ожидаемым от его прекращения. Не стоит так уж недооценивать гедонизм в качестве этической системы, хотя о ее недостатках еще пойдет речь впереди.
Дело в том, что всякий человек обладает естественным правом стремиться к удовольствию. Согласно учению 3. Фрейда принцип удовольствия является одним из важнейших регуляторов челове-

ческой жизни и психики. Ощущение удовольствия является до известной степени индикатором того, что с человеком все в порядке, в том числе и с моральной точки зрения. Подвох состоит в том, что стремление к максимуму удовольствия во что бы то ни стало саморазрушительно: оно уничтожает саму способность достигать удовольствия. Гедонизм не ложная концепция, но эта концепция кое-что важное оставляет вне поля своего зрения. При всех ус­ловиях гедонизм более верно отражает сущность человека, чем антигедонизм, запрещающий человеку испытывать удовольствия и стремиться к ним. Мало сказать, что следование такой системе разрушительно для человека и его окружения. Эта система еще и внутренне противоречива, ибо принявший ее всерьез человек не­минуемо начал бы испытывать извращенное удовольствие от того, что ему удается лишать себя удовольствий. Христианство видит высокий смысл в страданиях и учит переносить их с великой пользой для души, но никогда не требует стремиться к ним, как это делают многие гностические ереси*. Евангельская заповедь призывает возлюбить ближнего как самого себя. Человек, не спо­собный любить себя, теряет истинную меру любви к ближнему. В этом заключается христианское «оправдание» гедонизма и одно­временно мудрое ограничение его притязаний.
К гедонизму примыкает другое чрезвычайно распространенное в этике и гораздо лучше обоснованное направление — эвдемонизм, или стремление к счастью (от греческого слова eudaimonia — сча­стье). Разница здесь в том, что согласно учению гедонизма целью (высшим благом) служат достигаемые единичные удовольствия, которые могут быть сопряжены с последующими неприятными переживаниями как неизбежной расплатой за полученные удоволь­ствия. Этика эвдемонизма рассматривает счастье как систему жиз­ни, в которой совокупность удовольствий перевешивает страдания. Именно в достижении счастливой жизни эвдемонизм видит абсо­лютное благо, а все остальное считает лишь средством для ее достижения. При этом существенное место занимает выяснение того, что же является счастливой жизнью. В решении этого вопроса эвдемонизм существенно расходится с гедонизмом, ибо полагает, что удовольствия, влекущие за собой страдания, суть дурные удо­вольствия.
Согласно учению Эпикура человеку следует ограничивать свои стремления к удовольствиям, чтобы избежать лишних страданий. Целью человека (высшей ценностью) Эпикур считает достижение
*Речь идет об учениях, считающих мир, в котором мы живем, дурным по природе (созданным злым началом) и потому требующих отказа от принятия любых мирских благ.

атараксии(невозмутимости) — идеального душевного состояния, достигаемого избавлением от страха перед богами, смертью, за­гробным миром, необъяснимыми природными явлениями, умерен­ностью в наслаждениях и ограничением потребностей, а также удалением от общественных и государственных дел. Атараксия — это как бы душевный панцирь, отгораживающий человека от внеш­них источников страдания.
А по учению стоиков вообще не следует стремиться к удоволь­ствиям и делать жизненную ставку на достижение успеха, но, чтобы быть счастливым, важно научиться переносить неизбежные страдания. В этике стоиков реализуется как бы негативный эвде­монизм: счастье состоит не в получении суммы удовольствий, но в умении правильно переносить испытания и тем самым минимизи­ровать страдания. Конечная цель стоической этики определяется как жизнь согласно «богу-логосу», породившему первоосновы при­роды, а через них все природные тела. Логос рассматривается как природный закон и присущая природе активная сила. Единственным благом считается добродетель, а злом — порок. Все остальное эти­чески безразлично, хотя некоторые вещи более предпочтительны, чем другие (здоровье и богатство предпочтительнее болезни или бедности). Идеал стоиков — апатия (бесстрастие), независимость от внешних обстоятельств. В поступках важно не достижение внеш­ней цели, но лишь моральный характер действия и отношения к миру. Достижение апатии делает стоика нечувствительным к стра­даниям и тем самым уже не нуждающимся во внешней броне — атараксии.
СЧАСТЬЕ БЫТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМ
В жизни человек обычно стремиться к определенной цели, которую он связывает с приобретением конкретного блага. Таким образом, благо, казалось бы, определяется через достижение той или иной цели: врачевания, управления кораблем, создания ремесленником той или иной вещи.
Эвдемонизм в его традиционном понимании относится к ути­литарным этическим системам, т. е. таким, где качество поступка оценивается в конечном счете по достигаемому практическому результату. Совсем иначе обстоит дело в этике Аристотеля, где впервые обнаруживается абсолютизм: моральность поступка (его добродетельность) есть благо само по себе, достигаемое непосред­ственно в этом поступке.

Аристотель очень близок к эвдемонизму, когда утверждает, что «высшее благо — это счастье»*. Однако определение, которое он дает счастью, показывает принципиальное отличие этики Аристо­теля от традиционного эвдемонизма. Именно счастье оказывается теснейшим образом связанным с добродетелью: «Счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно. В этом цель, счастье и высшее благо»**.
Противопоставление утилитаризма и абсолютизма является од­ним из важнейших для характеристики этических систем. Что касается этики Аристотеля, которую в дальнейшем существенно развил Фома Аквинский во второй части своего знаменитого труда «Сумма теологии», то для нее существенным моментом является добровольность поступка.
Аристотель анализирует поступки, совершаемые по страстному желанию, порыву и хотению, показывая, что их можно считать и добровольными, и недобровольными. Например, можно ли считать вполне добровольным поступок, совершенный в порыве гнева? Сам гнев не является добровольным, он возникает, по-видимому, помимо воли. Гнев может быть правильной реакцией на несправедливость, но он плохой советчик. Тем не менее, человек отдается гневу или не отдается ему. Однако настоящий выбор возникает там, где происходит обдумывание предстоящего решения, когда совершается действие, при котором от нас зависит делать нечто или не делать, делать это так или иначе.
ПРИНЦИП ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ
В этике Аристотеля существенную роль играет выяснение того, что есть добродетель. На примере различных человеческих качеств показывается, что добродетель обычно связана с серединой между двумя полярными качествами.
Так, благоразумие есть середина между распущенностью и бес­чувственностью к удовольствиям. Вообще, наилучшее всегда есть середина между избытком и недостатком. Щедрость — это выбор середины между расточительством и скупостью.. Согласно Аристо­телю расточитель тот, кто тратит на что не надо и когда не надо. Скупой, напротив, не тратит где надо, сколько надо и когда надо. Таким образом, щедрость требует разумного расчета: где, сколько и когда надо тратить. Подобно этому Аристотель показывает «се-
* Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. м., 1984. С.ЗОЗ. ** Там же.

рединный» характер благородства (между кичливостью и прини­женностью), негодования (между завистью и злорадством), скром­ности (между бесстыдством и стеснительностью), правдивости (между притворством и хвастовством) и т. д.
Обратим внимание, что добродетель никогда не лежит ровно посередине от обоих полюсов. Щедрость все же ближе к расточи­тельству, чем к скупости. Благородство дальше от кичливости, чем от приниженности. Скромность ближе к стеснительности, чем к бесстыдству. Словом, здесь речь идет именно о золотой середине в смысле золотого сечения, которое всегда несколько смещено к одному из концов соответствующего отрезка. Добродетель проти­воположна по смыслу первому из качеств, между которыми она заключена, а второе из них есть доведение этой добродетели до абсурда. Неблагоразумная щедрость превращается в безумное рас­точительство, не сдерживаемая разумом правдивость может обер­нуться хвастовством и т. д. Это довольно любопытное свойство описываемых Аристотелем добродетелей. При этом устанавливается класс ситуаций, к которым относится та или иная добродетель.
Итак, счастье, по Аристотелю, состоит в том, чтобы стать добродетельным, а это требует определенных усилий воли и разума. Разумеется, как подчеркивает Аристотель, само по себе стремление к добродетели еще не делает человека добродетельным, как желания написать прекрасную картину недостаточно для того, чтобы стать художником. Нужны еще исходные данные и серьезный труд. Но это стремление при всех условиях делает человека лучше, при­ближая его к искомому состоянию.
Этика Аристотеля в принципе не утилитарна, ибо она учит не получению блага (хотя бы наивысшего), но требует достичь опре­деленного внутреннего состояния (стать добродетельным). Абсо­лютным благом здесь оказывается достижение некоего желаемого и определяемого в рамках этики состояния души. Оцениваются с позиций этики не столько поступки, сколько человек как целое. При этом человек рассматривается в его отношении к другим, а не сам по себе, в то время как в этике эвдемонизма обычно фокус внимания концентрируется на счастье субъекта как финальной цели его усилий. Для Аристотеля «этическое — составная часть политики», ибо «совершенно невозможно действовать в обществен­ной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком — значит обладать добродетелями»*. Общественный характер этики перекладывает центр рассмотрения с морального контроля над поступками на формирование добродетельной личности. В этом
* Аристотель. Соч. Т. 4. С. 296.

процессе существенны свободная воля и разум. Именно здесь ко­ренится причина того, что этика Аристотеля была использована Фомой Аквинским для построения системы христианской этики.
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭТИКА
Продолжим, однако, рассмотрение эвдемонистских этических доктрин, перескочив на два с половиной тысячелетия вперед. В некотором смысле прямым их продолжением является эволюционная этика Гер­берта Спенсера. Последнему совершенно чуждо представление об абсолютности этических ценностей или, по крайней мере, их соот­несение с абсолютом, который он не отрицает, но полагает совершенно непознаваемым.
Книга Спенсера «Основания этики» построена по логике «от низшего к высшему». В его теории, опирающейся на исследование поведения представителей животного мира — от одноклеточных до человека,— устанавливаются эмпирически наблюдаемые законы жиз­ни. Из этих законов Спенсер пытается вывести понятие блага как того, к чему стремятся живые существа, демонстрируя свои стремления в поведении. Этика, с точки зрения Спенсера, служит развитию жизни, которую следует изучать, чтобы установить ценностные ори­ентиры. Мораль, таким образом, не является укорененной в абсолюте, но возникает в процессе развития и приспособления живых существ. Его задача состоит в разработке «рациональной этики», которая путем научного исследования феномена жизни определяет, какое поведение следует считать хорошим, а какое дурным.
Цель поведения живых существ Спенсер усматривает в приспо­соблении их к внешним условиям, обеспечивающем не только само­сохранение индивидов и популяций, но и достижение наибольшей полноты жизни. Развитие человека достигает, по Спенсеру, наиболь­шей возможной для него высоты, когда его поведение обеспечивает достижение «наибольшей суммы жизни» для себя, для своих детей и для своих собратьев. Поведение, способствующее достижению этой цели, субъективно переживается как удовольствие, а успешное до­стижение цели — как счастье.
Понятие блага Спенсер вполне в духе гедонистически-эвдемонист-ской традиции определяет как достижение удовольствия и устранение страданий, т. е. в конечном счете как обретение счастья. Хорошее поведение, по Спенсеру,— это приспособление к тому, чтобы получать от жизни как можно большее количество удовольствий при минимуме бедствий. Все остальное содержание человеческой жизни: открытие

истины, создание красоты, достижение свободы — суть лишь сред­ства для конечной цели — удовольствия. Думать иначе означает, по Спенсеру, «принимать средства за цель». В этом смысле этика Спенсера последовательно утилитарна, ибо подчиняет все поведение определенной практической цели, и натуралистична, ибо определяет благо как некое природное явление.
В этике Спенсера субъективное переживание удовольствия объ­ективно служит самосохранению как самого субъекта, так и об­щества в целом. В частности, духовные стремления, с этой точки зрения, одновременно служат источником удовольствия и средством самосохранения. В этом приспособительное значение ощущения удовольствия, возникшего эволюционным путем за счет естествен­ного отбора. Идеалом человеческой организации в этой системе служит муравейник или улей, когда счастье каждой особи опре­деляется совместной заботой о сохранении целого. Общество в этом случае являет собой сумму составляющих его субъектов, но ни один из субъектов не обладает самодовлеющей полнотой или це- • лостностью в себе. В такой системе невозможно признать справед­ливость библейского выражения о том, что человек являет образ и подобие Бога, ибо это как раз и значило бы, что человек как личность обладает Божественной полнотой.
Натуралистичность этики Спенсера «сглаживается» тем, что параллельно достижению естественной объективной цели проис­ходит субъективное переживание идеальных целей, оправдываю­щих стремление к выживанию, придающее ему более высокий характер.
Этика Спенсера имеет кроме самосохранения еще и другой эволюционный аспект, состоящий в том, что в процессе историче­ского развития жизни человека усложняется как его поведение, так и мотивация. Сначала испытываемые человеком удовольствия связаны лишь с простейшими приятными ощущениями, которые постепенно дополняются удовольствиями более высокого уровня, достигаемыми в процессе все более усложняющейся познавательной деятельности. К числу таковых относятся удовлетворение често­любия или свободолюбия, радость от обнаруженной истины, сим­патия к другим людям, обладание различными орудиями и вообще материальными средствами, повышение своего общественного ста­туса. В результате этого расширения источников приятных ощу­щений средства могут перерастать в цели, ибо то, что сначала возникало как только способ достигать простейших удовольствий: получения пищи, преодоления препятствий — становится само ис­точником удовольствия. В результате этого перерастания возникают «идеальные» удовольствия, например наслаждение скряги от самого

обладания деньгами. Способность воспроизводить в уме чужие удовольствия и страдания, наблюдая их внешние телесные прояв­ления и сопоставляя с собственными внутренними переживаниями, Спенсер называет симпатией. Социальная эволюция должна приводить ко все большей взаимозависимости людей, когда личное благо каждого оказывается в зависимости от блага других и спо­собности сотрудничать с ними.
Тем самым симпатия становится средством достижения лич­ного практического блага, а на следующем этапе сама становится источником удовольствия. Таким образом, симпатия, или аль­труизм, возникает в качестве полезного для самосохранения особи и вида в целом приспособления. Оказывается, что человеку бывают выгодны самоограничения в пользу других людей. Сначала это осознание возникает под влиянием страха наказания властью или Богом, а затем оно переходит в более высокую форму симпатии, несущей награду в ощущении таковой.
Таким образом Спенсер объясняет возникновение альтруизма (способности жертвовать собственными прямыми интересами в поль­зу других ради более высокой выгоды) чисто дарвиновским эво­люционным путем как приспособления, полезного для выживания человеческого рода. То, что для человека представляется заранее заложенным в его сознание моральным ориентиром, в действитель­ности (с позиции Спенсера) оказывается полезным для человече­ского рода приспособлением, сложившимся в ходе эволюции.
Идеи возникновения альтруизма как эволюционного приспособ­ления развивались позднее П. Кропоткиным и В. Эфроимсоном. Легко увидеть перекличку этических идей Спенсера с концепцией разумного эгоизма Н. Г. Чернышевского (сформулированной в ро­мане «Что делать?»). Однако справедливости ради надо указать, что Чернышевский в отличие от Спенсера не разделял идей дар­винизма. Наоборот, он считал, что борьба за существование в условиях высокого перенаселения и недостатка пищи ведет скорее к бедствиям и вырождению, чем к совершенствованию биологиче­ского вида, в том числе и человеческого.
МОЖЕТ ЛИ ПРИНЦИП УДОВОЛЬСТВИЯ БЫТЬ ОСНОВОЙ МОРАЛИ?
Возникновение гедонистических и эвдемонистских концепций этики было в свое время крупным достижением философской мысли. Оно позволило рассматривать очевидные с точки зрения простого здра-

вого смысла блага (богатство, почести, здоровье, хорошая репута­ция, высокий социальный статус и т. п.) в контексте их отношения к высшему благу. В этом контексте становится ясно видимой вся относительность и даже иллюзорность этих «очевидных» благ. Эле­ментарное философское обсуждение проблемы показывает, что ни одно из этих благ, каким бы привлекательным оно ни казалось, не может претендовать на роль высшего, а тем более абсолютного блага. Бесспорно, что здоровье есть благо. Однако здоровый человек своего здоровья не замечает, а если он превращает свою жизнь в путь достижения этого блата, то этим искажает собственное суще­ствование. Ясно, что здоровье нужно для того, чтобы вести активную жизнь, в том числе получать какие-то удовольствия от этой жизни. То же самое или примерно то же самое можно сказать и про другие частные очевидные виды блага.
Кроме того, человеческий опыт давно знал ситуации, когда жертва здоровьем, богатством, репутацией, любым конкретным видом блага оказывалась безусловно этически оправданной. Отсюда уже вытекало, что абсолютное, или высшее, благо не может быть определено натуралистически как один из конкретных видов блага. Категория удовольствия, казалось бы, решает эту проблему. Однако, как видно из стремления стоиков и Аристотеля отождествить удо­вольствие с добродетелью, подкрепить первое некоей более глу­бинной опорой, уже тогда возникали сомнения в правомерности абсолютизировать категорию удовольствия.
Попытка свести высшее (абсолютное) благо к удовольствию или даже к счастью вызывает серьезные возражения двух видов. Первое из них состоит в том, что удовольствие как симптом удачного (в том числе и этически точного) действия ошибочно принимается за истинную цель этого действия. Бегун, первым пришедший к фи­нишу, или охотник, сразивший удачным выстрелом дичь, необхо­димую ему для утоления голода, безусловно испытывает удовольствие. Огромное удовольствие испытывает творец, завер­шивший создание шедевра (вспомните известную историю завер­шения «Бориса Годунова», когда его автор в ликовании воскликнул: «Аи да Пушкин, аи да сукин сын!»).
Можно говорить и о радости ученого в тот миг, когда он осознает, что совершил открытие. Но совершенно очевидно, что ни бегун на дистанции (тем более на старте), ни охотник, высле­живающий дичь, не заняты предвкушением грядущей радости. Работа над литературным произведением так же, как и размыш­ление над трудной научной проблемой, не оставляет места в со­знании для ликования над грядущим успехом. Теннисист, удачно отразив трудный удар, просто не имеет времени для переживания

удовольствия: ему нужно целиком сосредоточиться на действиях, необходимых для развития успеха. Человек имеет право получить удовольствие от сознания совершенного достойного поступка, но пока поступок не осуществлен, его мысли сосредоточены на том, чтобы совершить этот (порой очень трудный) поступок корректно с моральной точки зрения. Удовольствие здесь является скорее наградой, чем мотивацией, даже если поступающий ясно осознавал, что он будет испытывать положительные эмоции, удачно завершив начатые действия.
Не надо забывать, что моральные оценки играют роль лишь в тех действиях, когда перед человеком стоит осознанный выбор между добром и злом. Само по себе бремя свободного выбора может оказаться достаточно тяжелым и удовольствие доставляет крайне редко. В этической системе И. Канта даже считается, что поступок, непосредственно приносящий радость, не может оцени­ваться в этических категориях, ибо его побудительной причиной служит не стремление к добродетели, а личное удовольствие. От­нюдь не обязательно занимать столь ригористичную позицию: в ней есть свои минусы, но следует помнить о том, что стремление к удовольствию не столь безобидно, ибо может привести к подмене этически правильного выбора приятным. Можно, правда, привести пример, как комсомольские вожди механико-математического фа­культета МГУ не засчитывали студентам работу в школьном ма­тематическом кружке (деятельность бескорыстную, очень полезную и довольно обременительную) в качестве общественной работы при поступлении в аспирантуру под предлогом, что она, дескать, до­ставляет удовольствие. Совсем иное, по их мнению, работа агита­тором на выборах или сбор членских взносов! Эта грубоватая аналогия должна предостеречь от излишнего этического ригоризма, но, тем не менее, опасность подмены этической ситуации гедони­стической вполне реальна.
Не случайно и стоики и Аристотель подчеркивали, что един­ственное достойное человека удовольствие — это удовольствие от добродетельного поступка. Не удовольствие является критерием хорошего выбора, а только хороший выбор способен доставлять подлинное удовольствие. Можно привести многочисленные примеры христианских мучеников, с радостью шедших на мучительную казнь. Но это было не мазохистское удовольствие от мучений, но радостное сознание того, что они оказались достойными стать жертвой ради некоей высшей ценности.
Второе возражение против эвдемонистского обоснования этики носит еще более глубокий характер. Конечно, есть люди, готовые

получать иллюзорные удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного возбуждения электрическими сигналами определен­ных клеток в мозге. Однако ни один здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмо­ций, не захотел бы поменяться с ним местами. Зигмунд Фрейд пишет о том, что человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности. Реальный мир ограничивает возмож­ность человека получать удовольствия и сталкивает его со стра­даниями. Принцип реальности не менее важен, чем принцип удовольствия, чтобы осуществить полноту человеческого бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто сопряжено с болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека отказаться от преодоления тех препятствий, которые действительный мир ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в добродетели.
Само существование других людей оказывается таким препят­ствием. Если рассматривать других лишь как средство для дости­жения собственного блага, то естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, испытывает страх перед людьми, мучается подозрениями в тайном сопротивлении его замыслам. Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и стремлений, т. е. будет сознательно считаться с принципом реальности. Ведь и искреннее стремление считаться с благом других или действовать во имя этого блага рискует оказаться ложно понятым и вызвать резкое отталкивание. Такова реальность, с которой приходится считаться. В этом и состоит принцип реальности.
Уход от общественно-политической деятельности, рекомендуе­мый Эпикуром, это один из способов учета реальности. Такой уход не делает эту реальность несуществующей, но лишь до известной степени смягчает ее неминуемые удары. Боль от сознания дурной реальности снимает лишь наркотик, выключающий контакт с ре­альностью, или религиозные учения восточного типа, объявляющие реальность иллюзией. Этим религиозные учения такого рода прин­ципиально отличаются от монотеистических религий Священного Писания (иудаизма, христианства, ислама), в которых мир рас-

сматривается как реально сотворенный Богом и требующий в силу этого в высшей степени серьезного отношения.
Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в каче­стве единственной путеводной звезды, лишает человека самого главного удовольствия — моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А именно зта победа делает человека истинно добродетельным, т. е. моральным существом. Принцип удовольст­вия, взятый в качестве морального норматива, оказывается само­разрушающимся. Дело не в том, что он негоден как таковой — он просто недостаточен. Но именно так и проявляется в мире зло — как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.
Лекция 3 ________________
АБСОЛЮТИЗМ И РЕАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИХ ТРЕБОВАНИЙ
УСЛОВНОЕ, ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И БЕЗУСЛОВНОЕ БЛАГО
В обычной жизни мы время от времени оцениваем нечто как благо, как хороший исход событий. Предпринимая ка­кое-либо действие, мы полагаем его хорошим, если оно привело к хорошему результату — закончилось, по нашей оценке, благо­получно, т. е. получением блага. Осмотрев больного, врач может сказать ему: «Вам было бы хорошо несколько дней провести в постели». Что значит здесь оценка «хорошо»? Нельзя же сказать, что при всех условиях для человека хорошо проваляться несколько дней в постели, приостановив любую более важную для него деятельность. Ясно, что речь идет лишь об условном благе, о благе, полезном для достижения некоего другого, более фундаментального блага, т. е. о чем-то, являющемся благом при некоторых предпо­лагаемых условиях. В данном случае врач в силу своей профессии озабочен лишь здоровьем пациента, а не решает за него этическую проблему выбора наилучшего поведения.
Лежать в постели — это хорошо в данной ситуации для выздо­ровления. Но если на следующий день пациенту предстоит некое важное дело (например, защита диссертации, которую всегда бывает трудно перенести на другой день), то этот пациент вполне может решиться, одевшись потеплее и приняв жаропонижающее средство, выйти из дома и отправиться на заседание ученого совета. (Случай, когда больной настолько слаб, что не может подняться с постели, здесь не нужно рассматривать, ибо личный выбор наилучшего действия тут отсутствует, а совет врача лежать в постели совер­шенно излишен.) Так что и здоровье в данном случае выступает лишь как благоотносительное, которым в известных пределах можно поступиться ради блага, сочтенного более предпочтительным.
З-Ю.Шрейдер 33
Однако относительность в обоих случаях понимается несколько по-разному.
Лежание в постели есть благо лишь при условии, что оно ведет к здоровью. Само по себе лежание в постели (или принятие лекарства) благом не является. В противоположность этому здо­ровье, без сомнения, всегда есть благо независимо от ситуации. Но этим благом можно пожертвовать ради чего-то высшего. Это благо безусловное, но относительное, ибо допускает возможность сопоставления с ценностью иных благ, допустимость пожертвования этим благом ради более ценного. Ясно, что ценность любого ус­ловного блага носит условный (ситуационный) характер, а безус­ловное благо обладает безусловной ценностью, хотя его можно оценивать относительно других благ. Безусловные блага являются предметом этического рассмотрения, поскольку посягательство на них наносит ущерб их обладателю, а их достижение тем или иным лицом связано с категорией справедливого распределения ресурсов (лекарств, больничных мест, рабочих мест, мест в учебном заве­дении и т. п.). Относительность этих благ связана с тем, что их допустимо, а часто и необходимо соизмерять друг с другом, когда оказывается, что получение одного из них связано с утратой или ущербом в обладании другим.
Все этические системы ставят вопрос о том, что есть высшее, или абсолютное, благо, относительно которого можно оценивать все остальные блага, служащие лишь средством для его достижения. Именно определением абсолютного, или высшего, блага или отказом от такого определения прежде всего отличаются этические системы друг от друга. Тем не менее, это понятие важно для всех этических воззрений.
Подобно тому как в экономике универсальным мерилом сто­имости оказываются деньги или их золотой эквивалент, в этике таким мерилом оказывается высшее благо. Обладание тем или иным благом оценивается относительно последнего. Вот почему столь важную (можно сказать, принципиальную) роль в рассмот­ренных ранее системах этики играла категория удовольствия, сча­стья или добродетели как высшего блага. Вместе с тем это высшее благо выбиралось так, чтобы его достижение воспринималось самим субъектом как непосредственно ощутимое благо, как то, к чему ему самому естественно стремиться по своей природе, а не в силу тех или иных теоретических соображений. Чтобы радоваться полу­ченному удовольствию или ощущать счастье, вовсе не требуется изучать этику. Эти стремления свойственны человеческой природе.

УТИЛИТАРНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ 1
Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей ценности некоего полезного непосредственно ощутимого блага, мо­жет быть названа утилитарной этикой. Утилитарной является эти­ческая система Спенсера, утилитарными являются гедонизм и эвдемонизм в варианте Эпикура. Утилитарной является коммуни­стическая (классовая) этика, объявляющая благом все, что идет на пользу рабочему классу, а фактически служащая интересам партийной власти, узурпировавшей право говорить от имени класса.
Утилитарность в данном случае оказывается иллюзорной: эти­ческая система строится как утилитарная, но человек, которого призывают действовать на основе этой этики, фактически подавляет собственные интересы. Проблема здесь оказывается гораздо более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать этиче­скую сферу, разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем самым общество превращается в аморальное. В нормальном, или моральном, обществе властная структура сама должна контролироваться моральными нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним как к инструменту.
Не является последовательно утилитарной этика Аристотеля, ибо она провозглашает высшей ценностью достижение добродетели, указывая, что именно в этом высшее счастье человека. Но человек, не достигший высокого уровня добродетели, вряд ли способен пред­ставить себе, что именно в ней заключается счастье и его личная польза. Скорее он увидит в добродетели помеху для достижения эгоистических целей либо удобный способ прикрыть маской добро­детели свои корыстные действия. Более того, счастье не может быть даже признаком достижения добродетельной жизни, во-пер­вых, потому, что человек гораздо легче воспринимает более простые и проще достижимые виды счастья, а во-вторых, потому, что более добродетельные лучше видят собственное несовершенство и скорее сокрушаются по поводу трудностей осуществления праведной жиз­ни, чем радуются достигнутому ограниченному совершенству.
Но вот что интересно: как бы ни отвечала утилитарная этика персональной интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь высшего блага, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за присущий ей недостаток альтруизма и она пытается доказать, что альтруизм логически вытекает из прини­маемой утилитарной системы. Здесь мы имеем дело с двумя фун­даментальными этическими интуициями, видимо, присущими человеку по самой его природе. (С религиозной точки зрения это
з* 35
объяснимо тем, что человек создан по образу и подобию Бога.) Эти интуиции образуют непосредственно наблюдаемый факт ду­ховной жизни, проявляющийся практически во всех человеческих культурах.
Первая из них состоит в том, что все истинно хорошее и доброе, в конечном счете, в высшей степени полезно, а по-настоящему полезным оказывается только доброе и хорошее. Вторая состоит в том, что имеет место некая симметрия добра, т. е. то, что хорошо по отношению ко мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не следует совершать и в отношении других. По сути, это означает, что справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по здоровью, способностям, богатству и другим возможностям, но все равны перед принципами справедливости. Эту мысль хорошо выразил современный польский священник-доминиканец Мацей Земба: «Мы знаем, что люди раз­ные, но верим, что они равны» .
Эта симметрия отчетливо выражена уже в десяти Ветхозаветных заповедях, услышанных Моисеем на горе Синай от самого Бога и записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля, но и царей, вплоть до высокочтимого царя Давида (2 Цар. 12: 1—14), создателя многих псалмов, оди­наково священных для иудеев и христиан. Но заповеди как раз и построены не по утилитарному принципу: они строго запрещают такие практически полезные вещи, как лжесвидетельство и во­ровство, а также столь милые сердцу очень многих людей идо­лопоклонство, прелюбодеяние или просто желание (отнюдь не реализованное) обладать чужим имуществом или женой. Пожа­луй, лишь одна из заповедей сформулирована «утилитарно», обещая долголетие за почитание своих родителей. Это, кстати, единственная среди заповедей, формулирующаяся не как запрет, но как положительное указание.
Коммунистическая мораль выходит из этого положения очень просто, путем постулирования, что все, что полезно «передовому классу», его «авангарду — партии» (т. е. все, что служит интересам вождей), в конечном счете выражает интересы всего человечества. А те, кто это отвергают, не входят в состав «прогрессивного человечества», которое одно только и заслуживает, чтобы с ним считаться. Разумеется, такой «выход» интересен лишь как пример не слишком умелой, но хорошо вооруженной демагогии.
Сегодняшние теоретики-неокоммунисты уже не пользуются столь грубыми средствами, но пытаются отстоять точку зрения,
* Русская мысль. 1994. 30 июня — 6 июля.

состоящую в том, что народ как целое не созрел для моральных ориентиров, для моральной проповеди. Общество с таким народом не может быть моральным, но требует управления со стороны компетентной и сильной власти, решающей, что нужно народу и как это обеспечить. В сущности, такая точка зрения выражает презрение к народу как не способному воспринимать духовные истины или хотя бы чувствовать их значимость. Неудача в создании общества, основанного на коммунистической морали, привела про­должателей этого дела к откровенному аморализму, дающему по­литикам право вообще не придерживаться морали под предлогом аморальности народа.
УТИЛИТАРИЗМ И АЛЬТРУИЗМ f
Интереснее ход мысли Спенсера, основанный на том, что аль­труизм в конечном счете выгоден для самосохранения челове­чества и потому возникает в процессе эволюционного развития. Первая часть этого тезиса верна: общество, не способное к альт­руизму, разваливается, едва слабеют внешние организующие силы. Развал СССР тому ближайший пример. Но вторая часть об автоматическом появлении альтруизма (справедливости, эти­ческой симметрии) в качестве эволюционного приспособления мне лично представляется совсем необоснованной и ниоткуда не вытекающей. Вл. Соловьев иронически формулирует подобный силлогизм так: «Мы произошли от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга».
Наиболее интересно решает эту проблему Н. Г. Чернышевский, когда формулирует в романе «Что делать?» этическую систему разумного эгоизма. В сущности, он призывает людей достаточно далеко и разумно просчитывать последствия своих действий, за­ботясь при этом о достижении собственной выгоды. Тогда само собой окажется, что выгодно поступать с людьми хорошо. Его герой жертвует своим счастьем ради жены и друга, а до этого жертвует для любимой женщины, но еще не жены научной карьерой. Я уже не говорю, что все его герои готовы жертвовать всей своей жизнью ради свободы и счастья народа, но именно это обеспечивает им самим счастливое состояние души. Правда здесь в том, что этические требования в конечном счете разумны.
Однако при чтении романа Чернышевского создается впечат­ление, что все его герои, несмотря на весь свой декларируемый эгоизм и практицизм, изначально благородны и органически не

способны к дурным поступкам. (Даже революция в финале романа выглядит как веселый пикничок интеллигенции.) Теория разумного эгоизма используется лишь для того, чтобы оправдать нравственную высоту героев романа тем, что она опирается не на какие-то идеальные принципы, а на вполне заземленный практицизм.
Глубоко моральным героям Чернышевского не пришло в голову посчитать все последствия их «революционных мечтаний», повлек­ших, в конце концов, безумную кровавую баню, которую в неда­леком будущем организовал преданный поклонник Чернышевского и читатель его романа — В. Ульянов. Это наводит на мысль, чтонаши возможности просчитать последствия своих решений сугубо ограниченны. Именно поэтому необходимы абсолютные моральные запреты. Теория разумного эгоизма, кроме того, плоха своей не­симметричностью. Эгоизм бывает разный. У порядочных людей он реализуется в умеренном стремлении к комфорту на честно зара­ботанные средства и искреннем желании улучшать жизнь других людей, а у фанатиков-бандитов он всегда проявлялся в жажде неограниченной зласти над людьми и целыми странами и уже поэтому не может быть разумным. Такой эгоизм нельзя оправдать. Нет, стремиться к счастью человечества на потеху собственным эгоистическим страстишкам — это прямая угроза всему человече­ству.
В сущности, теория разумного эгоизма не является настоящей этической системой, поскольку в ней нет характеристики того, что есть высшее благо. Фактически концепция разумного эгоизма по­зволяет самому субъекту решать, что. есть благо, а не только выбирать между известными ценностями. Тогда эгоист позволяет хотеть для себя любых благ без всяких ограничений и этических тормозов, а его якобы разумность способна придать самым гнусным эгоистическим стремлениям невероятную эффективность.
ЭТИЧЕСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ
Противоположностью утилитаризму служит этический аб­солютизм, постулирующий абсолютный характер этических законов, не только не нуждающихся в оправдании пользой, но и прямо не совместимых с таковой. Наиболее полно абсолютизм выражен в этическом учении Иммануила Канта. В нем моральный закон, сравниваемый по' своей непреложности с космическими за­конами, выражается как категорический императив. Во введении в «Критику практического разума» Кант пишет о том, что его

восхищает незыблемость звездного неба над головой и морального закона внутри нас. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.
Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т. е. не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) импе­ративом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.
Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического импера­тива Кант не считает нужным обосновывать религиозными сооб­ражениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены обе отмеченные выше этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического им­ператива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, т. е. разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но и даже одной из трех приводимых ниже его формулировок. Поэтому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбой­ничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия.

ТРИФОРМУЛИРОВКИ

КАТЕГОРИЧЕСКОГОИМПЕРАТИВА
Кант указывает три основные формулировки категорического императива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы стать нравственным образцом для всех, т.е.фактически мог бы быть возведён в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значи-
мость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика в сфере этического часто опирается на характерный силлогизм: «Раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то -так поступать допустимо».
В связи с этим стоит привести длинную цитату из послания апостола Павла: «Итак, об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого... Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (I Кор. 8: 4, 7—9). Таким образом, в самом поедании пищи, приносимой в жертву языческим идолам, апостол не видит ничего дурного для тех, кто знает, что идолопоклонство — это суеверие. Но те, кто этого не знают, не знают и о том, что едящие знают, и могут принять их поведение за допустимое проявление идолопоклонства. Тут есть важная мысль, отсутствующая у Канта: важен не только поступок, но и его возможные интерпретации окружающими. Так, шуточная ссора между родителями может быть ложно интерпретирована детьми и нанести им серьезный вред.
Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает допол­нительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разре­шенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме уходящего в седую древность «золотого пра­вила» этики, призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.
В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов вы­ражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило выражено в запрещающей, а не рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании — их для этого, вдобавок, слиш-

ком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ^ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получил желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Че­ловек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.
Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. ^Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные.. Никто не имеет права управлять (манипули­ровать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива факти­чески запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят — щепки летят»), есть, по сути, выражение инструменталь­ного отношения к другим людям, запрещаемого третьей формули­ровкой категорического императива.
В этической концепции Канта каждый поступок человека оце­нивается по абсолютной шкале, т. е. по его соответствию катего­рическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категорический импе­ратив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его разрушение,, несущее огромную моральную опасность.

Оценка этого не Зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в .чужом саду или оставил без помощи умирающего. В таком абсолютизме требований ощущается некий ригоризм, некое несоответствие глубинной этической интуиции.
Более того, неясной становится здесь роль совести как носителя этической интуиции. Возникает вопрос: как быть, если голос совести противоречит велениям категорического императива? Все это за­ставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта, заставляет и к ней применить философское сомне­ние. Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастли­вым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории мо­рального долга.
-V ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА
Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных чело­ веческих интересов. Хотя утилитарная этика тоже оперирует по­ нятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего лишь утилитарна, она не выходит за человеческие измерения. Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых как благо. Категорический императив не обещает человеку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право человека на стремление получить лично им ценимое благо, по­ скольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности. •••:
Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынуждена оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруистическим поступкам, то этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фак­тически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от ис­полненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачественных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обладает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее

приходится поступаться менее значимыми ценностями. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть безусловно дурной поступок.
Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолют­ная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств? Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Остается другая проблема — найти формулировку вы­сшей ценности, обладающей искомым свойством. Эту проблему можно переформулиробать следующим образом. Каковы те цели, достижение которых невозможно в принципе с применением дурных средств? Или иначе: какие безусловные ценности саморазрушаются от дурных средств, используемых для их обретения? Таковы ус­ловия, предъявляемые к выбору абсолютной ценности, делающие этот выбор исключающим контроверзу цель — средства. Если эти­ческая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от ис­пользования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъектом не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.
Итак, мы хотим спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следу­ющим условиям:
а) обладание этой ценностью давало бы человеку непосредст­ венно ощущаемое удовлетворение;
б) эта ценность исключала бы применение дурных средств, поскольку применение таковых действовало бы на нее разруши­ тельно и ценность становилась бы недостижимой.
Если бы мы указали такую абсолютную ценность, то основанная на ней этическая система сочетала бы в себе достоинства утили­тарных и абсолютистских систем. Тем самым было бы возможно преодолеть их противопоставление путем своеобразного синтеза. Ясно, что в качестве такого абсолюта мы не могли бы взять никакую естественную ценность: ни здоровье, ни долгая жизнь, ни отсутствие страданий, ни удовольствие, ни выживание челове­чества, ни сохранение природы не удовлетворяют второму условию. Стремление достичь одной из таких естественных ценностей, будучи «одобренным» этической системой, вполне может привести к со­блазну использовать самые что ни на есть дурные средства.
Так, если выживание человечества превращается в абсолютную ценность, то становятся оправданными проекты стерилизации боль-

шей части населения ради борьбы с губительным перенаселением нашей планеты% а для сохранения природы наиболее радикальным и эффективным средством послужило бы коллективное самоубий­ство человечества. Эти примеры показывают, что естественные ценности нельзя абсолютизировать, ибо тогда они оправдывают заведомо дурные средства. Кантовская этическая система избегает этой трудности полным отказом от установления абсолютной цен­ности — выполнение морального долга ставится превыше всего.
М. А. Розов предложил принять в качестве абсолютной ценности сохранение культурной памяти — сбережение «ге­нофонда» культуры. Дело в том, что каждый человек является участником своеобразной эстафеты, в которой передаются куль­турные образцы, перенимаемые участниками путем подражания предыдущим. Ущерб, нанесенный каждому, грозит нарушить эста­фету в целом и потому угрожает указанной абсолютной ценности. Сохранение памяти культуры невозможно тем самым с помощью дурных средств.-
Недостаток этой идеи построения этики состоит в том, что культурная память в качестве абсолютной ценности не удовлетво­ряла бы первому из выдвинутых нами условий. Человек не ощущает сохранение культуры в целом как непосредственную личную цен­ность. Такая ценность для него не утилитарна, ибо недостаточно эгоистична. Она лишь очень опосредованно связана с личными стремлениями и побуждениями отдельного человека. Эта ценность не переживается и даже не предвкушается как доставляющая счастье. Скорее она ощущается как некий абстрактный долг вроде любви к абстрактно представляемому человечеству. Вообразить себя любящим человечество гораздо проще, чем реально любить окружающих людей (т. е. своих, ближних), но это лишь вообра­жаемая, а не действительная любовь.
Человек в состоянии живо представить себе интересы ближних, ощутить личное сочувствие к тем, кто его непосредственно окру­жает, но ему весьма трудно эмоционально соотнести себя с чело­вечеством как целостностью. Не случайно религиозные заповеди учат любить Бога и ближнего (Лк. 10: 27), но не требуют от нас любви к человечеству. В этом проявляется реализм религии: она требует от человека только то, что ему по силам. Человек в состоянии вступить в личные отношения с ближними и с Богом, но не имеет никаких шансов вступить в такие отношения с чело­вечеством, которое о каждом из нас и не думает вовсе.
В секуляризованной (безрелигиозной) этике вряд ли можно сформулировать абсолютную ценность, исключающую использо­вание дурных средств для ее достижения. Для такой гарантии и

пришлось вводить категорический императив. В религиозной этике в качестве абсолюта выступает Бог, с которым у .человека пред­полагаются персональные отношения, а в качестве абсолютной ценности — возможность личного общения с Богом, воссоединение с Богом. Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и, в конечном счете, обретение вечной жизни рассматриваются ре­лигиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим достаточной религиозной интуицией, как высшее бла­го. При этом любое ущемление интересов другого уменьшает воз­можности субъекта достигнуть вечной жизни как единения с Богом.
Связь между достижением вечной жизни как абсолютной цен­ности в христианской системе этики и исполнением моральных законов очень ясно выражена в известном евангельском рассказе о богатом юноше (Мф. 19: 16—22). Этот юноша был воспитан в религиозной системе и полагал вечную жизнь высшей, или абсо­лютной, ценностью. Поэтому он обратился к Иисусу с вопросом: «Учитель Благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» На что Иисус дал прямой и простой ответ: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». На последующий вопрос юноши Иисус перечислил эти заповеди: «...не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя». Все эти заповеди имеются в Ветхом Завете. В словах Иисуса есть даже прямая цитата из Ветхозаветной книги Левит (19: 18) о любви к ближнему.
Итак, исполнение морального закона есть необходимое условие обретения жизни вечной. На этом зиждется христианская этика: она выдвигает как стоящую выше всех остальных ценностей цен­ность жизни вечной, но ее обретение невозможно без соблюдения морального закона в его общечеловеческой формулировке со спе­циальным акцентом на любви к ближнему. При этом в Новоза­ветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывается любовь к самому себе: «...возлюби ближнего твоего, как самого себя...» (Мф. 22: 39).
Человеку отнюдь,не вменяется в обязанность подавлять в себе стремление к счастью, целиком подчиняясь суровому долгу._Ему следует любить себя настолько, чтобы стремиться обрести для себя абсолютную ценность, и это стремление должно стать мерой любви, к ближнему.
Таким образом, в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение абсолютной ценности нераз­рывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других людей.

^ КОРЫСТНА ЛИ РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА?
Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъ­являют упрек в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного блаженства созерцания Бога или, по крайней мере, с присутствующей мыслью о такой награде. В то же время человек, принимающий веление категорического императива, заведомо от­казывается от всякой награды.
На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но абсолютная ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка «сэкономить» на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате всяких шансов. Это с предельной ясностью выражено в упомянутой выше притче о богатом юноше, который знал и, возможно, честно исполнял все заповеди. Во всяком случае, на приведенную выше рекомендацию Иисуса ис­полнять заповеди он ответил: «...все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» (Мф. 19: 20). Юноша чувствовал, что для жизни вечной недостаточно определенной суммы добрых дел. Однако, услышав, что «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною... отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мф. 19:21,22).
Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое не соразме­ряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы получить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное ценное блаженство. Кроме того, в Евангелии (как и в библейских псалмах) неоднократно подчеркивается, что награда дается не по мере заслуг, но по милосердию дающего (ср. притчу о виноградарях (Мф. 20: 1—16) или историю о разбойнике, первым получившим обещание Царства Небесного (Лк. 25: 40—43).
Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения искомого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссуду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды. Утилитарная этическая система обычно дает га­рантии, что при точном соблюдении ее рекомендаций человек достигнет чаемого счастья. Христианская этика гарантий не дает. _Бог не дает нам гарантии не только награды, но и собственного существования. Он требует веры и послушания и одновременно призывает: «стучите и отворится». История библейского праведника

Иова показывает, что праведность не вознаграждается непосредст­венно, а человек не может предугадать замысел Бога относительно него.
В христианской этике фактически снимается противостояние этического утилитаризма и абсолютизма, ибо абсолютизм этических требований не исключает, но подразумевает абсолютную ценность награды, а награда предполагает абсолютизм безоглядной самоот­дачи. Подчеркнем, что в христианской этике абсолютная ценность не принадлежит к числу естественных, достигаемых в посюсторон­нем мире, но имеет сверхъестественный статус. По-видимому, по­пытки найти естественную абсолютную ценность, привлекательность которой была бы внятна обычным людям и которая исключала бы использование дурных средств, обречены на провал. Поэтому вне религиозного сознания вряд ли можно найти что-нибудь лучшее, чем этика, разработанная И. Кантом.
Лекция 4____________________ .__ ____
РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
_ ПРИНЦИП СОГЛАСИЯ С ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ
Утилитаризм в этике ставит во главу угла интересы человека, понимаемые фактически без учета окружающей реаль­ности. По крайней мере, эта реальность не становится предметом специального этического рассмотрения, а принцип реальности не входит в расчет. Категорический императив косвенно эту реальность учитывает, придавая абсолютный характер этическим ограничени­ям, которые он накладывает на практическую деятельность чело­века. Однако этот императив лишен онтологических оснований, ибо Кант утверждает, что он есть чисто априорная форма прак­тического разума, т. е. встроен в человека наподобие придуманных А. Азимовым «трех законов робототехники», заложенных в про­грамму каждого робота для того, чтобы тот не нанес вреда человеку. Тем не менее, абсолютизм этических норм, выражаемый в кате­горическом императиве,— это очень важный момент этики, вполне понятный и с точки зрения этического реализма.
Реалистическая этика исходит из того, что моральные нормы не просто принятая условность и не результат приспособления человека в процессе эволюционного развития. Они также и не априорная форма разума. В основе реалистической этики лежит принцип верности действительности. Но при этом действительность подразумевается включающей не только природный мир, но и сверхприродную объективную реальность (мир объективных духов­ных сущностей) и самого субъекта, подлежащего моральной оценке. С точки зрения реалистической этики мораль требует от человека оставаться в согласии с реальностью, быть верным этой реальности, в том числе собственной человеческой сущности. Иначе говоря, реалистическая этика требует от человека соразмерять свои по­ступки и их оценки с высшей духовной реальностью, с ограниче­ниями природных и общественных условий и притязаниями

окружающих, а также с велениями совести и правильно понима­емыми собственными интересами. Для этого он обязан использовать свой разум как главную энергию человеческой природы. В конце концов и этический утилитаризм и категори­ческий императив суть плоды человеческого разума, вы­росшие из стремления осознать роль и задачи человека, его место в реальной жизни. Согласие с реальностью есть основная предпо­сылка устанавливаемых разумом моральных норм, основанных на познании действительности, включающей в себя самого человека, и (в религиозных терминах) Божьего замысла о нем,
Однако следует помнить, что [опора только на готовые плоды человеческого разума может привестй'к отказу от личного действия на основе разума, характерного для полуобразованности. «Такой человек не умеет исследовать и познавать, он умеет только «по­нимать» то, что просто и плоско, и — помнить. Он живет заученными формулами, от которых в голове все становится плоско и просто...
Вот откуда у полуобразованных людей эта безмер_ная притяза­тельность и безответственность... Они не создают сами ничего^др заимствуют все у_доугих, перенимая, подражая^_гюдхватывая_и_ повто£яя... Таинственная глубина материального и душевнща-мира^ остается им ^дск:гшной7^'^е'"и^с^дззрение_на^1рирдду и людей оказывается_предметом их суеверия. И^нередко бывает так, что чем гтоцлее_их_миропонимание, тем^фанатичнее они верят в него»*.
Принцип согласия с реальностыо~требует не_огваничйваться заученными моральными нормами и принципами, но каждый раз, совершая моральный выбор, напрягать все силы собственного разума и прислушиваться к голосу совести, стремясь до конца понять веление моральных норм и заповедей б данном конкретном случае.
Верность действительности есть основной (абсолютный) ориен­тир реалистической этики, согласно которому субъект этического дей­ствия выбирает свой путь. Реалистическая этика переносит фокус внимания с оценки поступка на развитие личности, способной адекватно понимать действительность на основе разума и оставаться верной этой действительности, используя свою волю. Этим самым осуществляется возвращение к Аристотелю на повышенных основаниях.
Реалистическая этика не отрицает сверхъестественного происхож­дения моральных норм, признает опору на Откровение, но опирается на естественный путь их познания. Тем самым разум постоянно участвует в становлении человека, в его самосовершенствовании, позволяющем в большей степени становиться самим собой, т. е. со­ответствовать своей истинной природе. Сами моральные нормы фор-
* Ильин И. А. Путь духовного обновления /УСоч.: В 2т. М., 1994. Т. 2. С. 93 — 94. 4-Ю.Шрейдер 49
мируются с помощью разума для того, чтобы правильно поместить человека в мир, дать ориентиры для точного отношения к дейст­вительности и тем самым для самосовершенствования.
ПРИНЦИП СТАНОВЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ
Очень важно обратить внимание на онтологические и гносеологи­ческие основания реалистической этики, важные для понимания ее отношения к иным этическим системам. Эти основания трак­туются в духе философского реализма св. Фомы Аквинского, по­лагающего, что каждое бытие имеет свою сущность — то, чем она действительно является (ее «чтойность»). Именно сущность определяет все качества бытия, его признаки или характеристики. Сами по себе эти признаки не могут находиться в отрыве от бытия или действовать сами по себе.
В противоположность своим качествам, или (как принято го­ворить в томизме) акциденциям, бытие является субъектом суще­ствования и действия. Именно в действии проявляется его природа и открываются его потенции. В деятельности актуализируется сущ­ность бытия, в ней возможности становятся действительностью. Бытие в действии является в большей мере собой, реализует себя в максимальной полноте. Это в первую очередь относится к чело­веку. Благом служит то, что побуждает_человека к деятельности, pacкрывающей его потенции к совершенствованию, к самостановлению.
Но чтобы стать собой, данное действующее бытие должно раз­ными способами взаимодействовать с иными бытиями по мере возможностей своей природы и в соответствии с ограничениями природы того, с кем оно призвано взаимодействовать. Принципи­альным здесь оказывается признание способности человека позна­вать не только признаки или отдельные черты иного бытия, но и саму сущность этого бытия. Это бытие оказывается для него целью и благом в той мере, в какой оно содействует его совершенство­ванию. В этом смысле благом оказывается и здоровье, обеспечи­вающее физические возможности действия, и благополучие, и облегчение страданий, концентрирующих на себе душевные силы, и многое другое. Но лишь моральное благо позволяет улучшать самую суть человека, через него человек становится лучше как человек (а не просто здоровее, умнее или счастливее). Только нравственное совеушенство придает смысл всем остальным видам совершенства и позволяет обосновать разумный выбор между частными благами. Так, здоровье есть благо в той мере, в какой оно

дает силы для нравственной жизни, а не концентрирует на себе самом все усилия и помыслы. Сохранение жизни есть благо, но не тогда, когда человек жертвует жизнью ради высокой духовной цели. Способность разума постигать сущности позволяет опираться на него при оценке того или иного блага и правильности его выбора. Разум оценивает реальную сущность выбираемого, а не его формальные признаки. Вот почему моральные нормы в реали­стической этике не могут быть сформулированы как набор реко­мендаций или запретов, опирающихся на те или иные признаки этической ситуации. Именно поэтому разум не может быть ори­ентирован эгоцентрически, ибо такая ориентация могла бы только обесценить человека, помешать его нравственному совершенству в контексте миропорядка и исказить его отношение к ценностям, которые ему приходится выбирать.
Разумеется, суждения и выборы, осуществляемые на основе разумного постижения сущности окружающего бытия, могут быть лучше или хуже в зависимости от того, насколько проницателен данный конкретный человек. С точки зрения христианской религии разум, просвещенный верой, наделен сверхприродным пониманием действительности, т. е. лучше способен определять основы пове-­ дения в свевете Божественной благодати.
В реалистической этике целью является не моральность действий, но нравственное совершенство человеческой природы, достигаемое в процессе становления личности. При этом оценки конкретных по­ступков зависят от конкретного контекста, в котором они осущест­вляются. Поэтому в реалистической этике бессмыслен вопрос: «Как ты поступишь в такой-то ситуации?» Дело в том, что вопрос о будущем поступке требует обсуждения некоей ситуации, о которой мы в состоянии судить лишь по ее признакам, т. е. по акциденциям, а не по сущности. Увидеть ее сущность можно, лишь оказавшись внутри нее и ощутив личную ответственность за происходящее. Мне приходилось листать «Задачник по этике», содержавший пе­речень задач типа: «Кого вы будете спасать, если рядом с Вами тонут академик и слесарь?» Более безнравственного и этически дезориентирующего занятия, чем решение подобных задач, трудно придумать, ибо они заранее ориентируют на этический релятивизм и снятие с себя персональной ответственности. Этические задачи нельзя решать отчужденно — как бы за другого. Мы не можем в принципе понять ситуацию за другого и принять за него ответст­венное решение.
К решению моральных проблем не подготовит никакой тренинг, никакое перечисление признаков морального поведения. Прежде всего надо реально оказаться в ситуации, где бремя свободного
4* 51
выбора свалилось лично на тебя, и уже тогда определять, что есть лучший выбор в этом случае. Важно только оказаться подготов­ленным к взятию на себя этого бремени.
В сущности, моральное развитие человека подразумевает целе­направленное саморазвитие и выработку внимательности к Тому, что происходит в действительности: обращенным к нему духовным требованиям, условиям физической возможности и целесообразно­сти тех или иных собственных поступков и влияния, которое они могут оказать на внутренний мир этого человека. Именно внима­тельность позволяет осознать, что мы очень часто не можем пред­видеть дальних последствий собственных действий и что есть поступки, которые недопустимы ни при каких обстоятельствах, ибо они сами по себе искажают человеческую сущность. Такие поступки даже называть небезопасно, ибо назвать их — значит, в известном смысле, признать их допустимость.
НЕУСТРАНИМОСТЬ ПРОИСШЕДШЕГО
Как относиться к действительности, которую я изменить не в силах? Мгновения настоящего неуловимо быстро становятся про­шлым. [Прошлое изменить нельзя, с ним можно только считаться, т. е. принимать как данность. Есть три основных типа отношения к действительности, над которой у нас нет никакой власти. Их можно определить как фатализм, цинизм и реализм. Фатализм — этд_слепое_подчинение действительности как неумолимой судьбе, которой можно только подчиниться и постараться по возможности о ней не думать. Цинизм — это стремление оправдать вседозволенность поступков тем, что они уже ни на что не влияют. Реализм состоит в том, чтобы, не пытаясь изменить не поддающееся изменению (приняв ситуацию как она есть), постараться использовать аго_для самосовершенствования. Эти противопоставления довольно ярко иллюстрируются отношением к неминуемости (а особенно грозящей вот-вот наступить) смерти.
Фаталист пытается изгладить из сознания мысль о смерти,
вплоть до порыва к самоубийству. (Характерно, что в советской
культуре господствовало стремление умолчать о смерти или пре-
одолеть ее иллюзорным стремлением к бессмертию путем пышных
похорон у мавзолея — символа фиктивной победы над смертью.
Но последнее было участью вождей, а смерть всех остальных
обставлялась как можно незаметнее и будничнее.)

Циник пирует перед лицом смерти, стремясь выжать максимум удовольствий из оставшегося ресурса. Тем более, что грозящая гибель позволяет ему не считаться с привычными моральными запретами.
Реалист пытается найти возможности для наиболее полного нравственного бытия. Великим образцом может послужить муче­ническая смерть о. Максимилиана Кольбе, узника гитлеровского концлагеря уничтожения в Освенциме, который добровольно за­менил одного из узников, осужденных на голодную смерть за совершенный перед этим побег из лагеря. Он не только принял смерть за другого, но и до конца утешал тех, кто был заперт с ним в бункере. Из бункера не было слышно обычных для этих ситуаций воплей — умирающие молились. Можно привести и при­меры безнадежных больных, старавшихся облегчить страдания не только соседям по койке, но и обслуживающему персоналу.
Сходная ситуация принимать многое как неизбежную необхо­димость создается идеологическим подавлением, когда даже проявление сочувствия к преследуемым оказывается героическим актом, за которым .следует неизбежная расплата.
Фаталист принимает это как данность, «историческую необхо­димость». Один мой сверстник после вторжения советских войск в Чехословакию сказал мне при встрече совершенно спокойно: «Ну, не удалось подавить сразу, так постепенно придушат». Он произнес это без эмоций, без каких-либо оценок как принятый им факт.
Циник использует обстоятельства, пытаясь получить от системы какие-то блага. Не все циники были доносчиками, часто достаточно было выполнять социальный заказ в литературе, искусстве, науке или просто служить вывеской режима.
Реалисту, как всегда, труднее потому, что для него выбор не столь узок: от прямого сопротивления до стойкого несогласия и поиска минимальных степеней свободы. Важно то, что необходимо найти возможности сохранить свободу, несмотря на многочисленные ловушки, соблазны и трудности определения границы между до­пустимым компромиссом и полной потерей лица. Словом, реалист находит возможности выбора там, где другие их уже не видят.

АБСОЛЮТИЗМ МОРАЛЬНЫХ ЗАПРЕТОВ

последствия этого поступка, поскольку, как говорит пословица, «дорога в ад вымощена добрыми намерениями». То, что кажется поначалу безусловно… Если же перед человеком стоит соблазн совершить явно противоречащий моральным… Тут есть один важный практический момент. Когда человек попадает в этически напряженную ситуацию, понимая, что ему…

РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СЧАСТЬЮ

сколько дальше, усматривая в самом совершенствовании стремление к Абсолюту и признавая важность взаимодействия с Богом на этом пути через обретение… При этом очень важно понимать, что счастье — это не сумма удовольствий.… Между субъективным ощущением счастья как получаемого удо­вольствия и долгом, исполнение которого обеспечивает истинное…

ПРИНЦИП СОЧУВСТВИЯ КАК МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН

Принцип сочувствия требует не просто понимания других людей, но сочувственного (любовного) понимания. Этот принцип как бы еще раз напоминает, что… Пожалуй, самое трудное из этого — утверждение себя в любви к тому, что есть.… Элементарные рекомендации можно дать не о том, как вести себя морально (никакие рекомендации не освобождают от бремени…

АСИММЕТРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Справедливость является специфической катего­рией этики, использующейся для моральной оценки определенного круга ситуаций, участники которых… Часто упреки человека к миру как таковому и даже обвинения Творцу этого мира… Сонет 66


СОВЕСТЬ



СВЕРХРАЗУМНОСТЬ СОВЕСТИ

Если справедливость низводит этические решения до уровня рассудочной логики, формулируя четкие критерии, то совесть решает этические проблемы вне… Совесть способна наложить вето на решения, принимаемые разумом как вполне… целью восстановление этики Эпикура. Думается, что причина его опасений связана с тем, что существование совести не…

X = 1 — 1 + Х3 — Х2 • Х3 + Х1 — Х1 • Х3 + Х1 • Х2 • Х3 .

Теперь снова расставим скобки в тройках слагаемых:
X = 1 - ( 1 - Х3 + х2*х3 ) + х1( 1 - Х3 + Х2 • Х3 ) •
Введем теперь обозначение для общего содержимого скобок:
х1 = (1 - х3 + х2 • х3 ) . (3)
Тогда мы получим
X = 1 - Х1 + х1 • Х1 . (4)
Система равенств (3) и (4) равносильна основной формуле (1). Заметим, что эти равенства имеют одинаковую формальную струк­туру, такую же, как и правая часть равенства (2). Если в правой части (2) заменить величины х1 и х2 на х2 и х3, то получится правая часть равенства (3). Поэтому величину Х1 можно рассмат­ривать как аналог морального статуса такого субъекта, у которого мир — x1 заменен его оценкой х2, а оценка мира — оценкой оценки.
Правомерно поэтому сказать, что Х1 — это моральный статус некоего субъекта, существующий только в сознании исходного субъекта. Величина Х1 согласно формуле (4) играет роль скоррек­тированной с учетом величины х3 оценки мира. Она выражает фактическое влияние совести субъекта на его решение с учетом качества его намерений повиноваться голосу совести. В цитиро­ванной книге В. Лефевра вышеуказанные соображения развиваются более детально.
Формулы (3) и (4) выражают рефлексивную структуру мораль­ного статуса субъекта: суждение совести х2 отражается в рефлексии
субъекта. Принципиально здесь то, что рефлексивная структура моральных оценок (прежде всего морального статуса субъекта, проявляющегося в его решениях) оказывается следствием основной формулы (1) и обнаруживается путем установления ее равносиль­ности формулам (3) и (4).
Для иллюстрации сказанного применим эти формулы к анализу морального статуса героя библейской книги Иова, предполагая, что читатель достаточно знаком с ее содержанием. Мир, в котором живет Иов, безусловно плох, ибо через бедствия в этом мире Иову были ниспосланы испытания, которыми сатана пытался склонить его к ропоту и непослушанию. Итак, х1 = 0. Иов адекватно оценивает этот мир как дурной, принимая свое непосредственное ощущение (х2 = 0) за чистую монету (хз = 1). В этом случае из формулы (1) вытекает, что его статус X = (1 — 0) (1 — 0) 1 + 0 = 1, т. е. мо­ральный статус Иова максимально высок.
Друзья Иова .оценивают этот дурной мир ( х1 = 0 ) как спра­ведливый, т.е. хороший (х2=1), и принимают эту оценку как истинную (х3= 1 ). Для них согласно (1) моральный статус равен
Х = (1-0) (1-1)1+0 = 0.
Итак, моральный статус друзей Иова, упорно с ним спорящих, предельно низок.
Друзья пытаются убедить Иова принять их оценку мира Х2 = 1. Это невозможно, поскольку совесть не подчиняется воле человека. Но можно воздействовать на намерения Иова (на его х3) путем внушения ему необходимости перестать слушать собственную со­весть и признать мир справедливым. Для этого Иову следовало бы признать себя грешником, заслуженно несущим свои бедствия в качестве справедливой кары. Если бы Иов послушался своих друзей и по собственной воле сменил бы свою оценку голоса совести так, чтобы стало хз = 0, то у него возникло бы новое видение мира, а его моральный статус оказался бы равным:
X = (1 - 0) (1 - 0) 0 + 0 = 0 .
Послушав друзей, Иов резко понизил бы свой моральный статус. Но он остается при своих убеждениях, и Бог подтверждает его правоту, говоря его друзьям, «что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов. 42: 8). В этом примере ясно видно, что для оценки морального статуса субъекта важно не только, как непосредственно реагирует на мир его совесть, но и как он ре­флексивно оценивает суждение совести.
В описываемой формальной модели рефлексивный характер этики становится самоочевидным. Именно математическая мета-

физика делает наглядными философские представления о логике формирования моральных оценок. Формальная этика не менее правомерна, чем формальная (математическая) логика, завоевав­шая себе все права на существование.
Основная идея формальной этики связана с представлением о том, что знание о мире — это не пассивный слепок с происходящих в нем событий, а активно формируемое самим познающим субъ­ектом представление о мире и собственном отношении к этому миру. Еще в 60-е годы (до отъезда в США) В. Лефевр занимался описанием поведения субъектов в конфликтной ситуации, учитывая не только складывающуюся ситуацию, но и представления субъектов о ней, представления об этих представлениях и т. д. Для этой цели ему пришлось разработать формальный аппарат для представления структуры многоступенчатой рефлексии, учитывающей образы си­туации в сознании разных субъектов, образы образов и т. д. Только очень простые конфликтные ситуации решаются без рефлексии — без представления о намерениях и планах противника. Лишь за­урядный шахматист может интересоваться только положением фи­гур на доске. Изощренный шахматист думает и о том, каким это положение выглядит с точки зрения его противника. Более того, он постарается представить себе, чего противник от него ожидает. В статье М. Д. Ионова* очень детально вскрыт рефлексивный характер решения военно-стратегических задач.
Именно опыт формального описания таких рефлексивных струк­тур помог Лефевру открыть структуру этической рефлексии. Я даже думаю, что этика оказалась для Лефевра удачной находкой для применения его идеи формальной структуры рефлексии. Наи­более интересная формализация была им разработана впоследствии специально для описания этических проблем на основе идеи ком­бинирования оценок xl, х2 и х3 для вычисления морального статуса субъекта, хотя он и не использовал приведенную здесь трактовку этих оценок как вероятностей.

АЛГЕБРА КОМБИНИРОВАНИЯ ДОБРА И ЗЛА

*См. Прикладная эргономика. 1994. №1.

Более того, состояние мира может определяться отношением субъ­екта к другому… Речь идет о том, как фактически может реагировать совесть субъекта на мир, состоящий из двух или более компонентов,…

И моральный закон

Сама способность морального поведения, по сути дела, зиждется на присущей человеку свободе. Если человек не обладал бы свободой, если последняя не… ?* 99
как долг, казалось бы, так же избавляет человека от бремени свободного выбора, как и природные ограничения. Когда…

ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ

. А
^ Абсолютная ценность — ценность абсолютного блага, превы­шающая любые иные… + Абсолютное благо — благо, имеющее абсолютную ценность не­зависимо от конкретной ситуации, не нуждающееся в…

V Высшее благо — см. Абсолютное благо.

-^ Гедонизм — этическая система, принимающая в качестве абсо­лютного блага удовольствие, достигаемое субъектом. Г. исходит из того, что объективное… Грех — добровольное нарушение заповедей, основанное на своеволии, т. е.… А