Воркачев С.Г.Концепт счастья в русском языковом сознании: опыт лингвокультурологическогоанализа. Краснодар, 2002.142 с.
В монографииобобщаются лингвистические взгляды на концепт как на ментальное образование,отмеченное этнокультурной спецификой и находящее языковое выражение. Наматериале русского языка исследуются понятийная, метафорически-образная изначимостная составляющие семантики концепта «счастье», а такжеописывается функционирование его семантического дублета «блаженство»в религиозном и поэтическом дискурсах.
Оглавление
Введение. 3
Глава 1. Концепт как лингвокультурологическая категория. 8
1.1 Концепт — понятие. 11
1.2 Концепт-представление. 17
1.1.3 Концепт — значение / смысл. 21
1.4 Выводы… 33
Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме. 35
2.1 Фелицитарные концепции. 42
2.1.1 Аккумулятивные. 43
2.1.2 Коэффициентные. 49
2.1.3 Операторные. 53
2.2 Выводы… 55
Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка. 57
3.1 Понятийная составляющая. 57
3.1.1 Поэтический дискурс. 61
3.1.2 Паремиология. 70
3.1.3 Опрос информантов. 75
3.2 Образная составляющая. 86
3.3 Значимостная составляющая. 92
3.3 Выводы… 104
Глава 4. Блаженство как семантический дублет счастья. 107
4.1 Блаженство в религиозном дискурсе. 108
4.2 Блаженство в поэтическом дискурсе. 125
4.3 Выводы… 131
Заключение. 133
Список литературы… 136
Введение
Язык во всевремена оставался наиболее яркой идентифицирующей характеристикой этноса. ЕщеПифагор «для познания нравов какого ни есть народа» советовал преждевсего изучить его язык. Столь же неоспорима связь языка с культурой, орудием иипостасью которой он является (Толстой 1997: 312) или же, в более сильнойгностической формулировке, отраженной в Евангелии от Иоанна, он несет в себеисточник всего сущего («В начале было слово…»), в том числе и самогочеловека. Тем не менее, макролингвистическая проблематика (язык vs общество / культура/ личность), интерес к которой достиг своего апогея в трудах В. фон Гумбольдта,Г. Штейнталя, К. Фосслера и А.А. Потебни, в первой половине ХХ века былаоттеснена на второй план достижениями структурализма, ограничивавшегосяисследованием языка «в себе и для себя». Однако уже с конца прошлоговека в рамках изменения научной парадигмы гуманитарного знания маятник начинаетдвигаться в обратную сторону, и на место господствующей сциентистской,системно-структурной и статической парадигме приходит парадигмаантропоцентрическая, функциональная, когнитивная и динамическая, возвратившаячеловеку статус «меры всех вещей» и вернувшая его в центр мироздания.На новом витке спирали познания фокус исследовательского внимания закономерносмещается с изученного уже центра на проблемную периферию и закрепляется настыке областей научного знания: возникают этнопсихология, психолингвистика,когнитивная психология, социолингвистика, когнитивная лингвистика,этнолингвистика, внутри которых процесс междисциплинарного синтеза и симбиозапродолжается, приводя к вычленению, например, внутри последнейэтнопсихолингвистики, этносемантики и даже этнофразеологии.
Лингвокультурология- на сегодняшний день, пожалуй, самое молодое ответвление этнолингвистики (см.:Телия 1996: 217) или же, если воспользоваться «химической» метафорой,это новейшее молекулярное соединение в границах последней, отличное от всехпрочих своим «атомарным составом» и валентностными связями: соотношением«долей» лингвистики и культурологии и их иерархией (см.: Снитко 1999:8). В задачи этой научной дисциплины входит изучение и описание взаимоотношенийязыка и культуры, языка и этноса, языка и народного менталитета (см: Телия 1996:216-217; Маслова 1997: 4-6; Маслова 2001: 28), она создана, по прогнозу ЭмиляБенвениста, «на основе триады — язык, культура, человеческая личность»(Бенвенист 1974: 45) и представляет лингвокультуру как линзу, через которуюисследователь может увидеть материальную и духовную самобытность этноса — FolksgeistВ. фон Гумбольдта и Г. Штейнталя.
Зрелость иправо на самостоятельное существование любой научной дисциплины определяютсяналичием и степенью сформированности её категориального аппарата — системыбазовых терминов. Как представляется, основу категориального аппараталингвокультурологии составляют понятия языковой личности и концепта (Карасик2001: 15), гносеологическое становление которых, судя по всему, еще незакончено (см. подробнее: Воркачев 2001).
Более того,по всем признакам процесс «внутреннего деления» антропологическойлингвистики отнюдь не завершен и на стыке лингвокультурологии и когнитивнойлингвистики можно прогнозировать становление лингвистической концептологии(лингвоконцептологии), в задачи которой войдет прежде всего определение своегообъекта и разработка методологической базы его исследования. О возможностиподобного развития ситуации в области макролингвистики свидетельствуетпоявление соответствующих работ (Бабушкин 1996; Чернейко 1997; Снитко 1999 и пр.).
Как правило,название научного направления задается его объектом и, ipse facto,категориальный аппарат лингвоконцептологии должен быть направлен наисследование структуры и специфических свойств концептов как ментальныхсущностей особого рода, на определение их формы в зависимости от областибытования — концептологическую топологию, на описание их гомоморфныххарактеристик — концептологическую аспектацию.
Безусловно,концепт — это «многомерное идеализированное формообразование» (Ляпин1997: 16), однако единства мнений относительно числа семантических параметров,по которым может вестись его изучение, у концептологов нет: сюда включаются какпонятийное, так и образное, ценностное, поведенческое, этимологическое икультурное «измерения» (Ляпин 1997: 18-19; Степанов 1997: 41; Карасик2001: 10), из которых почти каждое может иметь приоритетный статус висследовании.
Какпредставляется, оптимальным для полноты семантического описаниялингвокультурного концепта будет выделение в его составе трех составляющих: понятийной,отражающей его признаковую и дефиниционную структуру, образной, фиксирующейкогнитивные метафоры, поддерживающие концепт в языковом сознании, изначимостной, определяемой местом, которое занимает имя концепта влексико-грамматической системе конкретного языка, куда войдут такжеэтимологические и ассоциативные характеристики этого имени.
Ценностное «измерение»,при всей его значимости для выделения культурных доминант в языке (Карасик 1996:5), вряд ли предоставит материал для собственно лингвистического исследования,поскольку не имеет анализируемых специфических средств выражения и не являетсяуниверсальным: можно указать на ментальные образования, с полным правомпричисляемые к числу концептов, но не вызывающие никаких аксиологических иэмоциональных рефлексов, никакого «трепета» (время, пространство,язык и пр) (см., например, анализ математических терминов: Скидан 1997).
Немаловажнымаспектом изучения концептов является их топология: определение и описаниебытования этих ментальных сущностей при функционировании в основных областяхобщественного сознания (в научном, обыденном / языковом, религиозном и пр. сознании),частично совпадающих с типами дискурса.
Представленияо счастье как об успешности жизненного пути существуют в общественном сознаниис древнейших времен и «вписываются» практически в любое пониманиеконцепта, как самое узкое, так и самое широкое (см. с.30-31 работы): имя «счастье»имеет вполне ясную внутреннюю форму, взгляды на счастье этнокультурномаркированы и в первом приближении отличаются от одной цивилизации к другой(Кларин 1990: 25), в языковом сознании счастье представляет собой обыденныйаналог соответствующего этического, мировоззренческого термина.
Осмыслениюкатегории счастья в истории философской и психологической мысли посвящено,наверное, ничуть не меньше трудов, чем осмыслению любви; в этике сложилось дажеособое научное направление — фелицитология, предмет которой составляюттеоретические и практические проблемы счастья. Тем не менее, несмотря на своюмировоззренческую («Скажи мне, что ты считаешь счастьем, и я скажу, кто ты»)и психологическую значимость, концепт счастья, насколько известно, не получилеще своего должного лингвистического освещения.
Вобщеметодологическом плане настоящее исследование направлено на конкретизациюдисциплинарного статуса протермина «концепт», на разработкукатегориального аппарата и исследовательской методики для описания базовыхэкзистенциальных смыслов, представленных в лексическом фонде естественногоязыка. В конкретные задачи исследования входит анализ лингвокультурнойспецифики и семантической структуры концепта счастья как духовной сущности,регулирующей отношение человека к успешности и осмысленности собственной жизни,в русском научном и языковом сознании.
Цель изадачи исследования определяют композицию работы, которая состоит из раздела,посвященного общей теории концепта, главы, в которой описываются основныефилософские концепции счастья и вырабатывается «семантический эталон»для последующего описания обыденноязыковых реализаций концепта счастья, иглавы, посвященной поаспектному исследованию этого концепта в языковом сознании- понятийной, образной и значимостной составляющим. Работа завершаетсяразделом, где описывается функционирование «семантического дублета»счастья — блаженства в религиозном и поэтическом дискурсах.
Глава 1. Концепт как лингвокультурологическаякатегория
Слово «концепт»(Лихачев 1993; Степанов 1997, Ляпин 1997: 40-76; Нерознак 1998; Арутюнова 1998:543-640 и др.) и его протерминологические аналоги «лингвокультурема»(Воробьев 1997: 44-56), «мифологема» (Ляхтеэнмяки 1999; Базылев 2000:130-134), «логоэпистема» (Верещагин-Костомаров 1999: 70; Костомаров-Бурвикова2000: 28) стали активно употребляться в российской лингвистической литературе сначала 90-х годов. Пересмотр традиционного логического содержания концепта иего психологизация связаны прежде всего с начавшимся в конце прошлого векаизменением научной парадигмы гуманитарного знания, когда на местогосподствовавшей сциентистской, системно-структурной парадигмы пришла парадигмаантропоцентрическая, функциональная, возвратившая человеку статус «мерывсех вещей» и вернувшая его в центр мироздания и когда исследовательскийинтерес лингвистов переместился с имманентной структуры языка на условия егоиспользования, с соссюровских правил шахматной игры на самих игроков.
Необходимостьсоздания нового термина, синтезирующего лексикографическую и энциклопедическуюинформацию (Кубрякова 1996: 143), в семантике которого сливались бы денотация иконнотация, «ближайшее» и «дальнейшее» значения слова,знания о мире и о познающем его субъекте объясняется в том числе ипотребностями когнитологии, в частности, когнитивной лингвистики,сосредотачивающей внимание на соотнесении лингвистических данных спсихологическими, для которой оперирование категорией понятия в классическом, «безобразном»представлении оказалось явно недостаточным (Бабушкин 1996: 12).
Если синтезсобственно языковой и научной информации в семантике лексем, отправляющих кконкретным реалиям, в достаточной мере затруднителен и малопродуктивен (ср. водакак «жидкость заполняющая моря и реки» и её химическое и физическоеопределения), то в семантике имен культурных и мировоззренческих категорийподобное слияние вполне эвристически оправдано.
Пока чтопоявление слова «концепт» в языковедческом дискурсе свидетельствуетлишь о принадлежности последнего к определенной научной школе («герменевтической»,«лингвокультурологической» и пр) либо к определенному научномунаправлению — преимущественно когнитивному, но для того, чтобы концепт изпротермина превратился в термин, необходимо его включение в конкретный «универсумрассуждения»: определение в контексте соответствующей научной теории илисоответствующей области знания. Не претендуя на создание оригинальнойсемантической теории или обогащение лингвистической науки новым термином,можно, однако, попытаться определить значение слова «концепт» так,как оно сложилось из его употребления в лингвистических текстах, тем более чтоопределение слов, по мысли Декарта, избавило бы мир от половины заблуждений.
Utilitasexpressit nomina rerum, и гносеологическая потребность могла призвать на местоконцепта любую лексическую единицу семиотического ряда: идею, смысл, ноэму,значение, представление и пр., как это, кстати, и происходит в языках, не имеющихэтимологических дублетов, подобных «понятию» и «концепту»,- в англоязычных текстах когнитивной психологии и когнитивной лингвистики здесьфункционирует чаще всего mental / conceptual representation — «мысленноепредставление».
Словосоnceptus — позднелатинское, средневековое образование (ессlesiastique — Lexis1993: 393), производное (причастие) от глагола соncipere — соn-сареrе «со-бирать»,«схватывать», «загораться», «задумывать», «зачинать».В классической латыни соnсерtus зафиксирован лишь в значениях «водоем»,«воспламенение», «зачатие» и «плод (зародыш)»(Дворецкий 1949: 195). Слово «концепт» вместе со своим производящимглаголом вошло, естественно, во все романские языки и в английский язык (фр. соncept-concevoir,ит. соncetto-concepire, исп. concepto-concebir, порт. conceito-conceber, англ. соncept-conceive),в русском же языке оно было еще и семантически калькировано, т.е. его «внутренняяформа» была воспроизведена морфемными средствами русского языка; по-(н) ятъ- по-(н) ятие (Степанов 1997: 40). В синонимической паре концепт-понятие первыйчлен, безусловно, стилистически отмечен: в большинстве толковых словарейрусского языка статья «концепт» вообще отсутствует; с пометой лог. икнижн. он фиксируется лишь в «Большом толковом словаре русского языка»(БТСРЯ 1998: 454). Как большинство греко-латинских заимствований концепт — «ученое слово», можно спокойно сказать «не иметь понятия очем-либо», но совершенно неестественно «не иметь о чем-либо концепта»и российские «беспредельщики» живут «по понятиям», ноотнюдь не «по концептам». В логико-психологических текстах русскиепонятие-концепт противопоставляются главным образом представлению по степениабстрактности своего содержания. По степени обобщенности неразличимы такжеанглийские concept и notion, однако в романских языках, где имеется системноелексическое противопоставление двух уровней знания — «сущностного» и «поверхностного»,концепт соотносится с «сущностным знанием», передаваемым глаголами,восходящими к лат. sареrе (фр. savoir, исп. saber, ит. sареrе), а notion,nocion, nozione, сохраняя свою «этимологическую память», соотносятсяс глаголами сonnaitre, соnосеr, соnоscеrе, производными от лат. соg-noscerе «узнавать»,«быть знакомым».
Вклассическом, аристотелевском смысле определить понятие — это установить егоближайшие род и вид, что в лингвистический формулировке по сути означаетописание («расподобление») единиц некоторого синонимического ряда. Вслучае концепта ближайшими семантическими «соседями» оказываютсяпонятие, (общее) представление и значение / смысл, родовым признаком которыхявляется не просто отнесенность к области идеального, куда отправляют всеабстракции, а та её часть, где мысль рефлектирует — обращается на самое себя,где субъект познания совпадает со своим объектом, а онтология этого субъектасовпадает с его гносеологией и где школярский каламбур «различие междупонятием концепта и концептом понятия» (difference entre la notion deconcept et le concept de notion) получает статус семантической проблемы и можетбыть продолжен и расширен: «различие между понятием представления ипредставлением понятия, концептом представления и представлением концепта,понятием значения и значением понятия, концептом значения и значением концепта…». Отыскать differentia specifica концепта означает по существуустановить, чем отличается его понятие от понятия понятия, понятияпредставления и понятия значения / смысла.
Какбольшинство новых научных понятий концепт вводится с известной долей пафоса ичерез когнитивную метафору: это и «многомерный сгусток смысла», и «смысловойквант бытия»; и «ген культуры» (Ляпин 1997: 16-171), и «некаяпотенция значения» (Лихачев 1993: 6) и «сгусток культуры в сознаниичеловека» (Степанов 1997: 40); это — «эмбрион мыслительной операции»(Аскольдов 1997: 273). Концепты «как бы парят над их материальными и надих чисто духовными проявлениями» (Степанов 1995: 18). Весьма убедительно иподробно описываются свойства конкретных разновидностей концептов, особеннокультурных (Культурные концепты 1991; Языковая личность 1996), однако так иостается неясным, является ли концепт формой понятия, представления илизначения, либо же это нечто качественно от них отличное, тем более что вреальном текстовом употреблении очень часто концепт, понятие и значениефункционируют как синонимы, замещая друг друга во избежание монотонного повтора.1.1 Концепт — понятие
В первомприближении отличительной чертой понятия и представления как логической ипсихологической категорий от значения является их безразличие к знаковомуспособу выражения (Войшвилло 1989: 89; Никитин 1988: 46). В свою очередьклассическое понятие отличается от представления своей принципиальнойбезобразностью, «чистой рациональностью»: его нельзя воспринятьорганами чувств — увидеть, потрогать, услышать и пр. (Войшвилло 1989: 98). Последовательноепроведение критерия безобразности в определении понятия приводит к некоторымпротиворечиям: из числа понятий исключаются так называемые «общиепредставления», т.е. абстракции среднего уровня, отправляющие к «естественнымклассам» — дефиниционным видам (человек, дерево, птица и др.), которые, впринципе, схематически, в совокупности каких-то общих черт, тем не менее, могутбыть визуально представлены, о чем даже свидетельствует их квалификация как «видов»(гр. eidos) — того, что можно увидеть. Тем самым из числа понятий исключаетсяпонятие по определению — «мысль, отражающая в обобщенной форме предметы иявления действительности и связи между ними посредством фиксации общих испецифических признаков» (ФЭС 1983: 513). И, естественно, простопереименование понятия в концепт (См., например: «Концепты — … основнаяформа осуществления понятийного мышления. ., понятийный инвентарь — Худяков1996: 102) этого противоречия не снимает. Одно из возможных решений этойпроблемы было найдено в длительном средневековом (11-12 вв) споре о природе ионтологическом статусе универсалий, в ходе которого, очевидно, и возникло самослово „концепт“ (сопсерtus), отсутствовавшее в словаре классическойлатыни. Универсалии, называемые и поныне в западноевропейской парадигмегуманитарных наук концептами (concepts — Drever 1981: 47), — это понятия высшейступени абстракции, однопорядковые с категориями, как последние понималАристотель, которые отправляют либо к семантическим классам, объединяемымродовым признаком (растение, животное, мебель и пр.), либо к гипостазированнымсвойствам и отношениям — »абстрактным предметам" (справедливость,свобода, благо, зло и пр.). В отличие от номиналистов, отрицавших какую-либоонтологическую реальность универсалий и считавших их имена всего лишь «сотрясениемвоздуха», и реалистов, признававших в духе Платона единичные предметывсего лишь «тенями идей», концептуалисты полагали, что концепты — эторезультат абстрагирующей деятельности человеческого мышления (ФЭ 1964: 57-58). Концепттем самым представляется сужением понятия, его разновидностью. Другое решение — трактовка концепта как предельно широкого мыслительного образования, подобноголокковской «идее», включающего и понятие, и представление, иповеденческие стереотипы в качестве «редуцированных форм», в глубинекоторого понятие всего лишь «мерцает» (Ляпин 1997: 11, 27),возвращает поиск к исходной точке: а чем же, собственно, кроме глобальности,отличается концепт от понятия, представления, образа и пр.?
Еще однавозможность выделения концепта из понятия заложена в трудах Пьера Абеляра (1079-1142),основателя концептуализма — «магистра и монаха». По мысли Абеляра,концепт (соnсeptus) отличается от понятия (intellectus)по способу «схватывания» (conceptio), постижения своего объекта: понятиерассудочно и связано с рациональным знанием (пониманием), концепт — производноевозвышенного духа, разума, способного творчески воспроизводить (соnciperе «собирать»)смыслы. В то же самое время концепты отличаются от понятий по своему предмету: этоне просто универсалии, общие свойства широкого класса объектов, а духовныесущности, способные обеспечить связь между разнопорядковыми идеями мира — Божественногои человеческого, отмеченные предельным душевным напряжением, направленностью напостижение смысла веры, добродетели, любви (Неретина 1995: 63, 85, 118-120) — элементыдуховной культуры человека, созданные им для понимания самого себя и своегоместа в мире. Помимо любви и веры сюда входят смерть и бессмертие, добро и зло,истина и ложь, свобода и ответственность, достоинство, честь, совесть, красота,счастье и пр. (см.: Москаленко 1984: 214-215). Абеляровское понимание концептавновь стало актуальным при очередной смене научных парадигм гуманитарного знания,когда на место господствовавшей в начале века системно-структурной парадигмыпришла парадигма антропоцентрическая.
Ключевым всовременном культурологическом и лингвокультурологическом подходе к концептуявляется, прежде всего, понятие духовной ценности: общественные представления одобре и зле, прекрасном и безобразном, справедливости, смысле истории иназначении человека и пр., что само по себе в достаточной мере симптоматично,поскольку проблема ценностей, как правило, всегда возникала в эпохи обесцениваниякультурной традиции и дискредитации идеологических устоев общества, и именнокризис афинской демократии заставил Сократа впервые поставить вопрос: «чтоесть благо? » Тем самым обращение к культурным концептам и поиски «ценностныхдоминант» (Карасик 1996), «терминов духовной культуры»(Степанов-Проскурин 1993: 33) и «экзистенциальных смыслов»(Перелыгина 1998: 5) в какой-то мере являются следованием апостольскому призыву«ревновать о дарах духовных» (1-Кор.: 14,1). Прямым следствиемценностного характера этих ментальных единиц является «переживаемость»- они не только мыслятся, но и эмоционально переживаются, будучи предметомсимпатий и антипатий (Степанов 1997: 4I) — и способность интенсифицироватьдуховную жизнь человека — менять её ритм при попадании в фокус мысли(Перелыгина 1998: 5). Другим следствием аксиологической окраски культурныхконцептов является «семиотическая плотность» — представленность вплане выражения целым рядом языковых синонимов (слов и словосочетаний),тематических рядов и полей, пословиц, поговорок, фольклорных и литературныхсюжетов и синонимизированных символов (произведений искусства, ритуалов,поведенческих стереотипов, предметов материальной культуры) (Карасик 1996: 4; Москвин1997: 67; Степанов-Проскурин 1993: 29), что объясняется их значимостью в жизничеловека. Личность (в том числе и языковая, этносемантическая), по удачномувыражению Т. Шибутани — «это организация ценностей» (Шибутани 1969: 353),и изучение концептов культуры стоит, естественно, в центре внимания «лингвистическойперсонологии».
Еще однимпутем выделения концепта из понятия, по которому пошла логическая семантика влице Г. Фреге, А. Чёрча,
Р. Карнапа,У. Куайна, является «расслоение» понятия на классические «объём»и «содержание», «экстенсионал» и «интенсионал», «денотат»и «сигнификат», «значение» и «смысл» и присвоениеимени «концепт» второму члену пары: «о смысле мы говорим, что онопределяет денотат или что он есть концепт» (Чёрч 1960: 19; см. такжеТондл 1975: 177-189), т.е. под концептом понимается способ семантическогопредставления понятийного содержания какого-либо имени, а под значением — класс(множество) объектов, к которому оно отправляет. Если перенести это деление наабстрактные объекты — понятия-универсалии и духовные ценности, являющиеся гипостазированнымисвойствами и отношениями неограниченно широкого и никак не определенного классапредметов действительности, то выяснится, что в конечном итоге подобныеконцепты — это безобъемные понятия, сугубо мысленные конструкты, посколькуденотатно они соотнесены с «пустым множеством» объектов. Подобносодержанию «фантомных понятий» (русалка, кентавр, химера и др.),концепты (красота, благо, справедливость и пр) предметно (как сущности) присутствуютлишь в сознании субъекта мысли.
Еще однимпризнаком, по которому может осуществляться выделение концептов, являетсясложность, внутренняя расчлененность их семантического состава — их «непредельность»(Степанов-Проскурин 1993: 16), «молекулярная структура» (Ляпин 1997: 18),определяющая необходимость какого-либо способа их семантической организации. Темсамым из числа концептов исключаются не только мыслительные образы конкретныхреалий, но и такие «примитивные смыслы», как, например,модально-оценочные операторы («безразлично», «хорошо», «плохо»и пр).
И, наконец,несколько иной, в конечном счете последовательно лингвистический признаккладется в основу выделения концепта Н.Д. Арутюновой: в её трактовке концепты — это «понятия жизненной философии», «обыденные аналогимировоззренческих терминов» (Арутюнова 1993: 3-6; 1999: 617-631),закрепленные в лексике естественных языков и обеспечивающие стабильность ипреемственность духовной культуры этноса. Концепты в таком пониманиипредставляют собой единицы обыденного философского (преимущественно этического)сознания, они культурно значимы, аксиологически окрашены и мировоззренческиориентированы. Подобное толкование концепта является последовательнолингвистическим в той мере, в какой он отождествляется с лексическим значением(«Обыденные аналоги философских и этических терминов образуют обширнуюобласть лексики естественных языков» — Арутюнова 1993: 3). Лингвистическийстатус «культурных концептов» определяет возможность их описания втерминах «языковой картины мира» и в то же самое время неявносвидетельствует о непризнании какой-либо культурологической специфики за чистонаучными мировоззренческими и этическими понятиями, что само по себе не стольуж очевидно, принимая во внимание факт существования культурно-историческиобусловленных «стилей мышления» и «научных парадигм»(Степанов 1997: 28-32; Скидан 1997: 37-38) — «культур мышления» каксоставной части культуры вообще.
Любойконцепт — это элемент определенной концептуальной системы носителя сознания какинформации о действительном или возможном положении вещей в мире и в качестветакового связан со всем множеством других, действительных или возможных, «системмнений», отражающих взгляды на мир. Можно предполагать, что в семантикуконцепта в качестве факультативного компонента входит своего рода «концептуальнаяпамять» — функциональный аналог «культурной памяти слова»(Яковлева 1998), отправляющая к комплементарным теориям и взглядам на мир.
1.2 Концепт-представление
Очень частоконцепт отождествляется с представлением в том или ином его понимании ипротивопоставляется прежде всего концепту-понятию по таким признакам, какстепень индивидуализированности (субъективности) и образность. Представления вклассической психологии — это «образы предметов, сцен, событий,возникающие на основе их припоминания или же продуктивного воображения»(Петровский-Ярошевский 1990: 290), предметно-чувственный характер которыхпозволяет отличать их по модальности восприятия (зрительные, слуховые,обонятельные, тактильные и пр.). Гносеологически они функционируют какопосредующее звено в процессе восхождения от конкретного к абстрактному, отчувств к разуму; они субъективны в той степени, в которой они отличаются отиндивида к индивиду, в то время как понятия объективны в том смысле, чтосуществуют в общественном сознании (см.: Фреге 1987: 40). Собственно говоря,понятие в первую очередь отличается от представления тем, что его содержаниенельзя непосредственно чувственно представить: человек не может мысленно «нарисовать»тысячеугольник, скорость света, «родовые артефакты» — мебель,например, кантовские антиномии пространственно-временнойконечности-бесконечности вселенной, но он вполне способен все это понять. Иесли с безобразностью понятия все относительно ясно, то с образностьюпредставления дело обстоит несколько иначе, поскольку образность сама по себе — категория в достаточной мере неоднозначная, внутри неё довольно четкоразделяются образ и изображение, символ и схема, модель и гештальт.
Посколькуосновная масса информации поступает человеку через зрительный канал, тообразность прежде всего ассоциируется с наглядностью, а концепт — со зрительнымпредставлением объекта, «мысленной картинкой» (Бабушкин 1996: 19),изоморфно отображающей этот объект в полноте и целостности его основныхвизуальных черт (цветовой гаммы, линейных и объёмных параметров, особенностейконфигурации). «Фотографический портрет» обобщенного представителянекоторого класса объектов, составленный из типичных признаков, представляетсобой прототип (стереотип, гештальт-структуру, типовой образ), а самасовокупность этих признаков получает название «концепта» (Телия 1996:94-97). Прототип, заполняя «гносеологический люфт» между понятием иреалией, представляет последнюю сознанию в виде социальных стереотипов, идеалови образов (Лакофф 1988: 34-35). Прототипами ситуаций и событий являются фреймыи сценарии (скрипты) соответственно (см.: Бабушкин 1996: 24-27).
Частичнаяутрата перцептивной полноты образа за счет «стирания» в немвторостепенных деталей, потере хроматичности и объемности — его схематизация неприводит в конечном итоге к исчезновению наглядности представления: самая общаясхема паровоза на техническом чертеже, тем не менее, остается представлением(Аскольдов 1997: 271), а пропозициональная модель, вычленяющая элементыситуации и указывающая связи между ними, гомоморфна оригиналу и, тем самым,сохраняет определенную степень наглядности.
Наглядноеотображение предмета по большому счету — это форма, в которой субстанцияпредстает сознанию в результате апперцепции — синтезирующего восприятияорганами чувств. Однако в биноме форма-материя место формы может занимать образкак «идея формы, мыслимое отвлечение от субстанции» (Арутюнова 1998: 314),а место материи здесь занимает уже смысл — семантическое, идеальное содержание.В этой семантической паре образ уже функционирует как нечто внешнее, явленное,признаковое по отношению к тому, что он замещает и представляет и приобретаетчерты «внутренней», семантической формы, отличной от соответствующегосемантического содержания, он становится символом — образом образа. Влингвистике подобная «заместительная модель» представленияразрабатывалась прежде всего А.А. Потебней, для которого представление — это «признак,по которому мы в слове обозначаем вновь познаваемое» (Потебня 1894: 31).
Представление-концепткак совокупность семантических признаков по своей активности и креативностисопоставимо с аристотелевской формой — способом внутренней организации испособом существования предмета, в данном случае семантического содержания,которому она придает индивидуальную определенность. Концепт здесь не только ине столько представляет содержание сознания, но и оформляет его, структурирует,«схватывая» и «удерживая» (ср. значение соnciреrе — «содержать»- vas concipit aquam — «сосуд содержит воду»; conceptus — «водоем»- Дворецкий 1949: 195, 197). В свою очередь форма как организующее начало ипроявление сущности предмета сопоставима с моделью, отражающей структуру ифункции объекта в изоморфной структуре и аналогичных функциях его мысленногообраза.
Разновидностьюпредставления как «внутренней формы» — организующего,структурирующего начала является возникшее в немецкой психологии первойчетверти 20 века понятие гештальта (от нем. Gestalt — «образ, структура,целостная форма»), основанное на идее о том, что системно-структурнаяорганизация целого определяет и упорядочивает при восприятии свойства и функцииобразующих частей / элементов. Специфичность гештальта заключается прежде всегов присущем ему свойстве переноса: мелодия, например, как определенный гештальтзвуков не изменяется при переходе из одной тональности в другую, гештальтквадрата сохраняется независимо от размера и окраски последнего, т.е. гештальтздесь выступает в качестве функционально-структурной модели, воспроизводимой вразличных физических субстанциях.
Представлениекак способ и форма концептуализации семантического содержания обычно сохраняетсвою генетическую связь с образностью — ведь «мы привыкли все, чтопознаем, рисовать в нашем воображении в виде картины» (Спиноза 1998: I62) и«даже имея дело с сугубо абстрактными предметами, человек стремится ввестив свои рассуждения элементы наглядности» (Войшвилло 1989: 99), а мирневидимый, интеллегибельный, которому принадлежат концепты-культурологическиеуниверсалии, как правило, стремится обрести свое «телесное воплощение»в каких-либо чувственных образах. Подмеченная В. Гумбольдтом тенденция «понятийнематериального характера» к выражению посредством «необычных метафор»(Гумбольдт 1960: 70) в когнитивной лингвистике и когнитологии получилатеоретическое осмысление в концептуальной метафоре, понимаемой как основноесредство нашей концептуальной системы, с помощью которого мы понимаем ивоспринимаем один тип объектов в терминах объектов другого типа, как средствоосмысления некоторой более абстрактной сферы в терминах более известной, обычноконкретной сферы (см.: Ченки 1996: 70, 73), где метафора представляет собой «наглядное»моделирование чувственно не воспринимаемых сущностей — форму их представления.
В принципе,метафора лежит в основе образования любых «абстрактных предметов»,являющих собой гипостазированные качества и отношения: красота, свобода, любовь- все это семантически субстантивированные, т.е. представленные в образепредмета свойства и предикаты. Результатом метафоризации в конечном итогеявляются и сами семантические термины «понятие» и «концепт»,где этимологически постижение интеллектуальное уподобляется физическомусхватыванию. Регулярность использования в языке наглядного моделированияабстрактных категорий с помощью чувственных образов (см.: Успенский 1979) даетоснования определять концепт как целостную совокупность образов,ассоциирующихся с определенной абстрактной сущностью, выступающих в качествеэлементов «гештальта» абстрактного имени и составляющих импликатуру егопредикативно-атрибутивной сочетаемости (Чернейко 1995), т.е. концепт в такомпонимании — это совокупность метафор, ассоциирующихся с определеннымабстрактным именем.
Концепт-наглядно-образноепредставление символьного характера, сохраняющее определенное структурноесходство с объектом отображения, может рассматриваться в качестве заместителяпонятия (Аскольдов 1997: 26). Образ в таком случае функционирует как своегорода «семантическая метка» — имя «архивированного файла»,отправляющее к «свернутому» информационному блоку, включенному виндивидуальную систему знаний. Такое представление уже сопряжено с алгоритмомразвертывания, «дезархивирования» понятия, обусловливающимспособность сознания в случае необходимости восстановить информацию во всейполноте: «Мы имеем идею вещи, если даже и не мыслим о ней, лишь бы мытолько были способны в данном случае помыслить о ней (Лейбниц 1984: 103). Концептв таком понимании — это действительно „набросок однообразного способадействия и “эмбрион мысленных операций» (Аскольдов 1997: 273). Всоответствии со своей внутренней этимологической формой концепт здесь — результатпонимания («схватывания») как включения новой информации в системуимеющихся знаний и способ её «свёртывания».
И, наконец,концепт определяется как основная единица национального менталитета какспецифического индивидуального и группового способа мировосприятия имиропонимания, задаваемого совокупностью когнитивных и поведенческихстереотипов и установок, главной характеристикой которого является особенностьмышления и поведенческих реакций индивида или социальной группы. При такомподходе из числа концептов исключаются идеальные образования, не обладающиекакой-либо групповой или этнической отмеченностью. 1.1.3 Концепт — значение / смысл
Считается,что по своему гносеологическому статусу языковое значение — это промежуточноеобразование, занимающее серединное положение между представлением как формойобразного знания и понятием как формой абстрактного мышления (Соломоник 1992: 86;Мечковская 1998: 25). Однако основным признаком, отделяющим лингвистическоепонимание концепта от логического и общесемиотического, является егозакрепленность за определённым способом языковой реализации. В самом деле, еслипонятие в логике означает не более чем обусловленный конкретными потребностямипредел членения суждения на составные части (Попович 1975: 10), и «утверждающаясила мысли» не распространяется на то, что отделяет значения слов «лошадь»и «конь», «лошадь» и «кляча» друг от друга (Фреге1987: 26), то слово есть индивидуальная физиономия понятия, от которогопоследнее не может отделиться, «как человек не может скинуть с себя своейфизиономии» (Гумбольдт 1859: 103), а концепт как ментальное образованиевысшей степени абстрактности связан преимущественно именно со словом. Олингвоспецифичности концептов «свободы», «справедливости» и«истины» говорит А. Вежбицкая (1999: 434), она же определяет концепткак «смысл языковой единицы» (см.: Фрумкина 1996: 59).
Из признанияконцепта планом содержания языкового знака следует, что он включает в себяпомимо предметной отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию. Преждевсего, это указания на место, занимаемое этим знаком в лексической системеязыка: его парадигматические, синтагматические и словообразовательные связи — то,что Ф. Соссюр называет «значимостью» и что, в конечном итоге,отражает «лингвистическую ценность внеязыкового объекта» (Карасик1996: 4), проявляющуюся в соответствии с законом синонимической аттракции (см.:Швейцер 1978: 156) в семантической плотности той или иной тематической группы,соотносимой с концептом. В семантический состав концепта входит также и всяпрагматическая информация языкового знака, связанная с его экспрессивной ииллокутивной функциями, что вполне согласуется с «переживаемостъю» и «интенсивностью»духовных ценностей. Еще одним, факультативным, но, тем не менее,высоковероятным компонентом семантики языкового концепта является «этимологическая»,она же «культурная», она же «когнитивная память слова» — смысловыехарактеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением,национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка (см.: Апресян1995, т.2: 170; Телия 1996: 230 Яковлева 1998: 45). Однако концептологическинаиболее существенным здесь оказывается так называемый культурно-этническийкомпонент, определяющий специфику семантики единиц естественного языка иотражающий «языковую картину мира» его носителей.
Язык,культура и этнос неразрывно между собой связаны и образуют средостение личности- место сопряжения ее физического, духовного и социального Я. Из всехопределений культуры наиболее убедительным и адекватным является, очевидно,семиотическое: культура — это передаваемая из поколения в поколение «совокупностьзначений, ценностей и норм, которой владеют взаимодействующие лица»(Сорокин 1992: 218). Человек как «символическое животное» (Кассирер) невозможенбез языка, составляющего оболочку общественного и индивидуального сознания. Язык,представляющий собой и инструмент культуры и одну из её ипостасей (Толстой 1997:312), образует сущностное ядро этнической личности, и любая этнокультурасуществует и развивается в среде определенного этнического языка.
Принятосчитать, что в естественном языке отражается «наивная картина мира»,составляющая содержание «обыденного сознания» его носителей (Апресян1995, т.1: 56-59; Урынсон 1998: 3). Наивная геометрия, наивная физика, наивнаябиология, психология, философия и пр., отражающие материальный и духовный опытэтноса, отмечены национально-культурной спецификой и противостоятсоответствующим научным геометрии, физике, биологии, психологии, философии и пр.в той мере, в которой лексическое значение («ближайшее значение» А.А.Потебни, «общесловарное значение» Л.В. Щербы) противостоит понятию («дальнейшемузначению» А.А. Потебни, «энциклопедическому значению Л.В. Щербы). Лексическоезначение, зафиксированное в словаре, — это то, что люди имеют в виду, когда ониупотребляют слово (Вежбицкая 1997: 236); картина мира, воссоздаваемая лексическойсистемой национального языка, может быть приблизительна и неточна в деталях, ноона интуитивно достоверна, наглядна и отвечает здравому смыслу: вода здесь — этожидкость, заполняющая реки и моря, прямая — линия, не отклоняющаяся ни вверх,ни вниз, ни вправо, ни влево.
»Наивнаякартина мира" как факт обыденного сознания воспроизводится пофрагментно влексических единицах языка, однако сам язык непосредственно этот мир неотражает, он отражает лишь способ представления (концептуализации) этого миранациональной языковой личностью (см.: Wierzbicka 1980: 50; Вежбицкая 1999: 434;Почепцов 1990), и поэтому выражение «языковая картина мира» вдостаточной мере условно; образ мира, воссоздаваемый по данным одной лишьязыковой семантики, скорее карикатурен и схематичен, поскольку его фактурасплетается преимущественно из отличительных признаков, положенных в основукатегоризации и номинации предметов, явлений и их свойств, и для адекватностиязыковой образ мира корректируется эмпирическими знаниями о действительности,общими для пользователей определенного естественного языка. В этом смысле можносогласиться с тем, что язык не создает какой-либо отдельной картины мира (см.: Колшанский1990: 25-26). Смотреть на реальность исключительно через призму языка — это вкакой-то мере то же самое, что буквализировать идиомы, поскольку собственно «языковой»в семантике лексических единиц является лишь их внутренняя форма.
Отличительнойчертой концепта как единицы лексической семантики является лингвокультурнаяотмеченность (Орешкина 2000: 123), однако сама эта отмеченность можетпониматься по-разному, как по-разному культура материальная, духовная,социальная и поведенческая представлены в языковой семантике. Так, еслиматериальная и социальная культуры (специфические реалии быта и общественныеинституты) представлены, как правило, в форме номинаций, то культура духовная иповеденческая присутствуют в лексической семантике преимущественно в видеконнотаций (см.: Апресян 1995, т.1: 67).
Языковаяконцептуализация как совокупность приемов семантического представления планасодержания лексических единиц, очевидно, различна в разных культурах (Вежбицкая1997: 238), однако одной лишь специфики способа семантического представлениядля выделения концепта как лингвокультурологической категории, видимо,недостаточно: языковые и культурные особенности здесь в значительной мереслучайны и не отражают национально-культурного (собственно этнического) своеобразиясемантики, и далеко не все различия во внутренней форме отдельных лексическихединиц должны осмысливаться как концептологически значимые (Добровольский 1997:37, 42).
Еслисовокупность концептов как семантических единиц, отражающих культурнуюспецифику мировосприятия носителей языка, образует концептуальную область,соотносимую с понятием ментальности как способа видения мира, то концепты,отмеченные этнической спецификой, входят в область, соотносимую с менталитетомкак множеством когнитивных, эмотивных и поведенческих стереотипов нации (оментальности и менталитете см.: Маслова 2001: 49). Граница, разделяющаяментальность и менталитет — концепты в широком понимании и концепты в узкомпонимании — в достаточной мере нечетка, и формальных средств для описаниясовременного менталитета той или иной лингвокультурной общности в настоящиймомент не существует. Единственным критерием здесь может служить степеньмассовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов,отраженных в лексической семантике языка (см.: Добровольский 1997: 42; Телия1996: 235).
Выделениеконцепта как ментального образования, отмеченного лингвокультурной спецификой,- это закономерный шаг в становлении антропоцентрической парадигмыгуманитарного, в частности, лингвистического знания. По существу в концептебезличное и объективистское понятие авторизуется относительно этносемантическойличности как закрепленного в семантической системе естественного языка базовогонационально-культурного прототипа носителя этого языка. Воссоздание «образачеловека по данным языка» (Апресян 1995, т.2: 348), осуществляемое черезэтнокультурную авторизацию понятия, в определенной мере сопоставимо савторизацией высказывания и пропозиции относительно субъекта речи и мысли втеории модальной рамки высказывания и в неклассических (оценочных) модальныхлогиках.
«Мыможем добраться до мысли только через слова (никто еще пока не изобрел другогоспособа)» (Вежбицкая 1999: 293) — это лингвистическая и, тем самым,несколько зауженная констатация того общесемиотического факта, что смыслсоздаётся и является человеку лишь через символ (знак, образ). И если концептпредставляет собой вербально явленный смысл, то собственно языковедческаяпроблематика в его изучении оказывается связанной с определением областибытования этого смысла и уровнем его коммуникативной реализации: является ли онфактом идиолектного или национального языкового сознания, фактом речи или жеязыка, фактом случайной разовой реализации или единицей словаря, если словаря,то соотносим он со словом или же с его лексико-семантическими вариантами.
Концепт каксемантическая сущность отправляет к плану содержания определенной знаковойединицы и, тем самым, соотносим с категориями значения и смысла, которые влогической семантике и лингвистике терминологизированы, теоретически разведеныи упорядочены дефиниционно.
Значение имени(Bedeutung) (по Фреге-Чёрчу) — это предмет (денотат), носящий данное имя, смысл(Sinn) — концепт этого денотата, информация, благодаря которой становитсявозможным отнесение имени к данному предмету. Под денотатом понимается здеськак единичный предмет, так и класс предметов. В лингвокультурологическойтрактовке, как уже отмечалось, концепт психологизируется и отождествляется стиповым представлением (прототипом, «гештальт-структурой») и здесь,как можно видеть, логико-семантически значение и смысл практически меняютсяместами: концепт денотата — сведения, необходимые и достаточные для выделениякласса объектов — замещается собственно денотатом — типовым образом,представляющим класс в нерасчлененной полноте признаков.
Смысл — это «общаясоотнесенность и связь всех относящихся к ситуации явлений» (Щедровицкий1995: 562). Он всегда ситуационен, обусловлен контекстом, принадлежит речи ипервичен по отношению к значению, которое, в свою очередь, внеконтекстно,неситуационно, принадлежит языку, производно от смысла, социальноинституционализировано и формулируется, в отличие от смыслов, создаваемых всемии каждым, исключительно составителями словарей (Богин 1994: 8-9). Значениеабстрагируется от смыслов и связывает идиолект с национальным кодифицированнымязыком. Можно отметить, что лингвистически терминологизированноепротивопоставление значения и смысла вполне четко согласуется с представлениемоб этих категориях в «наивной семиотике» русскоязычных носителейобыденного сознания (Кобозева 1991: 186).
В текстахлингвокультурологических исследований концепт получает самые различные названия:это и «экзистенциальные смыслы», и «предельные понятия», исобственно «культурные концепты», однако, принимая во внимание тотфакт, что концепт принадлежит национальному языковому сознанию, можно считать,что в дихотомии значение-смысл он соотносим со значением, и остается тольконайти его имя — определить языковую единицу / единицы, чей план содержания онпредставляет.
Влингвокультурологических текстах концепты «опредмечиваются», «объективируются»,«распредмечиваются», «вбирают в себя обобщенное содержаниемножества форм выражения», «заполняются смыслами» и пр. (См.: Карасик1996: 6; Суродина 1999: 8; Панченко 1999: 20; Лукин 1993: 6З). Предикатнаясочетаемость лексемы «концепт» в конечном итоге наводит на мысль осуществовании двух основных когнитивных метафор, двух взаимодополняющихмоделей, описывающих отношение «концепт-форма его языкового представления»:«архетипной» и «инвариантной». В архетипной модели концептрассматривается как нечто предельно обобщенное, но, тем не менее,чувственно-образное, скрытое в глубинах сознания, воплощающееся вредуцированной форме (см.: Ляпин 1997: 21) в понятии, в представлении, взначении слова. В инвариантной модели концепт представляется как пределобобщения (инвариант) плана содержания языковых единиц, покрывающихопределенную семантическую область (см.: Лукин 1993: 63). Архетипная модельформирования концептов предполагает их врожденность, доязыковую готовность ксемантизации (Вежбицкая 1999: 294), инвариантная — их формирование в процессеусвоения языка и освоения внеязыковой действительности субъектом мысли и речи.
Связьконцепта с вербальными средствами выражения вообще отмечается практически вовсех лингвокультурологических определениях (Ср.: «знаменательный(сигнификативный) образ, отражающий фрагмент национальной картины мира,обобщенный в слове» — Нерознак 1998: 81; «любая дискретная единицаколлективного сознания, которая отражает предмет реального или идеального мираи хранится в национальной памяти языка в вербально обозначенном виде» — Бабушкин1999: 11), однако единства во мнениях относительно конкретных значимых единицязыка, с которыми соотносится концепт, у «лингвоконцептуалистов» покане имеется.
Лингвокультурныйконцепт, как и его средневековый предшественник, — семантическое образованиевысокой степени абстрактности. Однако если первый получен путем отвлечения ипоследующего гипостазирования свойств и отношений непосредственно объектовдействительности, то второй — продукт абстрагирования семантических признаков,принадлежащих определенному множеству значимых языковых единиц. Соотнесениеконцепта с единицами универсального предметного кода (Стернин 1999: 69) едва лисогласуется с принадлежностью лингвокультурных концептов к сфере национальногосознания, поскольку УПК идиолектен и формируется в сознании индивидуальнойречевой личности. В принципе, концепт можно было бы соотнести с корневойморфемой, составляющей основу словообразовательного гнезда, но тогда оностанется без имени.
Чаще всегопредставительство концепта в языке приписывается слову (см.: Вежбицкая 1997: 77-79;1999: 434-484; Арутюнова 1998: 543-640; Нерознак 1998: 84-85), а само словополучает статус имени концепта — языкового знака, передающего содержание концептанаиболее полно и адекватно. На соотнесении концепта со словом, в принципе,основано составление словарей концептов (см.: например: Степанов 1997; RML 1995). Однако слово как элемент лексико-семантическойсистемы языка всегда реализуется в составе той или иной лексической парадигмы,что позволяет его интерпретировать как: I) инвариант лексической парадигмы,образованной ЛСВ этого слова;
2) имясмыслового (синонимического) ряда, образованного синонимами, соотносимыми содним из ЛСВ этого слова (см.: Лихачев 1993: 4; Москвин 1997: 67). В любомслучае, концепт, как правило, соотносится более чем с одной лексическойединицей, и логическим завершением подобного подхода является его соотнесение спланом выражения всей совокупности разнородных синонимических (собственнолексических, фразеологических и афористических) единиц, описывающих его в языке(Панченко 1999: 6), т.е. в конечном итоге концепт соотносим с планом выражениялексико-семантической парадигмы.
Фреймовоймоделью, воспроизводящей в лексической системе отношения концепта и егореализаций, являются гипонимические, родовидовые структуры (Бабушкин 1996: 50-53),однако в области таких высокоабстрактных семантических сущностей, каккультурные («духовные») концепты, подобные отношения практически ненаблюдаются. Также теоретически отношения «концепт-его языковая реализация»можно было бы смоделировать на базе антонимической парадигмы в лексике,фиксирующей «различия внутри одной и той же сущности» (Новиков 1982: 244)(радость-горе, счастье-беда, любовь-ненависть и пр), однако семантическийинвариант, объединяющий эту парадигму — концепт, как правило, в языке ненаходит имени и, тем самым, для языкового сознания является малозначимым.
Концепт — этокультурно отмеченный вербализованный смысл, представленный в плане выраженияцелым рядом своих языковых реализаций, образующих соответствующуюлексико-семантическую парадигму. План содержания лингвокультурного концептавключает как минимум два ряда семантических признаков. Во-первых, в него входятсемы, общие для всех его языковых реализаций, которые «скрепляют»лексико-семантическую парадигму и образуют его понятийную либо прототипическуюоснову. Во-вторых, туда входят семантические признаки, общие хотя бы для частиего реализаций, которые отмечены лингвокультурной, этносемантической спецификойи связаны с ментальностью носителей языка либо с менталитетом национальнойязыковой личности. «Расщепление» семантики концепта на два ряда, двауровня в определенной степени согласуется с лексикографическими постулатами, выдвинутымиЮ.Д. Апресяном (1995, т.2: 468), более того, наличие у слованационально-культурной специфики признается признаком, придающим ему статусконцепта (Нерознак 1998: 85).
Еслиисходить из того, что лингвокультурный концепт семантически представляет собойнекую абстракцию, обобщающую значения ряда своих языковых реализаций, токонкретная форма этого концепта будет задаваться интервалом абстракции, вграницах которого он качественно определен, т.е. объемом лексико-семантическойпарадигмы, формируемой единицами, передающими этот концепт в языке или в языках.В первом же приближении выделяются концепты-автохтоны, абстрагируемые отзначений своих конкретных языковых реализаций, содержащие в своей семантике и «предметные»,и этнокультурные семы, и протоконцепты — «универсальные концепты»(Вежбицкая 1999: 53, 291), «ноэмы» (Хегер 1990: 6), абстрагируемые отнеопределенного числа языковых реализаций и обеспечивающие эталон сравнения,необходимый для межъязыкового сопоставления и перевода. Последние собственноконцептами не являются, поскольку их семантика содержит лишь один ряд признаков- предметный; они по существу эквивалентны понятиям, а концептами могут статьлишь при реализации своего потенциально культурного компонента, чтотеоретически возможно лишь при дальнейшем расширении интервала абстракции,скажем, при сопоставлении Языка землян с каким-либо инопланетным языком, еслитаковой когда-нибудь обнаружится. В более или менее «чистом виде» «универсальныеконцепты» представлены в научном сознании в виде этических терминов илогических операторов: добро-зло, хорошо-плохо-безразлично и пр. В свою очередьавтохтонные концепты могут быть не только внутриязыковыми, моноглоссными, онимогут быть абстрагированы от лексических единиц двух и более языков, образующихкультурный суперэтнос, — быть полиглоссными, как, например, «предельныепонятия» западной и восточной лингвокультур (см.: Снитко 1999).
Eще однимкритерием разграничения лигнгвокультурных концептов является, очевидно, ихпринадлежность к сфере знания / сознания, которую они обслуживают. Конечно, «национальнойнауки нет, как нет национальной таблицы умножения» (Чехов), однако естьвполне конкретные лексические единицы, «дальнейшее значение» которыхобразует содержательную основу этических, психологических, логических ирелигиозных терминов-«духовных ценностей», которые, безусловно, могутбыть этнокультурно отмеченными как в границах одного языка, так и в границахмежъязыковой научной парадигмы — стиля мышления.
Итак, влингвистическом понимании концепта наметились три основных подхода. Во-первых,в самом широком смысле в число концептов включаются лексемы, значения которыхсоставляют содержание национального языкового сознания и формируют «наивнуюкартину мира» носителей языка. Совокупность таких концептов образуетконцептосферу языка (см.: Лихачев 1993), в которой концентрируется культура,нации. Определяющим в таком подходе является способ копцептуализации мира влексической семантике, основным исследовательским средством — концептуальнаямодель, с помощью которой выделяются базовые компоненты семантики концепта ивыявляются устойчивые связи между ними (см.: Михальчук 1997: 29). В числоподобных концептов попадает любая лексическая единица, в значении которойпросматривается способ (форма) семантического представления. Во-вторых, в болееузком понимании к числу концептов относят семантические образования, отмеченныелингвокультурной спецификой и тем или иным образом характеризующие носителейопределенной этнокультуры (см.: Степанов 1997; Нерознак 1998). Совокупностьтаких концептов не образует концептосферы как некого целостного иструктурированного семантического пространства, но занимает в ней определеннуючасть — концептуальную область. И, наконец, к числу концептов относят лишьсемантические образования, список которых в достаточной мере ограничен (см.: Снитко1999: 46; Кузнецов 2000: 17-18) и которые являются ключевыми для пониманиянационального менталитета как специфического отношения к миру его носителей. Метафизическиеконцепты (душа, истина, свобода, счастье, любовь и пр) — ментальные сущностивысокой либо предельной степени абстрактности, они отправляют к «невидимомумиру» духовных ценностей, смысл которых может быть явлен лишь через символ- знак, предполагающий использование своего образного предметного содержаниядля выражения содержания абстрактного. Вот, очевидно, почему концептыпоследнего типа относительно легко «синонимизируются», образуя «концептуализированнуюобласть» (см.: Степанов-Проскурин 1993: 25-26; Степанов 1995: 17; Степанов1997: 69), где устанавливаются семантические ассоциации между метафизическимисмыслами и явлениями предметного мира, отраженными в слове, где сопрягаютсядуховная и материальная культуры.
Положение олингвокультурной отмеченности концепта приводит к методологически важнымследствиям: любое лингвокультурное исследование, направленное на изучениеконцептов, по сути сопоставительно. Эталон сравнения здесь либо присутствует вналичной форме и сближается с понятием, «протоконцептом»,функционирующим в научной парадигме, и тогда сопоставление носитинтерментальный характер, где сопоставляются единицы научного и обыденногосознания в их языковой реализации. Либо же этот эталон присутствует имплицитно,и тогда исследование носит интерлингвальный характер, где непосредственносопоставляются лексические единицы одного или нескольких языков. 1.4 Выводы
Какпредставляется, обобщение точек зрения на концепт и его определений влингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт — это единицаколлективного знания / сознания (отправляющая к высшим духовным ценностям),имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой. Как можновидеть, общим в этом определении и в определениях понятия, представления изначения остается родовой признак — принадлежность к области идеального,видовые же отличия (форма знания / сознания — логическая / рациональная,психологическая / образная, языковая) нейтрализуются, а их место занимаютвербализованность и этнокультурная маркированность. По существу, единственнымraison d’être терминологизации лексемы «концепт» являетсяпотребность в этнокультурной авторизации семантических единиц — соотнесении ихс языковой личностью, являющейся носителем национального менталитета.
В качествепроизводных и факультативных в число дефиниционных признаков лингвокультурногоконцепта могут быть включены внутренняя расчлененность, «семиотическаяплотность», коммуникативная релевантность, «переживаемость», «этимологическаяпамять» и пр., но особо значимыми, по-видимому, здесь будут языковаяабстрактность — концепт обобщает значения своих лексических реализаций — имногоуровневость — он задается интервалом абстракции на множестве этихреализаций («протоконцепты» — моноглоссные-полиглоссные концепты). Конкретныеразновидности лингвокультурных концептов определяются прежде всегопринадлежностью к сфере «обыденного» (языкового) или научногосознания и соответствующей сфере реализации.
Теперь,наконец, можно более или менее определенно ответить на вопрос о том, что такоеконцепт концепта, концепт понятия, представления, значения и пр. Еслипридерживаться сформулированного лингвокультурологического определения, товопрос этот не имеет смысла, поскольку его предметная область пуста: семантическиесущности, соответствующие этим семиотическим терминам, этнокультурнойспецификой не обладают и к числу концептов не относятся, а понятие концепта — этои есть его определение.
Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме
С точкизрения философии науки «язык науки» — это способ объективации знания,отнюдь не сводимый к поверхностному представлению текста в конкретноместественном языке. Он связан скорее с формой научного мышления, основнымиединицами которого являются терминологизированные понятия как свернутыедефиниции (см.: Никитина 1987: 8-9; 28). Тем не менее, любая объективациязнания в принципе семиотична и осуществляется через знаковую систему — ту илииную разновидность языка.
Культурныеконцепты как мировоззренческие и аксиологические универсалии принадлежат языкуфилософии и, в зависимости от интервала абстракции и уровня инвариантности,могут находить свою реализацию в семантической материи одного либо несколькихестественных языков — быть представленными моноглоссно или полиглоссно (см. с.30работы). Язык философского мышления «надстроен» над языками отдельныхэтносов и является языком суперэтнической культуры: восточной, европейской либоиной (см., например: Снитко 1999).
В языкефилософии объективируются предельно абстрактные понятия — гипостазированныесвойства и отношения, имена которых безденотатны и безреферентны и отправляют кидеальным объектам, представляющим интеллигибельный мир философской мысли. Философскиепонятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполненыконкретным семантическим содержанием лишь будучи включенными в теорию, котораявыступает границей их смысла. В то же самое время культурныеконцепты-мировоззренческие универсалии как «предельные понятия»(Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем перебора существующих всоответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они «пробегают»,выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.
Если понятие- это определенная система знаний (Войшвилло 1989: 159), то под концепциейможет пониматься способ семантического представления, принцип организации этойсистемы — её активное начало, «понятие понятия». Универсальныйкультурный концепт в этом случае наполняется специфическим семантическимсодержанием путем перебора существующих в соответствующей научной парадигмеконцепций.
Отношение ксчастью входит в число определяющих характеристик духовной сущности человека,представления о нем образуют древнейший пласт мировоззрения, а понятие счастья,наряду с понятиями блага, смысла жизни, смерти, желания и любви, покрываетцентральную часть аксиологической области личностного сознания.
Фелицитарныеидеи стоят у истоков этической теории (Нешев 1982: 17) философские «манифестысчастья» восходят к античности: проблемами счастья занимались Аристотель,Сенека, Боэций, Августин Блаженный, Фома Аквинский. В Новое время о нем писалиГельвеций, Фейербах, Бентам, Милль, фундаментальный труд «О счастье»в годы второй мировой войны и Варшавского восстания создал польский философ В. Татаркевич.Свое суждение о нем высказали практически все мыслители, занимавшиеся вопросамиэтики, даже И. Кант, выводящий его за пределы собственно философскойпроблематики.
Вспециальных трактатах и в отдельных наблюдениях рассматривались, главнымобразом, психологические и аксиологические аспекты счастья, описывалисьоптимальные способы его достижения — праксиология счастья, однако, насколькоизвестно, последовательного анализа семантической структуры и семантическойорганизации этого концепта еще не проводилось.
Понятиесчастья представляет особый интерес для семантического анализа[1]в силу двух основных причин: разнородности образующих его семантическихпризнаков (его содержания) и разнородности его предметной области (его объема).Действительно, в семантическом составе счастья, наряду с прочими, позволяющимидальнейший анализ, присутствуют, как минимум, два семантически неразложимыхпризнака — «семантических примитива»: 'желание' и 'благо'. В то жесамое время «счастье» — понятие крайне гибридное, «химеричное»,оно отправляет к предметным областям «состояний дел» и «состоянийдуха», соединяя «внутренний» и «внешний миры»человека, микрокосм и макрокосм, душу и тело, и уже в силу этого оно обреченона семантическую нечеткость, отсутствие резких концептуальных границ идефиниционную неопределенность: «счастье — понятие трудное, для многихнеопределенное и туманное» (Татаркевич 1981: 282). Список «семантическихантиномий» счастья можно продолжить: счастье — это одновременно оценкачеловеком своей жизни и ценность, к которой следует стремиться (Додонов 1978: 133);это «понятие морального сознания» (ФЭС 1983: 668; СПЭ 1983: 345), нов то же время «никто не хвалит счастье так, как правосудие»(Аристотель) и оно «включает в себя и случайность, к категории добродетелине имеет почти никакого отношения» (Ф. Бэкон); счастье — это эмоция («переживаниеполноты бытия» — ФЭ 1970: 175) и счастье — это интеллектуальная оценка — положительныйбаланс жизни; счастье — это блаженство, покой и счастье — это деятельность,борьба и т.д. Можно отметить специфичную, «субъектную протичность»счастья, отличающую его от «объектной протичности» другого понятияморального сознания — любви, которая принимает форму своего объекта (любовьполовая, родственная, к родине, к труду и т.д.). Счастье же принимает формусвоего субъекта, и поэтому существуют понятия «женского счастья», «родительскогосчастья», «простого человеческого», «мещанского», «героического»и пр.
Наопределенном уровне семантического анализа счастье раскрывается какспецифическая, весьма сложная разновидность интеллектуально-эмоциональнойоценки, логическая структура которой включает такие компоненты, как субъект иобъект, между которыми устанавливаются ценностные отношения, основание иобоснование оценки (см.: Ивин 1970: 21-34), а само имя «счастье»представляет собой номинализацию предиката «быть / чувствовать себясчастливым». В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесениясубъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченнуюнадвое предметную область этого понятия: состояние дел и состояние психики.
Вдофилософский период общественного сознания счастливым считался человек, которомупокровительствуют боги, отсюда — eydaimonia — «благая судьба». ВДревнем Египте считалось, что счастье человека всецело зависит от воли бога,который наделяет его добродетелью — «ка», обеспечивающей емусчастливую жизнь (Чагин 1969: 21). Судьба в мифологическом понимании (судьба — «доля, рок», то, что суждено, к чему человек приговорен богами, fatumот for, fari, fatus sum — «возвещать, изрекать») это, если продолжитьметафору Н.Д. Арутюновой, «предначертанный сценарий жизни» (Арутюнова1994: 303), автором которого является бог, а исполнителем главной роли — человек.Таким образом, семантически представление субъекта здесь «полифонично»:имеются два протагониста — «драматург» и «актер» — и «наблюдатель»- собственно субъект, выносящий оценку «благости» судьбы.
С распадоммифологического мышления происходит десакрализация мифологемы «судьба»,место «даймона» — божества занимает «тюхе» — «случай,попадание», и «благая судьба» превращается в «эвтихию»- «благоприятный случай», «везение», «удачу», вто, что несет в себе уже обезличенная фортуна (от fors — «случай»,производное в свою очередь от fero — «нести в себе», «бытьчреватым» — Бенвенист 1995: 28, 201). Семантически протагонистом эвтихииявляется человек, на долю которого выпадает удача, а субъектом — наблюдатель,выносящий оценку благоприятности внешних жизненных обстоятельств протагониста. Поскольку,как известно, «чужая душа — потемки», то суждений о внутреннемсостоянии протагониста при таком раскладе субъект выносить не может уже простотехнически — в мир посторонней психики проникнуть ему не дано.
«Благаясудьба» и «благоприятный случай» превращаются в собственнопредставления о счастье лишь с совпадением «протагониста» и «наблюдателя»в одном лице, что дает субъекту возможность интроспекции и рефлексии — выноситьоценку «положения дел» вне себя и судить о своей эмоциональнойреакции на неё внутри себя.
Объектфелицитарной оценки, как и объект любой эмоции, — это мысленный образ («ментальноесозерцание»), в котором отражается предметная область счастья — жизньчеловека в целом in extenso и in intenso, т.е. все, что происходит с человекоми все, что он совершает на всем её протяжении или в определенный момент времени.
Если жизнькак объект фелицитарной оценки — это совокупность всех непредметных семантическихобразований (процессов, ситуаций, действий, положений дел, явлений,происшествий и пр), то предмет этой оценки — совокупность событий,характеризуемых такими свойствами, как принадлежность к сфере личностныхинтересов субъекта — он в события вовлечен — и магистральность — важность дляего дальнейшего жизненного пути (О событии см.: Арутюнова 1988: 169-181). Событияв таком понимании могут происходить как во «внешнем мире» человека — мирематериальных явлений и дел, так и в его «внутреннем», духовном мире,мире решений, желаний и морального выбора (Татаркевич 1981: 45), а ихсовокупность идентифицируется скорее с демистифицированной, т.е. лишеннойтаинственности и всесильности, судьбой — «последовательностью жизненноважных событий» (Никитина 1994: 135).
В качествеоснования фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющийсубъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных.Этот признак может получать натуралистическое толкование, т.е. принадлежать кчислу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироватьсяинтуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимоеи неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом — в любом случае онпредставляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром по аналогии сдобром гедоническим, этическим, утилитарным, инструментальным и т.д. (о «видахдобра» см.: Ивин 1970: 63-64).
Организующимначалом основания оценки является шкала релятивизации, включающая операторыоценки и стандарт, норму оценки, которая в случае счастья представлена идеаломсудьбы — желанным будущим, соотнесением которого с реальной судьбой собственнои осуществляется фелицитарная оценка.
Обоснованиеоценки — те доводы, аргументы и факты, которые приводятся субъектом в пользувынесения того или иного оценочного суждения, не является обязательнымкомпонентом стандартной семантической «формулы счастья» — онопоявляется лишь в ситуации либо рефлексии («Думаю / должно быть, ясчастлив, потому что… „), либо временной “отстраненности»субъекта («Я был / буду счастлив, потому что…»), либо полифонии, т.е.оценки внутреннего психического состояния протагониста («Думаю, Хсчастлив, потому что… „) и, как правило, опосредуется модусом мнения. Впрямых же фелицитарных контекстах, при совпадении субъекта фелицитарной оценкии субъекта соответствующей эмоции, обоснование оценки идентично объекту оценки- мотиву, причине “обоснованности удовлетворения жизнью» (Татаркевич1981: 46-47).
Реальноеопределение — это логическая операция, раскрывающая содержание понятия, в ходекоторой устанавливаются также функции и иерархия семантических признаков в егосоставе. Дистинктивные, родо-видовые признаки обеспечивают тождественностьпонятия самому себе при использовании его в различных теориях и фиксируют объёмпонятия — границы предметной области, к которой оно отправляет. Признакиэссенциальные, существенные, выявляемые, как правило, в результате построения иобоснования теории (Войшвилло 1989: 121), связаны с интерпретацией содержанияпонятия в рамках определенной концепции.
Необходимыми достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства,удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы, сдругой, является единство разнородных предметных областей, которые покрываетего объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных в одно целое,отличное от своих составляющих частей, соединенное фелицитарной оценкой. Втерминах дистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить какположительное эмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкойсобственной судьбы.
Философскиепредставления о счастъе отличаются от житейских, в принципе, тем же самым, чемнаучное знание отличается от обыденного: большей степенью объективности, универсальностии систематизированности — вот, видимо, почему «в вопросе о том, что естьсчастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, чеммудрецы» (Аристотель).
Сущность вантичной философии толкуется как «начало понимания вещей и вместе с темкак исходный пункт их реального генезиса» (Сорокин 1970: 168), для понятиясчастья — это принцип внутренней семантической организации, из котороговыводится его полное определение как единство основных и производных признаков.«Ментальные изоглоссы» (Степанов 1997: 34), соединяющие впространстве и во времени концепции счастья, задаются главным образом общимипредставлениями о его источнике — причине-носителе «фелицитарного блага»,а уж locus fontis — местонахождение этого источника — выбирается в зависимостиот ведущего мировоззренческого принципа этической системы, научной парадигмы,философской школы.
На уровне «эссенциальнойсемантики» концептуальные модели счастья отличаются друг от друга нестолько своим количественным составом, сколько принципом иерархическойорганизации семантических признаков. Можно сказать, что здесь, как вкалейдоскопе, «семантический узор» меняется с поворотом трубки — сизменением точки зрения — при неизменном количественном составе мозаичныхфрагментов.
Источник, «причину»счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценкусущественных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобнаяоценка невозможна, образуют «условия» счастья, главным из которыхявляется характер человека, определяющий его общее отношение к миру ипредставляющий собой, по словам В. Татаркевича, его «внутренний фатум»(Татаркевич 1981: 171) — «посеешь характер — пожнешь судьбу». 2.1 Фелицитарные концепции
Сущностныеконцепции счастья, построенные на приоритете источника «фелицитарногоблага», в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, поместонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастьявыделяется изначальное противопоставление «эвдемонических» идеонтологических теорий, а также промежуточные, «гармонизирующие»теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффициентно-телеологическихтеориях источником счастья / несчастья является уже соответствие / несоответствиереальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни,жизненном идеале человека вообще и его лично.
Всемногообразие этических систем в истории философии, в принципе, может бытьсведено к двум основным типам: этике счастья — эвдемонизму, и этике долга — деонтологизму,ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом иобъявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое местосреди этических ценностей ставит долг и счастье признает в лучшем случае лишьпроизводным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однакоделение фелицитарных концепций по locus’у fontis не совпадает спротивопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологическихсистемах этики источник счастья всегда внутренний — желание поступать всоответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может бытькак внутренним, так и внешним. Так, «высшее благо» может бытьморальным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей(Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения кэтим вещам и быть субъективистским. 2.1.1 Аккумулятивные
Противопоставлениефелицитарных концепций по «месту источника» установилось уже вантичные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона — основателейфилософских школ киренаиков и стоиков соответственно.
Аристипп изКирены, основоположник и теоретик гедонизма экстемистского толка, получившегопрактическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательнопроводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствиеединственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании — это суммаразнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от другалишь интенсивностью, но не качеством: «счастье — совокупность частныхнаслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего». Другая,более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя вэтическом учении Эпикура, утверждавшего, что «наслаждение есть начало иконец счастливой жизни», однако, в отличие от Аристиппа, в число «счастьеобразующихфакторов» он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но идуховные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских «дианоэтическихдобродетелей» — мудрости и благоразумию — отводил роль своеобразногофильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24),предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И.Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления осчастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскимиматериалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди,Ламетри) в теориях «разумного эгоизма», наслаждения дифференцировалиськачественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметическийпринцип кумулятивности: счастье — это сумма разнообразных удовольствий («Счастьев своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны»- Локк; «Мерой счастья является его длительность и интенсивность» — Гольбах;«Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденноечувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья» — Ламетри).
Добродетельэтическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность душинеукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологииЭпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как «свободуот страданий тела и смятений души» и, тем самым, в число факторов счастьявключает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователиже стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет,Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежнымисточником счастья является добродетель как «способность в соответствии сморальными принципами преодолеть склонность ко злу» (Кант), а идеалсчастливого человека видели в Сократе — мудреце, добровольно принявшем смерть,но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали,что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур,абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, пословам Н. Гумилева, «не съесть, не выпить, не поцеловать». Они считали,что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любыхусловиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное:«Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудьхорошее или дурное: от неё — только поводы ко благу или ко злу, начала техвещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход» (Сенека). Чтобыпочувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор,получив тем самым моральное удовлетворение: «Блаженство не есть награда задобродетель, но сама добродетель» (Спиноза). Так как моральный выбор поопределению — это выбор в условиях свободы воли, то все, необходимое длясчастья, зависит только от самого человека, и во истину, «если хочешь бытьсчастливым, будь им» («Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам,если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель. » — Сенека;«Нравственное совершенство… зависит не от природы, а только от воли, оноесть совершенство воли» — Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается вборьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральныйхарактер действия и отношения к миру.
Стоическаяконцепция счастья — красивая концепция, и у неё есть только один недостаток — онанежизненна, поскольку эмоциональные состояния неподконтрольны воле человека, инельзя по желанию почувствовать себя счастливым: «Если бы человек былспособен изменять свои переживания, никто не был бы несчастлив. ПодобныйПротею, он мог бы, постоянно меняя свои формы, уклоняться от любого ударасудьбы» (Юм).
Признанныйосновоположник этики как науки Аристотель впервые в западноевропейскойфилософии досконально систематизировал понятие счастья в «Никомаховойэтике» и «Большой этике». В его этической теории в зачаточной, «свернутой»форме присутствуют, пожалуй, все (за исключением может быть коэффициентной) последующиефелицитарные концепции: эпикурейская, стоическая, полноты жизни, гармоническогоразвития и телеологическая (смысловая), вот почему аристотелевский идеалсчастья сохраняет определенное значение и в наши дни. Аристотелевское понятиесчастья, получившее название эвдемонии, означало «наличие у человеканаибольших из доступных ему благ» (Татаркевич 1981: 63), т.е. обладание «высшимблагом», которое у Стагирита отнюдь не сводилось к топографии егоисточников — для счастья необходимы различные блага, и материальные и духовные,сочетание которых и составляет его основу: «ведь для счастья… нужна иполнота добродетели, и полнота жизни»; «Счастье… есть совместнаяполнота трех благ: во-первых (по значимости), духовных; во-вторых, телесных,каковы здоровье, сила, красота и прочие подобные; в-третьих, внешних, каковыбогатство, знатность, слава и им подобные. Добродетели не достаточно длясчастья — потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будетнесчастен в бедности, в муке и прочем». В основу фелицитарного благаАристотель кладет принцип деятельности: источником счастья для него является «деятельностьдуши в полноте добродетели», приносящая человеку и наслаждение и моральноеудовлетворение, «поскольку высшее благо — это счастье, и оно — цель, асовершенная цель — в деятельности то, живя добродетельно, мы можем бытьсчастливы и обладать высшим благом».
Фелицитарнаяконцепция Стагирита по существу многофакторна и ориентирована объективистски: основойсчастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, а эмоции,переживаемые при этом человеком, — дело второстепенное. Тем не менее, вэтическом учении Аристотеля содержится уже возможность толкования счастья как «удовлетворенностьюжизнью в целом» (Дубко 1989: 83), т.е., положительного баланса жизни,который, естественно, можно подвести только в её конце: «И верно говорят,что счастливым надо признать человека в конце его жизни, — как бы в том смысле,что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенныйчеловек».
Концепциясчастья как результата холической оценки жизнедеятельности субъектом,разработанная В. Татаркевичем, безусловно многофакторна, но ориентированаскорее субъективистски: «счастье — это постоянное, полное и обоснованноеудовлетворение жизнью» (Татаркевич 1981: 47).
Семантическийпризнак «полноты жизни», входящий во многие определения счастья, это,конечно, всего лишь еще одна языковая метафора, «которой мы живем»,где жизнь представлена в образе сосуда, заполненного..., а вот чем? Еслиразнообразными удовольствиями, то это, опять же, гедонистическая концепция, ножизнь может быть заполнена разнообразием деятельности, представленной в психикемножеством интересов, потребностей, мотивов, желаний, целей, из которыхопределяющими для ощущения её полноты являются желания — «мера ценности»(Грасиан), «сама сущность и природа каждого» (Спиноза), результатосознания и переживания потребностей и мотивов деятельности и элементцелеполагания. Желание как «влечение с осознанием его» (Спиноза) исопряженные с ним психологические категории (потребность, цель) появляется втолкованиях счастья ничуть, наверное, не меньше, чем удовольствие и наслаждение:«Счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях»(Гегель); «Счастье есть удовлетворение всех наших склонностей» (Кант);«О, великое и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем,чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!» (Пико делла Мирандола); «Счастье- такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять идействительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности истремления» (Фейербах); «Счастье есть сумма удовлетворенных желаний,достигнутых целей и мирного преодоления потребностей» (Гердер). Трактовкасчастья как совокупности исполненных желаний больше всего, пожалуй, совпадает сжитейскими представлениями о нем.
Существованиежесткого одно-однозначного соответствия между потребностью / желанием, с однойстороны, и их объектом — «благом», с другой, — «желаниевозбуждается благом, как таковым» (Юм); «наши желания… — оценкистепени соответствия какого-либо объекта нашим потребностям» (Додонов 1978:45) — дает, как представляется, основания считать дезидеративные фелицитарныетолкования переформулировкой гедонистических концепций. Однако, если «источниковые»фелицитарные концепции принципиально кумулятивны, арифметичны, то представлениесчастья через желание и его исполнение скорее коэффициентно и алгебраично,поскольку подразумевает уже присутствие двух объектов: идеального — объектажелания и реального — результата исполнения этого желания. Это представлениеуже и динамично: оно включает в себя понятие о достижении и сопоставлении, чтоособенно наглядно проявляется в определениях несчастья: «Суть несчастья втом, чтобы хотеть и не мочь» (Паскаль); «Несчастье людей заключаетсяв противоречии, существующем между нашими состояниями и нашими желаниями (Руссо).
Более того,дезидеративная концепция счастья процессуальна и позволяет усматриватьфелицитарное благо как источник счастья не только и не столько в результатахдостижения цели / исполнения желания / удовлетворения потребности, сколько всамом процессе, в самой деятельности: „Счастье заключается не столько вобладании, сколько в процессе овладения предметом наших желаний“(Гельвеций); „Счастье… в вечном стремлении к новым наслаждениям и новымсовершенствам“ (Лейбниц); „Всегда чего-то желать — дабы не статьнесчастным от пресыщенности счастьем“ (Грасиан). Одним словом, „счастьене в счастье, а лишь в его достижении“ (Достоевский).
2.1.2 Коэффициентные
Если идеал — это „желанное будущее“, то счастье — »желанное настоящее":«такой образ жизни, продолжения которого мы желаем и в котором хотимпостоянно пребывать» (Гольбах). В коэффициентных, динамическихфелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичномсовпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального иблага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь «алгебраически»:«Человек есть дробь. Числитель, это — сравнительно с другими, — достоинствачеловека; знаменатель, это — оценка человеком самого себя» (Толстой). Месточислителя и знаменателя «фелицитарной дроби» могут занимать, кроме «желанногобудущего и настоящего», цели и успех их реализации (уровень притязаний иуровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание иизбранность и т.д.: «Счастье человека всегда заключается в соответствииего желаний окружающей его обстановке» (Гольбах). Само же счастье вподобном коэффициентном представлении выполняет функцию психологическогостимула жизни (Попов 1986: 29) и носит нормативно-оценочный характер.
Желание как «стремлениебез траты сил для создания объекта» (Кант) в значительной мере «платонично»:его объект вполне может быть и принципиально недостижим. «Хотение»включает в себя уже четко поставленную цель и знание о путях достижения этойцели, которая может оказаться фелицитарной — служить источником счастья. Человек,по словам Св. Филолога, это — «заявка о намерении» (l’homme est unedeclaration de l’intention), иерархия личностных целей определяется структуройличности индивида и определяет последнюю. «Если бы счастье заключалось втелесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находятгорох для еды» — утверждает Гераклит. Но мудрец здесь не прав: еслиговорить о счастье, то быки счастливы именно тогда, когда они находят еду,воду, корову и т.д., т.е. получают телесные удовольствия, поскольку другие имневедомы. Человеку же для счастья, очевидно, необходимо достижение целей,связанных с реализацией его человеческой сущности.
Представлениео конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной изосновных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присущавзрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальнойжизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): «Горе людям, не знающим смысласвоей жизни (Паскаль); „Человеческое сердце не находит себе покоя, покаоно не осуществит смысл и цель своей жизни“ (Св. Августин). И если „всяжизнь наша есть стремление к цели“ (Трубецкой 1994: 37), то в иерархиицелей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель,которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит житьи не жалко умереть. „Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, естьпредположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой“ (Трубецкой1994: 37). Смысл жизни, тем самым, — это высшая ценность в аксиологическойсистеме индивида и определяющая функция личности (Москаленко 1984: 275, 213).
»Жизньвообще" как существование рода человеческого вовсе не имеет смысла, либоэтот смысл непостижим, поскольку «ценность, на которую направленодействие, трансцендентна по отношению к самому этому действию» (Франкл1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель засвоими пределами, поставленную ей Творцом, замысел которого неведом, так кактрудно согласиться с тем, что он создал человека просто «для компании»,или для развлечения, или для того, чтобы последний его обожал и нахваливал. Однакосмысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам ион лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: «Япродолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечтовнутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо,которое ищет смысла» (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, «рукотворен»:он «привносится» в неё самим человеком, который его в ней «обнаруживает»(Франкл 1990: 291-292).
Будучитрансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни неуничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознаниясвоего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высшихцелей, составляющих аксиологическое ядро личности — «самое дорогое», «сверхценность».
Смысл жизничеловека как центральная ценность в аксиологической структуре личностиопределяется осознанием соотношения её основных витальных функций(потребностей, «сущностных сил»). Витальные функции, представляющиесознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены кцели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь «напряжены»(Москаленко 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как быпродолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие впотомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенциейсмысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесномубессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.
Следующейступенью объективации «сущностных сил» является, очевидно,формирование у человека представления о собственном призвании как осознаниисвоих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни,которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагаетсамоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: «Нетдругого смысла жизни, кроме того, который он (человек — С. В) придает путемраскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности» (Фромм1993: 50).
Представленияо телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призванииявляются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источниксчастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / илиреализованности им своего предназначения: «Счастье свидетельствует о том,что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он — впродуктивной реализации его возможностей» (Фромм 1993: 147); «Счастье…есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни»(Попов 1986: 9).
Трансцендентностьсмысла жизни имеет своим следствием «запредельность» источникасчастья: «Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего»Я" (Гегель); «Заботясь о счастье других, мы находим своесобственное» (Платон); «Дверь к счастью открывается наружу»(Кьеркегор).
Ключевымпонятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является такжепонятие свободы как «способа реализации личности» (Москаленко 1984: 217),предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.
Представленийо счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: "… у скрягипредставление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; усластолюбца — что и у флегматика" (Гольбах). Естественно, индивидуальныепредставления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своемуобъекту — «фелицитарному благу», составляющему его источник: внешниеблага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158-168).Субъектно, индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, оттого, какой «люфт» между реальной и идеальной судьбой является длянеё приемлемым: «его (человека — С. В) индивидуальность заранее определяетмеру возможного для него счастья» (Шопенгауэр). Как справедливо утверждаетЛ. Фейербах, «существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и естьжабье и змеиное счастье» (Фейербах). Тем не менее, по своим существеннымпризнакам «жабье и змеиное счастье» в принципе ничем не отличается от«счастья голубиного или овечьего» — это все та же положительнаяоценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или,в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организацииоценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки. 2.1.3 Операторные
Существованиедвух разновидностей, двух «ступеней» (Локк) счастья, отличающихсяструктурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении историиэтических учений.
Счастье 1 — оператордвузначной фелицитарной логики — включает в себя «отсутствие зла» ипротивостоит несчастью: «Низшая ступень того, что можно назвать счастьем,есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого вданный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными» (Локк);«Быть может счастье наше — в отсутствии лишь зла» (Гельвеций): «Счастьесостоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания»(Шопенгауэр).
Представлениео счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру,полагавшему, что «человек бывает несчастлив или вследствие страха, идивследствие безграничной вздорной страсти». «Материальная часть»подобного счастья — благополучие, приносящее удовлетворение и «ровное испокойное настроение» (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 — логикепокоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, темсчастливее он может стать, и «всякое ограничение способствует счастью»(Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее и т.д. В идеале такоесчастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, «райскому/ вечному блаженству».
Счастье 2 — оператортрехзначной фелицитарной логики — противостоит как несчастью, так и счастью 1,- благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожиданияблага, переживаемое субъектом как радость.
Любаяжизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный — тратужизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического балансаорганизма. Счастье 2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, «страстями»и аффектами, борьбой, «муками творчества» и удовлетворениемпотребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): «Человекиспытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их унего, тем счастливее он себя чувствует» (Гольбах); «Людей нельзясделать счастливыми, погасив их страсти» (Гольбах). Радость, составляющаяэмоциональную основу счастья 2, противостоит не столько горю, сколько скуке каксимптому эмоционального голодания, а «материальная часть» подобногосчастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектомотрицательно и не входящие в представления о благополучии.
Счастье 2 — этосчастье людей «затратного», «пассионарного» (по Л.Н. Гумилеву)типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 — счастье людей «энергосберегающих»,«субпассионарного» (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье «мещанское»,«обывательское», «житейское», «просто человеческое»,оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными «фелицитарнымипассионариями» были Дж. Бруно с его «героическим энтузиазмом», Ф.Ницше с его критикой «пассивной концепции счастья» как безмятежногопокоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье — это борьба. Естественно, выбортипа шкалы фелицитарной оценки — двух — или трехоператорной — как того «аршина»,которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности — характераи темперамента, более того, этот «аршин» зачастую меняется свозрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализмсчастья 1: «Характерной чертой первой половины жизни является неутолимаяжажда счастья; второй половины — боязнь несчастья» (Шопенгауэр).
Свидетельствосуществования двух типов («систем») счастья отчетливо просматриваетсяу В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на «узкомфундаменте», и счастье, построенном на «широком фундаменте»,системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы,полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил дляосуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных(Татаркевич 1981: 207-208). 2.2 Выводы
Наблюдениянад представлениями о счастье в западноевропейских философских текстахсвидетельствуют о том, что эта категория этического сознания реализуется какполиглоссный универсальный концепт в интервале абстракции, задаваемомзападноевропейской культурной парадигмой гуманитарного знания. Внешниесемантические границы этого концепта образуются дистинктивными признакамипонятия «счастье»: положительная оценка субъектом собственной судьбы.Внутреннее семантическое пространство этого ментального образования динамическинаполняется концепциеобразующими, сущностными признаками, вводящими его вконцептуальные схемы, лежащие на одной культурно-временной изоглоссе.
Основными концепциями,по которым «пробегает» этическая категория счастья при своемконцептуальном становлении, являются:
1) двухоператорные,в которых счастье противопоставляется несчастью («источниковые» — гедоническаяи стоическая, «деятельностная», коэффициентные — потребностно-мотивационная,телеономическая, призвания), и 2) трехоператорные, в которых оно противостоитне только несчастью, но и благополучию («пассионарная», героическаяконцепция счастья).
Можнопредполагать, что асцидентальные, случайные признаки понятия «счастье»участвуют в образовании его моноглоссных, этнокультурно маркированныхконцептов, реализуемых в обыденном сознании носителей конкретныхзападноевропейских языков.
Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка3.1 Понятийная составляющая
Как ужеотмечалось (см. с.21 работы), основным признаком, отделяющим лингвистическоепонимание концепта от логического, является закрепленность за определеннымспособом языковой реализации (Бабушкин 1998: 12; Нерознак 1998: 81; Слышкин2000: 9). Из признания концепта планом содержания языкового знака следует, чтоон включает в себя помимо предметной (понятийной) и психологической (образной иценностной) отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию: внутрисистемную,прагматическую и этимологическую.
В семантииконцепта как «многомерного идеализированного формообразования» (Ляпин1997: 18) выделяются прежде всего понятийный, образный и ценностный компоненты(Карасик 1999а: 39), определяющим из которых является, по мнению большинстваисследователей, первый из них. Вторым по значимости для концептов-духовныхценностей представляется образный компонент, опредмечивающий в языковомсознании когнитивные метафоры, через которые постигаются абстрактные сущности. Компонентценностный для метафизических концептов не является специфическим, он присущлюбому ментальному образованию, отправляющему к духовной жизни человека, какзначение присуще любому феномену культуры, с утратой которого они, сохраняяфизическое существование, утрачивают свой культурный статус (Брудный 1998: 19).
Понятийнаясоставляющая культурного концепта, как будет показано, не сводится просто кинформации о «существенных признаках предмета» и определить еёпредварительно уместнее всего «апофатически», через отрицание: это тов содержании концепта, что не является метафорически-образным и не зависит отвнутрисистемных («значимостных») характеристик его языкового имени.
Несмотря нато, что в приводимых обычно списках культурных концептов и их alia («предельныхпонятий», «экзистенциальных смыслов», «экзистенциальныхблаг» и пр) имя счастья встречается относительно редко, чаще присутствуетлишь его ближайший «семантический сосед» — удача (Брудный 1998: 75),эта духовная сущность, регулирующая отношение человека к успешности иосмысленности собственной жизни, по всем параметрам соответствует узкомупониманию концепта как культурно специфической вербализованной метафизическойценности. Прежде всего, счастье является категорией этики и, ipse modo, имеетмировоззренческий характер. Оно представляет собой безусловную жизненнуюценность (Додонов 1978: 133), более того, «сверхценность», достаточновспомнить теории эвдемонизма, ставящего стремление к счастью в основу мотивацииповедения человека — «счастье — побудительный мотив любых поступков любогочеловека, даже того, кто собирается повеситься» (Блез Паскаль). Представленияо счастье окрашены культурной спецификой и зависят по меньшей мере от типацивилизации (Карасик-Шаховский 1998: 5), а в плане языкового выражения идеясчастья характеризуется достаточно высокой степенью «семиотической насыщенности»:она передается целым рядом синонимов, паремий, фольклорных и художественныхобразов.
Именаабстрактных понятий — головная боль для лексикологов и лексикографов: они «текучи»,«калейдоскопичны» (Бабушкин 1996: 63-67), представления о нихменяются от человека к человеку (Косой 1998: 15). Счастье, как и совесть, «вродесловечка „рябь“, — как говорит Юрий Трифонов. — »Попробуйтеобъяснить словечко «рябь» — ничего не выйдет, начнете дрыгать ввоздухе пальцами" (Трифонов 1978: 199).
Категориясчастья — многомерное интегративное ментальное образование, включающееинтеллектуальную общеаксиологическую оценку и оценку эмоциональную в формерадости либо удовлетворения. Считается, что ментальное существованиеабстрактных категорий в обыденном, языковом сознании преимущественноинтуитивно, эти понятия не имеют здесь дискурсивного представления (Гудков 1999:108-109). Любой человек прекрасно сознает, что такое счастье, пока его об этомне спрашивают (ср.: Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, язнаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю"- Августин Аврелий 1998: 11). Однако «интуитивно» в случае счастьяедва ли равнозначно образно, поскольку нарисовать картинку счастья оказываетсяневозможным, и, в конечном итоге, используя прием своего рода сократовской «майевтики»- системы наводящих вопросов — можно получить от респондента его словесноеопределение.
Еслиэмоциональная составляющая счастья еще и может получить прототипическое(типичная ситуация возникновения по Вежбицкой-Иорданской) либо метафорическое(по Лакоффу-Джонсону) толкование, то «фрейм» интеллектуальной оценкиразворачивается как её логическая формула: субъект и объект, между которымиустанавливаются оценочные отношения, основание и обоснование оценки, операторыоценки. В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъектапознания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвоепредметную область этого понятия: состояние дел вне человека и состояние егопсихики.
Если идеал — это желанное будущее, то счастье — «желанное настоящее», а оценкаисполненности желания во многом, если не полностью, зависит от психологическоготипа личности, её максималистского или компромиссного взгляда на мир, еёизначальных запросов — того, что формирует «внутренний фатум»человека, определяющий его способность чувствовать себя счастливым.
Как ужеотмечалось (с.39 работы), реальное определение — это логическая операция,раскрывающая содержание понятия, в ходе которой устанавливаются также функции ииерархия семантических признаков в его составе. Дистинктивные, родовидовыепризнаки обеспечивают тождественность понятия самому себе при использовании егов различных теориях и фиксируют объём понятия — границы предметной области, ккоторой оно отправляет. Признаки эссенциальные, существенные, выявляемые, какправило, в результате построения и обоснования теории (Войшвилло 1989: 121),связаны с интерпретацией содержания понятия в рамках определенной концепции.
Необходимыми достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства,удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы, сдругой, является единство разнородных предметных областей, которые покрываетего объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных фелицитарнойоценкой в одно целое, отличное от своих составляющих частей. В терминахдистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить как положительноеэмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкой собственнойсудьбы.
Совокупностьдистинктивных признаков понятия, в принципе, образует его номинальноеопределение (Лейбниц 1984: 102), совпадающее с предметной частью лексического значенияпередающего его имени. Признаки же, не входящие в дефиниционный минимум,избыточные, являются энциклопедическими (акцидентальными) (Bierwish-Kiefer 1969:73). Тем не менее, для исследования концепта счастья простого разделениядефиниционных и энциклопедических признаков оказывается недостаточным,необходимо также включать в описание признаки сущностные, эссенициальные,выделяемые путем соотнесения концепта с какой-либо теорией, концепцией.
Философскиепонятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполненыконкретным содержанием лишь будучи включенными в теорию, которая выступаетграницей их смысла. В то же самое время культурные концепты как «предельныепонятия» (Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем переборасуществующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, покоторым они «пробегают», выходя тем самым за границы какой-либо однойконкретной теории или концепции.
Бытующеемнение о том, что имеется столько представлений о счастье, сколько существует людей,в конечном итоге неверно: индивидуальные представления поддаются типологизациии, в принципе, число представлений о нем определяется количеством концепцийсчастья, разделяемых членами какого-либо этноязыкового социума. Тогдаисследование понятийной компоненты этого культурного концепта должно бытьпрежде всего направлено на выявление обыденноязыковых концепций счастья иустановление иерархии их мировоззренческой значимости для данной языковойобщности.
Понятийнаясоставляющая концепта счастья исследуется на материале двух дискурсныхреализаций (см.: Карасик 2000: 43) обыденного сознания: поэтической (бытийной) иобиходной (паремиологической и бытовой). 3.1.1 Поэтический дискурс
Обычносчитается, что научное знание глубже обыденного, последовательнее и, побольшому счету, от него почти независимо. Однако, как представляется, вобыденном сознании в рудиментарном или зачаточном состоянии присутствуют «дички»всех бывших, существующих и будущих научных теорий, верных и ошибочных; этиростки в сознании научном «окультуриваются»: от них отсекается вселишнее и «стираются случайные черты», противоречащие выдвигаемойконцепции, и уж затем, через образование и искусство, научное знаниевозвращается в общенародный язык.
Материаломдля исследования как эссенциальной, концепциеобразующей семантики счастья, таки его образной компоненты послужили тексты русской поэзии 19-20 веков.
В качествеоснования фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющийсубъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных.Этот признак может получать натуралистическое толкование, т.е. принадлежать кчислу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироватьсяинтуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимоеи неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом — в любом случае онпредставляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром. Взгляды насчастье поддаются классификации, главным образом, по фелицитарному добру,составляющему его источник: это могут быть внешние блага, добрые чувства,любимая работа, бескорыстные интересы и пр., представляющие собой факторысчастья.
Источник, «причину»счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценкусущественных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобнаяоценка невозможна, образуют «условия» счастья, главным из которыхявляется характер человека, определяющий его общее отношение к миру.
«Активные»и «пассивные» факторы счастья ориентируются на основные составляющиеформулы фелицитарной оценки: субъект, объект и операторы.
Описание иклассификация фелицитарных концепций может проводиться по многим параметрам: количественным- одно — и многофакторные, двух — и трехоператорные модели, качественным — кумулятивные(накопительные, «арифметические») и коэффициентные («алгебраические»)модели, модели с эквиполентной и с привативной оппозицией операторов, частотным- встречаемость в культурной парадигме, наличию-отсутствию аналогов в этическомсознании.
Сущностныеконцепции счастья, построенные на приоритете источника «фелицитарногоблага», в определенной степени поддаются типологизации (см. с.41 работы). Поместонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастьяпротивопоставляются «эвдемонические» теории, признающие счастьевысшим благом и объявляющие стремление к счастью основой морали, и теориидеонтологические, ставящие следование долгу на первое место среди этическихценностей и признающие счастье в лучшем случае производным от добродетели.
Однофакторнаядвуоператорная кумулятивная модель, ориентированная на объект фелицитарнойоценки и имеющая аналог в научной парадигме, представлена прежде всегоконцепцией наслаждения (гедонической), помещающей «источник счастья»вне субъекта. В соответствии с этой концепцией счастье — это суммаразнообразных и преходящих наслаждений, приносящих радость и отличающихся другот друга лишь интенсивностью, оно противостоит несчастью как горю и страданию:«Я счастлив был: я наслаждался мирно / Своим трудом, успехом, славой…»(Пушкин); «Счастливец! из доступных миру / Ты наслаждений взять успел / Все,чем прекрасен нам удел» (Некрасов); «Счастливые люди! как весело им!»(Некрасов); «Все, как бывало, веселый, счастливый, / Ленты твоей уловляюизвивы» (Фет).
«Ослабленным»вариантом гедонической модели, отличающейся от последней немаркированностьюоценочного оператора, можно считать концепцию покоя (эпикурейскую), согласнокоторой счастье — это свобода от страданий тела и смятений души, приносящаяудовлетворение и ровное, спокойное настроение. По существу, счастье здесьравнозначно не-несчастью: «Будь счастлива — покойна, / Сердечно весела»(Карамзин); «Теперь во мне спокойствие и счастье» (Ахматова); «Тогдасмиряется души моей тревога, / Тогда расходятся морщины на челе, — / И счастьея могу постигнуть на земле, / И в небесах я вижу бога» (Лермонтов); «Усталостьвидит счастье и в борще, / придя со сплава и с лесоповала. / А что такоесчастье вообще? / Страдание, которое устало» (Евтушенко); «Блажен,кто не знаком с виною, / Кто чист младенческой душою!» (Жуковский).
Местоисточника в однофакторных кумулятивных моделях, соотносимых с гедонической,могут занимать в русском поэтическом языковом сознании исполнение желания («Блаженфакир, узревший Мекку / На старости печальных лет» — Пушкин; «Бессмертнопрекрасен желанный венец. / В нем — счастие всех достижений» — Ходасевич),молодость («В золотую пору малолетства / Все живое — счастливо живет»- Некрасов; «Все — истина, все — ложь, / Блажен лишь тот, кто молод»- Бальмонт), свобода («Молва идет всесветная, / что ты вольготно,счастливо / Живешь…» — Некрасов; «Есть образ счастливый свободы / Имилой сердцу простоты» — Карамзин), дружба («Верна дружба! ты едина /Есть блаженство на земле» — Карамзин; «Блажен, кому создатель дал / Усладужизни, друга» — Жуковский), причастность к какой-либо человеческойобщности («Я счастлив, что я этой силы частица, / что общие даже слезы изглаз» — Маяковский), для женщины — материнство («Но знаю, что тольков плену колыбели / Обычное — женское — счастье мое» — Цветаева; «О,счастье — под напев любимый / Родную зыбить колыбель!» — Брюсов) и,наконец, просто любовь («Земного счастья верх: любовь» — Катенин;«Любви нет боле счастья в мире» — Пушкин; «Лишь с тобою одною ясчастлив, / И тебя не заменит никто: / Ты одна меня знаешь и любишь / И однапонимаешь — за что!» — Бунин) и любовь к родине («Я плакал здесь. / Отсчастья, родина» — Рубцов).
В числофелицитарных моделей, согласующихся с эпикурейским представлением о счастье,попадает прежде всего концепция «простого человеческого счастья» каквозможности и способности наслаждаться общедоступными «нормативными»благами: здоровьем, природой — всем тем, что у нас всегда под рукой и чего мыне замечаем и не ценим, пока оно у нас есть: «О счастье мы всегда лишьвспоминаем. / А счастье всюду. Может быть, оно / Вот этот сад осенний за сараем/ И чистый воздух, льющийся в окно» (Бунин); «Или оно (счастье — С. В)в дожде осеннем? / В возврате дня? В смыканьи вежд? / В благах, которых мы неценим / За неприглядность их одежд? (Анненский); „Вот радуга… Весело жить/ и весело думать о небе, / о солнце, о зреющем хлебе / и счастьем простымдорожить“ (Бунин). Здесь, однако, можно заметить, что о „простомсчастье“ рассуждают как раз те, кого подобное счастье едва ли удовлетворит:поэты — люди, для которых источником жизненного удовлетворения являетсятворчество.
Иногда вкачестве источника фелицитарного блага признается просто жизнь какпротивоположность небытию (»И если я умру на белом свете, / то умру отсчастья, что живу" — Евтушенко; «И на этой на земле угрюмой / Счастливтем, что я дышал и жил» — Есенин), что само по себе несколько странно, таккак именно жизнь являет собой в той же мере источник счастья, что и несчастьяи, как утверждает Автустин Блаженный, «и несчастные не желают уничтоженья».
Счастье — этопрежде всего состояние души, зависящее в значительной мере от жизненныхустановок и ожиданий человека: «В глуши лесов счастлив один, / Другойстрадает на престоле» (Баратынский).
Моделью,ориентированной на субъект фелицитарной оценки, является стоическая концепциясчастья, согласно которой единственным и самым надежным источником счастьяявляется добродетель, а благо заключено в душе человека, который может бытьсчастливым в любых условиях, совершив правильный моральный выбор: «Ноистинное счастье / Нигде, как в нас самих» (Баратынский); «Нетсчастья для души, когда оно не в ней» (Карамзин); «Как счастьемедленно приходит, / Как скоро прочь от нас летит! / Блажен, за ним кто небежит, / Но сам в себе его находит». (Батюшков).
Субъективнымисточником счастья может быть также печоринская «насыщенная гордость»:«А сердцу, может быть, милей / Высокомерие сознанья, / Милее мука, если вней / Есть тонкий яд воспоминанья» (Анненский).
Фелицитарныеконцепции, в которых источник счастья усматривается в его условиях,немногочисленны.
Из числаобъектно-ориентированных моделей выделяется прежде всего концепция контраста, всоответствии с которой счастье с необходимостью предваряется несчастьем, горем,печалью, утратами: «Поверь, мой друг, страданье нужно нам; / Не испытавего, нельзя понять и счастья» (Баратынский); «Не ропщите: всепроходит, / И ко счастью иногда / Неожиданно приводит / Нас суровая беда»(Баратынский). И если жизнь вообще неотделима от отрицательных эмоций («Богидля счастья послали нам жизнь — / Но с нею печаль неразлучна» — Жуковский),и, по мысли Достоевского, человеку для счастья нужно столько же счастья,сколько и несчастья, то и само страдание может переживаться как блаженство:«О, как мучительно тобою счастлив я» (Пушкин); «В страданьиблаженства стою пред тобою» (Фет); «Безумного счастья страданье / Тымне никогда не дарила» (Григорьев).
Изсубъектно-ориентированных моделей здесь присутствует концепция неосознанностисчастья, утверждающая, что пока человек счастлив, он об этом не задумывается, аесли уж задумался, то со счастьем у него что-то по меньшей мере не в порядке,поскольку «все несчастные о счастьи говорят» (Карамзин): «Ясчастлив был, не понимая счастья» (Пушкин); «Я слишком счастлив былспокойствием незнанья» (Баратынский); «Мы, прислонив колени кподбородку, / Блаженно ощущаем бытие, / Еще не отягченное сознаньем»(Кедрин). Другой субъектно-ориентированной моделью является концепция незнания,согласно которой счастливым можно быть лишь по недомыслию либо отсутствиюинформации — конечно, «во многой мудрости много печали»: «Блаженне тот, кто всех умнее — / Ах, нет! он часто всех грустнее, — / Но тот, ктобудучи глупцом, / Себя считает мудрецом» (Карамзин).
В коэффициентных,динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полномили частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, благаидеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь «алгебраически».Место числителя и знаменателя «фелицитарной дроби» могут заниматьцели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений),собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.
Представлениео конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной изосновных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присущавзрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальнойжизнедеятельности: «Я знаю наперед, / Что счастлив тот, хоть с ног егосбивает, / Кто все пройдет, когда душа ведет, / И выше счастья в жизни небывает!» (Рубцов).
Смысл жизниотдельного бытия существует, его находит человек сам и он лежит за пределамииндивида, но в пределах родовой сущности человека, он «рукотворен» и «привносится»в неё самим человеком.
Трансцендентностьсмысла жизни имеет своим следствием «запредельность» источникасчастья, и в каритативной модели его источник заключается в любви к ближнему:«В другом, в другом еще возможно / Несчастным счастливыми быть!» (Карамзин);«Блажен, кто может помогать» (Карамзин). В этой концепции личноесчастье неприемлемо за счет несчастья других: «И хотел бы я счастья, нолишь не за счет несчастливых» (Евтушенко).
Призваниекак осознание человеком своих генеральных устремлений и понимание импредназначенности своей жизни предполагает самоосуществление, реализациюсобственной личности. Представления о телеономности индивидуального человеческогобытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарныхконцепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленностичеловеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: «Ядумаю, простое будет счастье — / Стать человеком и самим собой» (Луговской).
Субъектно-индивидуальныепредставления о счастье зависят от типа личности, от того, какой «люфт»между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым. В зависимостиот операторной структуры фелицитарной оценки выделяются две разновидностисчастья (см. с.51-53 работы): счастье 1 — оператор двузначной фелицитарнойлогики — включает в себя «отсутствие зла», противостоит несчастью ивосходит, как уже отмечалось, к Эпикуру; счастье 2 — оператор трехзначнойфелицитарной логики — противостоит как несчастью, так и счастью 1, — благополучию,удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, онопереживается субъектом как радость.
Счастье 2 — этосчастье людей «затратного» типа, счастье героев и романтиков. Счастье1 — счастье людей «энергосберегающих», счастье «мещанское»,«обывательское», «житейское», «просто человеческое»,оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия: «Довольствоваше — радость стада, / Нашедшего клочок травы. / Быть сытым — больше вам ненадо, / Есть жвачка — и блаженны вы!» (Брюсов). Естественно, выбор типашкалы фелицитарной оценки зависит прежде всего от типа личности — характера итемперамента — и зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескомумаксимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1.
В русском поэтическомсознании в полной мере представлены обе «операторные концепции»счастья, противопоставление которых выносится Евгением Баратынским в названиеодного из стихотворений: «Две доли» — два «внутренних фатума»человека, два типа отношения к миру. Одни, «своим бесчувствием блаженные»(Е. Баратынский), стремятся лишь к покою и эпикурейской свободе от физических иморальных страданий — «На свете счастья нет, но есть покой и воля»(Пушкин). Для других же «жизнь скучна, когда боренья нет» (Лермонтов),а «все, что гибелью грозит,… таит неизъяснимы наслажденья…И счастлив тот,кто средь волненья / Их обретать и ведать мог» (Пушкин). Люди «затратноготипа» ищут свое счастье в жертвенном служении идеалу: «Товарищ, верь:взойдет она, / Звезда пленительного счастья. / Россия воспрянет ото сна / И наобломках самовластья / Напишут наши имена» (Пушкин); «Мы счастливы,русские люди, / тем счастьем заглавным большим, / что вечно гордимся и будем / гордитьсянародом своим» (Смеляков); «И мы в ответе перед всей вселенной, / Переднародами, перед веками, / Перед всеобщим счастьем, общим горем — / На то былсоздан русский человек!» (Луговской).
Что касаетсямногофакторных фелицитарных моделей, то в русском поэтическом сознании болееили менее последовательно представлена концепция Аристотеля, где источникомсчастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, и, естественно,если для Стагирита высшая форма деятельности — философия, то для поэтов — поэтическоетворчество: «Блажен, кто знает сладострастье / Высоких мыслей и стихов!»(Пушкин); «Счастливец! дни свои ты музам посвятил» (Баратынский). Чащевсего, однако, факторы счастья задаются списком и их набор зависит лишь отличных предпочтений автора: «Имел он все, что надобно / Для счастья: испокойствие, / И деньги, и почет» (Некрасов); «Я счастлив — моимспокойствием, / Я счастлив — твоею дружбою» (Батюшков).
И, наконец,можно отметить ряд не концепций, а, скорее, взглядов на природу счастья,объединяемых признаком «фелицитарного нигилизма» от полного отрицанияего существования до жалоб на его иллюзорность, мимолетность и редкостьпоявления на жизненном пути: «На свете счастья нет», «счастьяпризрак ложный» (Пушкин); «Призрачное счастье, / Медленное горе»(Брюсов); «В мечтах, в желаниях своих / Мы только счастливы бываем»(Карамзин); «Что может быть любви и счастия быстрее? / Как миг их времяпролетит» (Карамзин); «Столь редко счастие! и сколь несправедливы / Понятияоб нем!» (Карамзин); "…счастье наше — лишь зарница, / Лишь отдаленныйслабый свет. / Оно так редко нам мелькает, / Такого требует труда! / Оно такбыстро потухает / И исчезает навсегда! / Как ни лелей его в ладонях, / И как кгруди ни прижимай, — / Дитя зари, на светлых конях / Оно умчится в дальний край!(Заболоцкий). Истинное счастье здесь — лишь за гранью земного бытия: «Встраны блаженства вознесемся, / Где нет болезни, смерти нет» (Карамзин), ав этой жизни — счастье либо помеха («Понял я, что человек несчастен, / потомучто счастья ищет он» — Евтушенко; «О счастье! злобный обольститель»- Пушкин), либо, наоборот, вера в него — спасение и поддержка («Богатствожизни — вера в счастье» — Баратынский).
Что касаетсячастотности появления в поэтических текстах той или иной концептуальной моделисчастья, то на первом месте здесь стоит концепция покоя, затем в порядкеубывания идут концепции любви, молодости, свободы и контраста, наслаждения,дружбы, природы, пассионарная. Достаточно распространены нигилистские взглядына счастье. Частотный ранг всех прочих эссенциальных моделей счастьяотносительно низок. 3.1.2 Паремиология
Считается,что в единицах естественного языка отражается «наивная картина» мираего носителей (Апресян 1995, т.1: 56-60), а лексическая семантика представляет «обыденноесознание» этноса, в котором закреплены память и история народа, его опытпознавательной деятельности, мировоззрение и психология (Тарланов 1993: 6). Специфическиеже черты этого сознания — этнический менталитет — хранятся в паремиологическомфонде языка: пословицах, поговорках, различных формах народного творчества(Общество и сознание 1984: 172: Дубинин-Гуслякова 1985: 14,73), а егофразеологический состав являет собой «зеркало, в котором лингвокультурнаяобщность идентифицирует свое национальное самосознание» (Телия 1996: 9).
Тем неменее, как представляется, языковая («наивная») картина мира иязыковое сознание — «языковая ментальность» — лишь отчасти совпадаютс представлением мира в «обыденном сознании» этноса, детерминируемомпреимущественно социокультурными факторами, а образ мира, воссоздаваемый поданным одной лишь языковой семантики, скорее карикатурен и схематичен (см. с.23работы).
Лексическаясемантика единиц, образующая «языковое сознание», в силу инертностипоследнего в значительной мере анахронична: в ней зачастую присутствуют ужеотжившие социокультурные представления и стереотипы (Урынсон 1998: 20). Наболее или менее полное совпадение с «обыденным сознанием» может,видимо, претендовать лишь «речевое сознание», отраженное во всейсовокупности синхронных текстов какого-либо естественного языка. Из этогоследует, очевидно, что одним из инструментов концептуального анализа икоррекции «языкового сознания», отраженного в лексическом фондеязыка, может быть исследование речевых реализаций какого-либо концепта (Стернин1999: 70) как в устных текстах (опрос информантов, интервью), так и вписьменных (публицистика, художественные произведения).
Понятийнаясоставляющая этого концепта образуется, прежде всего, дефиниционным ядром,включающим дистинктивные, родо-видовые признаки, фиксирующие границы предметнойобласти, к которой он отправляет: счастье — это положительная аксиологическая иэмоциональная оценка собственной судьбы.
Другойформант понятийной составляющей концепта «счастье» представленэссенциальной семантикой, связанной с интерпретацией понятия в рамкахопределенной мировоззренческой концепции. Можно предполагать, что спецификаконцепта как раз и определяется числом культурно значимых обыденныхпредставлений — обиходных концепций, разделяемых членами какого-либоэтноязыкового социума.
Затрудненияс дискурсивным описанием «культурных концептов», являющихсяисточником головной боли, в том числе и для лексикологов, в определенной мереобъясняются тем, что у абстрактных имен, существующих в обыденном сознаниипреимущественно интуитивно (Гудков 1999: 108-109), идиолектная часть семантики,производная от индивидуального опыта личности, значительно шире частисоциолектной, общей для всех носителей какого-либо естественного языка(Чернейко 1997: 283), в которой как раз и сосредоточена национально-культурнаяспецифика этих концептов.
Вопрос отом, как именно отражается конкретная этнокультурная модель в семантикефразеологического и паремиологического фонда естественного языка и в чемсостоит отраженная в нем культурно значимая специфика современноголингвоменталитета, на сегодняшний день остается открытым (Телия 1996: 235). Формальныхсредств для описания современного менталитета той или иной лингвокультурнойобщности пока что не найдено, единственным критерием здесь может служить степеньмассовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов,представленных в лексической системе языка (Добровольский 1997: 42).
Материаломдля исследования паремиологического представления счастья послужили словарипословиц и поговорок русского языка В. И Даля (Даль 1996), В.П. Жукова (Жуков2000) и В.П. Аникина (Аникин 1988).
В словаре В.Даля, наиболее раннем по времени составления (1853 год), тематического раздела,включающего понятие счастья-душевного состояния, нет вообще; имеется лишьраздел «счастье-удача», включающий 99 паремиологических единиц,содержащих лексемы «счастье», «счастлив(ый)», которые в 91одном случае отправляют к счастью-удаче и счастью-благополучию: «Безсчастья и в лес по грибы не ходи! », «Счастье пытать — деньги терять»,«Дурак спит, а счастье в головах лежит», «Счастье в оглобли невпряжешь» и пр. Лишь в восьми пословицах эти лексемы допускают двойноетолкование — счастья-удачи / благополучия и счастья-блаженства: «Где нетдоли, тут и счастье невелико», «Всяк своего счастья кузнец(переводная)», Счастье искать — от него бежать", «Счастье умаприбавляет, несчастье последний отнимает», «Счастье дороже ума,богатства и пр. », «Счастье дороже богатства», «Счастливымбыть — всем досадить», «Кто нужды не видал, и счастья не знает».
В словаре В.П.Жукова (первое издание 1966 год) из 12 паремий, содержащий лексемы «счастье»,«счастлив(ый)», уже 5 позволяют двойное толкование: «Счастливымбыть — всем досадить», «Гость на порог — счастье в дом», «Небыло бы счастья, да несчастье помогло», «Не в деньгах счастье», «Правдахорошо, а счастье лучше».
Словарь В.П.Аникина (первое издание 1988 год) приводит 97 паремий, содержащих лексемы «счастье»,«счастлив(ый)», из которых в 64 эти лексемы отправляют однозначно ксчастью-удаче / благополучию, в 25 позволяют двойное толкование и в 8отправляют к счастью-блаженству. Двойное толкование допускают паремии «Счастьедороже богатства», «Счастье лучше богатства», «Счастье укаждого под мозолями лежит», «Счастья за деньги не купишь», «Каждыйчеловек кузнец своего счастья», «Кто в горе руки опускает, тотсчастья никогда не узнает», «Кто большого счастья не знал, тот ималеньким обойдется», «Кто запаслив, тот и счастлив», «Ктонужды не ведал, тот и счастья не знает», «Легче счастье найти, чемудержать», «Мудреному и счастье к лицу», «Нет счастья, нежди и радости», «Нового счастья ищи, а старого не теряй», «Первоесчастье не меняют на последнее», «Правда хорошо, а счастье лучше»,«Седина напала, счастье пропало», «Там счастье не диво, где трудятсянелениво», «Тому будет всегда счастливо, кто пишет нельстиво», «Дуракамво всем счастье», «Дураку счастье, а умному бог даст», «Гдесчастье, там и радость», «Где счастье, там и зависть», «Гденет доли, тут и счастье невелико», «Тот счастлив, у кого есть хлеба сдушу, платья с тушу, денег с нужу», «Тот счастлив плут, где сыщеткривой суд». Однозначно фелицитарными являются паремии «Счастлив тот,у кого совесть спокойна», «Счастье не в кошельке, счастье в руках»,«К людям ближе — счастье крепче», «Кто дружбу водит, счастьенаходит», «Неволя счастья не дает», «Паши нелениво — проживешьсчастливо», «Где правда, там и счастье».
Как можновидеть, в словаре В. Даля, отражающем наиболее ранний пласт паремиологическихпредставлений крестьянской общины, основанных на традиции и составляющихкультурное ядро этноса (Уфимцева 2000: 118), понятие счастья-блаженства,отправляющее к внутреннему, душевному состоянию субъекта-индивида, практическиотсутствует. Счастье-удача / благополучие — это результат обезличенной оценкивнешних жизненных обстоятельств человека сторонним наблюдателем, оценки,лишенной рефлексии и интроспективности, субъект которой отличен от протагониста.Можно считать, что счастье-блаженство как культурный концепт здесь представленов лучшем случае в эмбриональном состоянии: у него нет своего имени и оно неотмечено семиологической насыщенностью — для его передачи не существует болееили менее протяженного ряда синонимических средств.
Остановлении этого культурного концепта в языковом сознании этносасвидетельствует только содержание паремиологического словаря В.П. Аникина, гдедля него уже формируется имя.
Собственнофелицитарная семантика паремиологических единиц отправляет прежде всего кпраксеологическим аспектам счастья — указывает на оптимальные способы егодостижения: чтобы стать счастливым, нужно трудиться, нужно о нем не думать, нетерять присутствия духа в трудные минуты, быть предусмотрительным, не искать отдобра добра, держаться ближе к людям, не гоняться за материальными благами и пр.(«Где нет доли, тут и счастье невелико»; «Всяк своего счастьякузнец»; «Счастье искать — от него бежать»; «Счастье укаждого под мозолями лежит»; «Кто в горе руки опускает, тот счастьяникогда не узнает»; «Кто запаслив, тот и счастлив»; «Новогосчастья ищи, а старого не теряй»; «Первое счастье не меняют напоследнее»; «Там счастье не диво, где трудятся нелениво»; «Томубудет всегда счастливо, кто пишет нельстиво»; «Счастье не в кошельке,счастье в руках»; «К людям ближе — счастье крепче»; «Ктодружбу водит, счастье находит»; «Паши нелениво — проживешь счастливо»).Затем в ней отражены наблюдения этноса над психологией счастья и счастливыхлюдей, приметы и оценки: «Счастливым быть — всем досадить», «Ктобольшого счастья не знал, тот и маленьким обойдется», «Дуракам вовсем счастье», «Дураку счастье, а умному бог даст», «Гдесчастье, там и зависть», «Гость на порог — счастье в дом», «Легчесчастье найти, чем удержать»; «Мудреному и счастье к лицу»;«Тот счастлив плут, где сыщет кривой суд».
Эссенциальные,концепциеобразующие признаки семантики счастья-блаженства представлены здесьневычлененно и синкретично, их выделение связано с известным напряжением.
В наиболее «чистомвиде» сущностная семантика счастья представлена стоической концепцией,согласно которой единственным и самым надежным источником счастья являетсядобродетель: «Где правда, там и счастье»; «Счастлив тот, у когосовесть спокойна». Вполне вычленима также концепция контраста, всоответствии с которой счастье с необходимостью предваряется несчастьем, горем,утратами: «Кто нужды не видал, и счастья не знает»; «Не было бысчастья, да несчастье помогло».
Наиболеемногочисленны, однако, паремии, в семантике которых добродетель неотделима отэпикурейских представлений о счастье как о свободе от страданий тела и смятенийдуши («Не в деньгах счастье»; «Счастье лучше богатства»;«Счастья за деньги не купишь»; «Тот счастлив, у кого есть хлебас душу, платья с тушу, денег с нужу»), где подчеркивается независимостьсчастья от материального достатка.
Единично представленыконцепции гедоническая («Где счастье, там и радость»), эвдемоническая(«Счастье дороже ума, богатства и пр. „), деятельностная (“Счастьене в кошельке, счастье в руках»). Единично также источник счастьяусматривается в дружбе («Кто дружбу водит, счастье находит»), вколлективизме («К людям ближе — счастье крепче»), в свободе («Неволясчастья не дает»), в молодости («Седина напала, счастье пропало). 3.1.3 Опрос информантов
Обзорфелицитарных паремиологических представлений, т.е. диахронический срезкультурного концепта, дополняется срезом синхроническим, полученным из опросаоколо двух сотен информантов, из газетных, радио — и телевизионных интервью,где дается ответ на вопрос: „Что такое счастье в вашем представлении? “.
Прежде всего,здесь знаменателен тот факт, что чуть ли не каждый пятый, кому задавался этотвопрос, отвечать на него отказался, шутливо либо категорически, мотивируя отказчаще всего незнанием предмета. Можно предполагать, однако, что главным здесьявляется не столько туманность и неопределенность этого понятия, сколько его „интимный“характер: ведь формулируя свое понимание счастья, человек делает публичнымисвои представления о жизненном идеале, о смысле жизни и о самых сокровенныхжизненных ценностях
Если впаремиологическом сознании концепт счастья-блаженства находится в зачаточномсостоянии где-то на периферии и с трудом отделим от концепта счастья-удачи, тов ответах респондентов присутствует исключительно счастье-душевное состояние, аудача прозвучала лишь раз в шутливом отказе: „Счастье — это когда вочереди товар закончится на том, кто стоит за тобой, а не тебе“.
В ответахболее чем половины респондентов концепт счастья представлен интерпретационно,через признаки, значимые в личном опыте субъекта: „Счастье — это когда(все хорошо, все есть, исполняются желания, ты любим и тебя любят, никто нетрогает, ты кому-то нужен и пр.)“, т.е. здесь интуитивно реализуетсяпреимущественно смысловой, прототипический подход к описанию эмоций,предложенный А. Вежбицкой, когда их семантика задаётся через типичную ситуациюих возникновения (Апресян 1993: 27-28; Вежбицкая 1997: 337-339).
Как известно (Tyler 1978: 235; Leherer 1970: 87),семантические представления „обыденного сознания“ (talk taxonomies,commonplace knowledge) отличаются от научных неполнотой, непоследовательностьюи неопределенностью что, однако, ни-
сколько не мешает общению. Более того, существуетмнение, что именно формальные полнота и последовательность представляют собойпомеху пониманию, поскольку они вызывают сомнения у говорящих в надежности ихсобственных знаний (Tyler 1978: 235). Неполнота эксплицитного представлениясемантических признаков в языковом мышлении объясняется прежде всего тем, чтоэто — лишь вершина айсберга, основание которого составляет имплицитная часть — »невысказанное знание" (tacit knowledge — Wierzbicka 1985: 41): информацияо мире, которой располагают все носители языка и извлечь которую на поверхностьсознания можно лишь путем целенаправленных усилий.
Вподавляющем большинстве случаев в ответах респондентов основные дефиниционныепризнаки понятия «счастье», в частности, его родовой признак неприводится вовсе либо раскрывается описательно, через синонимы и дериваты; ониочевидно, «выносятся за скобки» в силу своей самоочевидности икоммуникативной нерелевантности. Так, всего лишь семь респондентов определилисчастье как состояние души («счастье — это приятное состояние души»;«счастье — комфортное состояние души, покой»; «счастье — этосостояние души человека, у которого все есть, все получается, который всемдоволен»; «счастье — это состояние души, которое зависит отнастроения»; «счастье — состояние души, среднее арифметическоеэйфории и покоя»; «счастье — это внутреннее состояние, это когда всехорошо, ничто не беспокоит. Это состояние души, когда она как бы в полете, ещечуть-чуть, и появятся крылья, и ты взлетишь»; «Счастье это семья,работа, друзья, это душевное состояние, когда ты всего добился»), одинназвал счастье чувством («счастье — чувство внутреннего удовлетворения»),еще шесть раскрыли родовой дефиниционный признак этого концепта описательно («счастье- это удовлетворенность течением жизни»; «счастье — это субъективноесостояние спокойствия и внутренней гармонии»; «счастье — это душевнаярадость, отсутствие забот»; «счастье — это душевное спокойствие»;«счастье — это когда душа радуется»; «счастье — это когда ты нечувствуешь себя одиноким»).
Счастье вобыденном сознании — это «желанное настоящее», а его сущностные чертыв представлении респондентов — это приоритетные элементы жизненного идеала: факторы,образующие «причину или причины счастья». При описанииконцепциеобразующих признаков счастья в многофакторных ответах учитываетсякаждый отдельный фактор и, тем самым, один и тот же ответ может попасть внесколько тематических групп и отправлять к нескольким фелицитарным концепциям.
Вколичественном отношении безусловное лидерство в ответах респондентов занимаетэпикурейская концепция, объединяющая представления о счастье как об отсутствиифизических и моральных страданий. Покой, безмятежность, ничегонеделание,отсутствие забот и болезней, уверенность в завтрашнем дне — предоминирующиечерты этой концепции, разделяемой практически каждым четвертым респондентом:«Счастье — это покой»; «Счастье — комфортное состояние души,покой»; «Счастье — это спокойствие, когда никто не дергает»;«Счастье — это субъективное состояние спокойствия и внутренней гармонии»;«Счастье — это когда тебе не стыдно за свои поступки, что дает тебевнутреннее спокойствие»; «Счастье — это спокойствие души»;«Счастье — это душевное спокойствие»; «Счастье — это здоровье испокойствие»; «Счастье — это когда душа находится в гармонии с миром,спокойна»; «Счастье — это внутреннее состояние, когда все хорошо,ничто не беспокоит»; «Счастье — отсутствие (когда нет) несчастья»;«Счастье — это когда нет (отсутствие) проблем»; «Счастье — этоотсутствие отрицательных эмоций»; «Счастье — это душевная радость,отсутствие забот»; «Счастье — мир с Богом и с самим собой»;«Счастье — это когда ни о чем не думаешь (в смысле не беспокоишься)»;«Счастье — это когда все хорошо, солнышко светит, ничего не болит»;«Счастье — это когда чем бы ты ни занимался, это тебя не раздражает»;«Счастье — это когда близкие рядом, все живы-здоровы, нет войны»;«Счастье — это когда все хорошо, когда знаешь, что будет завтра»;«Счастье — это когда ты уверен в завтрашнем дне»; «Счастье — этокогда упал груз с души, когда достигнута какая-то цель»; «Счастье вмоем представлении — это некоторое время ничего не делать»; «Счастье- это когда тебя не трогают»; «Счастье — это когда рядом вся семья,люди, которые тебя любят, и не нужно ни о чем беспокоиться»; «Счастье- это жить на необитаемом острове с телевизором и компьютером рядом, иметь трижены, теплое море, безмятежность»; «Счастье — это здоровье»;«Счастье — это когда чувствуешь себя здоровым»; «Счастье — эточтобы были здоровы родные и близкие»; «Счастье — это здоровье, чтобывсе были здоровы и мог работать человек, и интересная работа»; «Счастье- хорошее настроение каждый день, здоровье свое и близких»; «Счастье- это когда человек здоров, может работать, давать радость другим»; «Счастье- это семья, чтобы никто не болел»; «Счастье — это здоровье испокойствие»; «Счастье — это когда все хорошо, все сыты и одеты, издоровье есть».
Созначительным отставанием (встречаемость в ответах респондентов в три разаменьше) за эпикурейской концепцией следует гедоническая, в которой счастьепредстает в виде множества разнообразных наслаждений, приносящих радость и прочиеположительные эмоции: «Счастье — это когда тебе хорошо»; «Счастье- это когда человеку хорошо во всех отношениях»; «Счастье — приятноесостояние души»; «Счастье — это когда человек ощущает себя достаточнокомфортно»; Счастье — это миг, когда тебе хорошо, но он быстро проходит";«Счастье — это душевная радость, отсутствие забот»; «Счастье — этохорошее настроение, радость»; «Счастье — это когда душа радуется»;«Счастье — это краткий миг, когда душа поет»; «Счастье — этокогда душа готова петь, танцевать, летать»; «Счастье — в том, что мненравится делать»; «Счастье — это приятные ощущения, вызванныеопределенными событиями»; «Счастье — это когда „взметнутьсяхочется“ (Вахтангов) и есть на чем это сделать»; «Счастье — этоощущение жизни на уровне энергетических процессов, ощущение оргазмасуществования».
Такой же,как у гедонической концепции, частотный ранг ответов, отправляющих к любви какк источнику высшего фелицитарного блага: «Счастье — это любовь»;«Счастье — это когда тебя любят»; «Счастье — это когда любишь»;«Счастье — это когда ты любишь и тебя любят»; «Счастье — этокогда тебя любят, понимают, когда ты можешь приобрести все, что хочешь»;«Счастье — это любовь в широком смысле, к природе, к людям, к знаниям и т.д.»; «Счастье — это когда люди находят друг друга»; «Счастье- это когда все хорошо с тем, кто тебе дорог»; «Счастье — это когдаты кому-то нужен, когда тебя любят, когда у тебя есть цель в жизни». Темне менее, концептуально эта тематическая группа разнородна как в силунеопределенности самого понятия любви и личностных представлений о ней, так ипо той простой причине, что счастье — «когда тебя любят» это совсемне то, что счастье — «когда любишь ты», где первое отличается отпоследнего, как потребительство отличается от самоотдачи.
Непосредственноза наслаждением по встречаемости в ряду эссенциальных признаков счастья идетжелание — именно наличие и исполнение желаний приносит в жизнь радость инаполняет её смыслом: «Счастье — исполнение желаний»; «Счастье — миг достижения желаемого»; «Счастье — это когда удовлетворены всетвои чувства и желания»; «Счастье — это короткий миг, когда что-тоисполняется»; «Счастье — это свершившаяся мечта»; «Счастье- это когда ты добиваешься всего, чего хочешь от жизни»; «Счастье — этокогда к чему-то стремишься и достигаешь этого»; «Счастье — это когдау тебя есть все, что ты хочешь»; «Счастье — это когда у тебя естьвсе, что ты хочешь, когда все цели достигнуты»; «Счастье — это когдасовпадает то, что хочется, с тем, что можется»; «Счастье — это когдачеловек хочет и может»; «Счастье — это когда ты нужен и полезен,когда тебя любят, когда добиваешься того, чего сильно хочешь»; «Счастье- это когда хочется жить».
Далее впорядке убывания с минимальным разрывом (1-2 пункта) в ответах респондентовидут все прочие эссенциальные признаки счастья.
Смыслсобственного бытия каждый находит сам, и он лежит за пределами биологическогосуществования индивида. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, апредставление о конечной цели и предназначенности собственного бытия являетсяодной из основных характеристик любой зрелой личности. Носители «обыденногосознания» смысл своей жизни находят, главным образом, в любви и заботе облизких — действительно, «дверь к счастью открывается наружу»(Кьеркегор): «Счастье — это когда ты кому-то (кому-нибудь) нужен»;«Счастье — это когда ты нужен людям»; «Счастье — это когда тыкому-то нужен, когда тебя любят, когда у тебя есть цель в жизни»; «Счастье- это когда вокруг друзья, которым ты нужен и которые тебе нужны»; «Счастье- это хорошие отношения с близкими, это когда ты им полезен, можешь делатьдобро»; «Счастье — это прожить жизнь не зря» (Е. Боннер); «Абсолютносчастливый человек находит смысл жизни и способен донести его до других»(НТВ); «Счастье — это когда человек здоров, может работать, давать радостьдругим»; «Счастье — это хорошие отношения с близкими, это когда ты имполезен, можешь делать добро»; «Счастье — это когда ты нужен иполезен, когда тебя любят, когда добиваешься того, чего сильно хочешь».
Такой же рангв иерархии фелицитарных ценностей в ответах респондентов занимает семья,благополучные отношения в кругу которой составляют, по их мнению, основусчастья: «Счастье — это крепкая семья»; «Счастье — это когда тыне выходишь за пределы семьи, самодостаточность»; «Счастье — этохорошая семья, любовь»; «Счастье — это когда близкие люди рядом»;«Счастье — это когда родители рядом с тобой»; «Счастье — этосемья, чтобы никто не болел»; «Счастье — это хорошие отношения сблизкими, это когда ты им полезен, можешь делать добро»; «Счастье — этосемья, работа, друзья, это душевное состояние, когда ты всего добился»;«Счастье — это когда ты не чувствуешь себя одиноким»; " Счастье- это когда рядом вся семья, люди, которые тебя любят, и не нужно ни о чембеспокоиться"; «Счастье — это чтобы все было хорошо, семья, мир всемье»; «Счастье — это когда все хорошо в семье».
Для ряданосителей этого типа сознания фелицитарно значимыми факторами являютсяцелеполагание и целедостижение: «Счастье — это когда у тебя есть цель и тык ней приближаешься»; «Счастье — общественно полезная цель,приносящая тебе самому удовлетворение»; «Счастье — это когда упалгруз с души, когда достигнута какая-то цель»; «Счастье — это когда тыкому-то нужен, когда тебя любят, когда у тебя есть цель в жизни»; «Счастье- это когда у тебя есть все, что хочешь, когда все цели достигнуты»;«Счастье — это реализация планов»; «Счастье — это когдапроисходит то, что ты запланировал»; «Счастье — это семья, работа,друзья, это душевное состояние, когда ты всего добился»; «Счастье — этокогда ты нужен и полезен, когда тебя любят, когда добиваешься того, чего сильнохочешь».
Почти такимже по фелицитарной значимости для респондентов представляется фактор свободыкак способ реализации личности, как возможность самому выбирать свою судьбу:«Счастье — это когда ты свободен»; «Счастье — это когда человекчувствует себя свободным»; «Счастье — это когда тебе не мешают»;«Счастье — это когда тебя не трогают»; «Счастье — это когда тыпринадлежишь самому себе»; «Счастье — это возможность реализоватьсебя, как ты хочешь»; «Счастье — это когда человек хочет и может».
Источникомфелицитарного блага для части респондентов нередко является гармония, согласиес самим собой и с окружающим миром: «Счастье — это гармония души и тела»;«Счастье — это гармония человека с (окружающим) миром»; «Счастье- состояние непротивостояния с окружающим миром»; «Счастье — этосогласие с самим собой»; «Счастье — внутренняя гармония, гармониямежду внутренней сущностью и жизненной траекторией»; «Счастье — этожить в гармонии с самим собой и чтоб тебя кто-то понимал».
Источникомсчастья может быть удовлетворенность, духовная и физическая: «Счастье — эточувство внутреннего удовлетворения»; «Счастье — это удовлетворенностьтечением жизни»; «Счастье — это наличие и удовлетворение потребностей»;«Счастье — это общественно полезная цель, приносящая тебе самомуудовлетворение»; «Счастье — это состояние души человека, у котороговсе есть, все получается, который всем доволен»; «Счастлив не тот, укого много, а тот, кому хватает»; «Счастье — это когда удовлетворенывсе твои чувства и желания».
Многиенаходят счастье в общении и во взаимопонимании: «Счастье — это радостьобщения»; «Счастье — в общении, это когда ты понимаешь и тебяпонимают»; «Счастье — это когда ты не чувствуешь себя одиноким»;«Счастье — это когда между вами взаимопонимание, обмен искорками»;«Счастье — это когда тебя понимают и ты понимаешь»; «Счастье — этожить в гармонии с самим собой и чтоб тебя кто-то понимал».
Для столькихже счастье — это возможность самореализации, возможность «состояться»,соответствовать своему жизненному призванию: «Счастье — это когда человексостоялся»; «Счастье — это возможность реализовать себя, как хочешь»;«Счастье — это возможность соответствовать своему предназначению»;«Счастье — это когда все совпадает: задуманное и свершенное»; «Счастье- это когда человек живет так, что если ему предложить изменить жизнь, он незахочет»; «Если бы мне сказали: „Придумай себе жизнь“, я быне смог лучше придумать (лучше моей настоящей жизни — С. В)» (А.И. Солженицын).
В ответахнемалого числа респондентов присутствует также если не концепция, то взгляд на природусчастья как на нечто эфемерное, мимолетное и преходящее: «Счастье — этомгновенье, задумался — и его уж нет»; «Счастье — это миг, когда тебехорошо, но он очень быстро проходит»; «Счастье — это краткий миг,когда душа поет»; «Счастье — это короткий миг, когда что-тоисполняется»; «Счастье — миг достижения желаемого»; «Счастье- момент подлинного бытия»; «Счастье — это настоящий момент».
И, наконец,на периферии фелицитарной области в ответах респондентов находятся факторы,встречаемость которых не превышает трёх упоминаний: обладание какими-либоблагами («Счастье — это когда у тебя есть все, что ты хочешь»; «Счастье- это когда у тебя есть все, что ты хочешь, когда все цели достигнуты»;«Счастье — это состояние души человека, у которого все есть, всеполучается, который всем доволен»), добродетель / стоицизм («Счастье- это когда тебе не стыдно за свои поступки, что дает тебе внутреннееспокойствие»; «Счастье — это согласие с самим собой»; «Счастье- принятый тобой жребий»), деятельность / работа («Счастье — этокогда работа совпадает с любимым делом» — М. Задорнов); «Счастье — этосемья, работа, друзья, это душевное состояние, когда ты всего добился»;«Счастье — это когда человек здоров, может работать, давать радость другим»),дружба («Счастье — это когда знаешь, что у тебя есть друзья, на которыхможешь положиться»; «Счастье — это когда вокруг друзья, которым ты нужени которые тебе нужны»; «Счастье — это семья, работа, друзья, этодушевное состояние, когда ты всего добился»), благополучие («Счастье- это благополучие»; «Счастье — это ситуация, которая меня во всехотношения устраивает»), удача («Счастье — это когда все удается,хорошо складывается»; «Счастье — это состояние души человека, укоторого все есть, все получается, который всем доволен»), деньги («Счастье- это деньги»; «Счастье — это когда есть деньги, хорошее настроение»),ожидание («Счастье — это ожидание того, что произойдет что-то хорошее. Необычныйподъём эмоциональных сил»), полнота жизни («Счастье — этополнокровная жизнь»).
Внекакой-либо тематической классификации остаются ответы, относящиеся кидиолектному сознанию респондентов: «Счастье — состояние души, среднееарифметическое эйфории и покоя», «Счастье — это всегда то, чего намне хватает», «Счастье — быть сильным».
Сопоставлениесемантического представления счастья-блаженства в паремиологии и в современномязыковом сознании свидетельствует прежде всего о большей четкости последнего: ответыреспондентов практически не дают возможности многозначной интерпретациипонятийной составляющей этого концепта.
Несмотря нато, что число выделяемых тематических групп тут и там практически равно, «идеологиясчастья» при движении от фольклорного языкового сознания к современному «обыденномусознанию» меняется самым радикальным образом, что выражается в перестройкечастотного ранжирования и состава фелицитарных факторов. Прежде всего, если впаремиологии главенствующими являются «стоические» представления осчастье как о добродетельной жизни («Где правда, там и счастье»;«Счастлив тот, у кого совесть спокойна») и просматривается «радениео дарах духовных» («Не в деньгах счастье»), то в ответахреспондентов смирение со своей судьбой и совестливость занимают чуть ли непоследнее место, а в число фелицитарных факторов включаются деньги и обладаниематериальными благами. В то же самое время список фелицитарных благ в обыденномсознании дополняется любовью, семьёй, желанием, наличием цели и смысла жизни,самореализацией. В то же самое время из него исчезают молодость, глупость,несчастье (концепция контраста). Стабильно держатся во главе спискафелицитарных факторов и в фольклорном, и в современном обыденном сознанииэпикурейские представления: счастье — это отсутствие несчастья и душевный покой.
Основнойлингвокультурологический смысл появления термина «концепт» — егоспособность отражать в своей семантике национальный менталитет как совокупностьмировоззренческих и поведенческих особенностей этноса и национальный характеркак относительно устойчивый и целостный склад душевной жизни языковой личности,определяющий её качественное своеобразие — её этос.
Однако, какпредставляется, простого перечисления эссенциальных признаков концептасчастья-блаженства для выявления общей направленности национальной языковойличности — доминирующей системы мотивов и мировоззренческих принципов — недостаточно,необходимо отыскать какие-то более общие и глубинные смысловые структуры, обусловливающиееё сознание и поведение.
В историиэтики попытки систематизировать и классифицировать «факторы счастья»предпринимались неоднократно: в основу деления клались тип личности (характер итемперамент) (Татаркевич 1981: 169-185), её аксиологические приоритеты(ценности созидания, ценности переживания и ценности отношения) (Франкл 1990: 221),её преобладающей ориентацией на свой духовный мир или на внешние обстоятельства- «судьбу» (Шопенгауэр 1992: 264).
Разделениефелицитарных факторов по признакам местонахождения источника (locus fontis) истепени «пассионарности» субъекта (счастье «героическое» — счастье«мещанское») (Воркачев 2000), «работающее» в наиболее «окультуренных»областях национальной концептосферы — научном и поэтическом сознании — малоэффективнодля сознания обыденного, поскольку оставляет за пределами классификационнойсетки большую часть представленных в нем концепций. Как характер отдельногочеловека определяется чертами, из которых вытекает весь образ его действий(Рубинштейн 1989: 220), так «этос» языковой личности, её общаянаправленность, очевидно, вытекает из её отношения к деятельности: ориентированали она на созидание, творчество, или же она направлена на минимализацию усилийи потребление. Отношение к деятельности определяет в свою очередь тип источникасчастья — «вознаграждение» за усилия или «отдых» от них(Фромм: 1993: 148). 3.2 Образная составляющая
Понятийноеядро концепта, как ядро кометы, окружено газовым облаком различных образных ассоциаций,forcement коннотативных и метафорических. Коннотативных, поскольку онисоставляют разницу между объёмами логического понятия и представлений о классепредметов (Арутюнова 1998: 369), их отношение к денотативной (понятийной) частиконцепта в значительной мере случайно, а их присутствие в его семантикеобусловлено скорее «капризом» этноса. Метафорических, посколькуметафора — это единственный способ воплотить в чувственном образе бестелесную итруднопостижимую абстракцию: «наш дух вынужден поэтому обращаться к легкодоступным объектам, чтобы, приняв их за отправную точку, составить себе понятиеоб объектах сложных и трудноуловимых» (Ортега-и-Гассет 1990: 72). Можноутверждать, что в случае концепта метафора представляет собой «наглядное»моделирование чувственно невоспринимаемых сущностей.
В принципе,метафора лежит в основе образования любых «абстрактных предметов»,являющих собой гипостазированные качества и отношения: красота, свобода, любовь- все это семантически субстантивированные, т.е. представленные в образепредмета свойства и предикаты. Регулярность использования в языке наглядногомоделирования абстрактных категорий с помощью чувственных образов — через «вещныеконнотации» (Успенский 1979) — позволяет даже говорить о концепте как оцелостной совокупности образов («гештальтов»), ассоциирующихся сименем определенной абстрактной сущности и составляющих импликатуры егопредикативно-атрибутивной сочетаемости (Чернейко 1995: 83). Набор вещныхконнотаций такого рода, существуя в общественном сознании, отражает, по мнениюисследователей, этнокультурную специфику социума — его менталитет(Голованивская 1997: 27).
Семантическоеописание имен эмоций — а счастье представляет собой разновидность прежде всегоэмоционального состояния — связано со значительными лексикографическимитрудностями главным образом в силу недоступности их денотата прямомунаблюдению, что вызывает необходимость применения косвенных приемов толкования,основными из которых являются смысловой (прототипический) и метафорический подходы(Апресян 1993: 27-30), сводящиеся соответственно к описанию эмоций черезтипичную ситуацию возникновения и через уподобление. Метафоричекий подходвыдвинут в работе Дж. Лакова и М. Джонсон (Лакофф-Джонсон 1990), где подробноисследуются метафорические средства концептуализации эмоций в языке.
Анализобразной компоненты концепта счастья можно проводить по нескольким параметрам: степениспецифичности-универсальности конкретных способов метафоризации, ихчастотности, по типу «вспомогательного субъекта» (Москвин 1997: 13) — прямого, непроизводного значения лексической единицы, которой уподобляетсясчастье, по основанию уподобления — признаку, задающему область сходствасубъектов метафоры, и, наконец, по степени явленности (названности) «вспомогательногосубъекта» — присутствует ли в тексте его имя или же его приходитсявосстанавливать по косвенным, сочетаемостным признакам.
Универсальная«ориентационная» (Лакофф-Джонсон) метафора «верха»,закрепленная за положительными эмоциональными состояниями, в русском языкезафиксирована лексикографически: «быть на верху блаженства» и «бытьна седьмом небе» (ФСРЯ 1986: 61, 2710. Она же обыгрывается поэтически В. Высоцким:«Они упали вниз вдвоем, / так и оставшись на седьмом, / на высшем небесчастья» (Песня о коротком счастье).
Классификация«вещных коннотаций» концепта счастья в русской поэзии повспомогательному субъекту сравнения показывает, что здесь присутствуютпрактически все основные типы семантического переноса, за исключением можетбыть машинной (технической) и социоморфной метафор: метафора биоморфная(антропо-, зооморфная и ботаническая), метафора реиморфная — собственно «вещная»,метафора пространственная и синестезия.
Чаще всегосчастье уподобляется, как и все эмоции в целом (Арутюнова 1998: 389-392), некойжидкости, заполняющей человека изнутри, в которой он купается, которой онопьяняется, которой он жаждет: «Я ехала домой, душа была полна / Неяснымдля самой, каким-то новым счастьем» (Пуаре); «Девица юная не знала, /Живого счастия полна, / Что так доверчиво она / Одной отравой в нем дышала»(Баратынский); «Счастье и радость разлиты кругом» (Дитерихс); «Юностьв счастье плавала, как / В тихом детском храпе / Наспанная наволочка»(Пастернак); «Как много слез она ему дарила, / Как много счастья в душупролила!» (Фет); «Братья-други! Счастьем жизни опьяняйтесь!» (Минский);«Мне подавая кубок счастья, / В него роняла капли слез» (Фет); «Нежданнымсчастьем упоенный / Наш витязь падает в ногам / Подруги верной, незабвенной»(Пушкин); «Так, сердцем постигнув блаженнейший мир, / Томимся мы жаждоюсчастья» (Баратынский).
Несколькореже счастье сравнивается с воздухом, которым можно дышать, который можетобвеять: «Мои любовники дышали / Согласным счастьем два-три дни»(Баратынский); «Я помнил, помнил, что вдыхаю счастье, / Чтоб рассказатьтебе!» (Брюсов); «Все ждал, не повеет ли счастьем» (Белый);«Мои вы, о дальние руки, / Ваш сладостно-сильный зажим / Я выносил вхолоде скуки, / Я счастьем обвеял чужим» (Анненский); «Дышалосчастьем все кругом, / Но сердце не нуждалось в нем» (Тургенев); «Когдаб я мог дохнуть ей в душу / Весенним счастьем в зимний день!» (Блок).
Весьмачастотна также персонификация счастья — оно где-то живет, просыпается, за негоможно выйти замуж, с ним можно поспорить, его пестует судьба, оно обманывает,обольщает, уносится на тройке: «Будь уверен, что здесь счастье / Не живетмежду людей» (Карамзин); «Ты сама (Сибирь — С. В) за счастье вышлазамуж, / Каторги удачливая дочь» (Светлов); «И я со счастьем никогдане спорю» (Светлов); «Страж любви — Судьба-мздоимец / Счастье пестуетне век» (Есенин); «Глупое сердце, не бейся! / Все мы обманутысчастьем» (Есенин); «О счастье! злобный обольститель» (Пушкин);«Солнце не вернется, счастье не проснется» (Бальмонт); «Вонсчастье мое — на тройке / В сребристый дым унесено» (Блок).
Значительнореже здесь встречаются зооморфные (птица, конь) и ботанические (цветок) метафоры:«С тех пор у нас неуряды. / Скатилась со счастья вожжа» (Есенин);«Но веселое, быстрое счастье твое, / В поднебесье трубя, унеслось в забытье»(Луговской); «Так порхай наша, други, младость / По светлым счастия цветам»(Тютчев); «Но сладкое счастье не дважды цветет» (Жуковский); «Ирвал в чужбине счастья розы / С красавицей другой» (Батюшков).
Нередкосчастье уподобляется свету — оно брезжит и светится — огню и горючему веществу- его можно сжечь, оно обжигает: «Довольно мне нестись душою / К еёнебесным высотам, / Где счастье брезжит нам порою, / но предназначено не нам»(Блок); «Не век, не час плывет моллюск, / Свеченьем счастья томимый» (Пастернак);«Есть множество разных страданий, / Но свет блаженства — один»(Бальмонт); «Счастье сжег я, но не знал я, не зажгу ль еще сильней»(Бальмонт); «И счастием душа обожжена / С тех самых пор» (Гумилев);«И дружба здесь бессильна, и года / Высокого и огненного счастья»(Ахматова).
Счастье впоэтических текстах регулярно реифицируется — его можно унести, отдать, найти,поделить, его можно брать и грузить: «Ужель живут еще страданья, / Исчастье может унести? » (Блок); «Куда ж краса моя девалась? / Кому жя счастье отдала? » (Русский романс); «Приходи… Мы не будем делиться,/ Все отдать тебе счастье хочу!» (Анненский); «Увы, — он счастия неищет / И не от счастия бежит!» (Лермонтов); «Если проза в любвинеизбежна, / Так возьмем и с неё долю счастья» (Некрасов); «Смотри: нагруженнаяглыбами счастья, / Весна по России победно идет!» (Светлов).
Изредкасчастье уподобляется сну и мечте («Я знаю, быстрым сном проходит счастье»- Бальмонт; «Найду ль я вновь те губы, веки, плечи, / Иль в бездну миговсчастья сон сроню? » — Брюсов; «Коротким сном огня и счастья / Всечувства преображены» — Пастернак; «Было все — любовь и радость. / Счастьегрезилось окрест» — Рубцов), сосуду, который можно разбить («Ясчастье разбил с торжеством святотатца» — Гумилев; «Дать надежд мнемного, много / И все счастье вдруг разбить» — Адамович), закрытым на замокдверям («Мы кузнецы, и дух наш молод, / Куем мы к счастию ключи» — Шкулев;«Стучись полночными часами / В блаженства замкнутую дверь!» — Блок),зданию, которое можно построить и разрушить («Да! Я принимаю участье / Вшироких шеренгах бойцов, / Чтоб в новое здание счастья / Вселить наконец-тожильцов!» — Светлов; «На развалинах счастья нашего / Город встанет: мужейи жен» — Цветаева), призраку и тени («Оставя счастья призрак ложный,/ Без упоительных страстей, / Я стал наперсник осторожный / Моих неопытныхдрузей» — Пушкин; «Он долго по свету за счастьем бродил — / Носчастье, как тень, убегало» — Жуковский), деньгам или ценному имуществу («Осчастии с младенчества тоскуя, / Все счастьем беден я» — Баратынский;«И, верным счастием богат, / Я все забыл, товарищ милый» — Пушкин).
Встречаютсяединичные сравнения счастья с парусником («Ладья крылатая пустилась — / Расправитсчастье паруса» — Пушкин), проступком («Блажен, кто завлечен мечтою /В безвыходный, дремучий сон / И там внезапно сам собою / в нездешнем счастьеуличен» — Ходасевич), взрывом («И, разлучась навеки, мы поймем, / Чтосчастья взрыв мы проморгали оба» — Фет), островам («Ты подаришь мнесмертную дрожь, / А не бледную дрожь сладострастья, / И меня навсегда уведешь /К островам совершенного счастья» — Гумилев).
Нередкасинестезическая метафора, вкусовая (сладость) и хроматическая (цвет золота,синева): «Сердце с сердцем разделяют / Счастья сладость» (Кудряшов);«Но сладкое счастье не дважды цветет» (Жуковский); «Где тызакатилось, счастье золотое? » (Бунин); «Пора золотая / Была, дасокрылась» (Кольцов); «Сердце остыло, и выцвели очи… / Синее счастье!Лунные ночи!» (Есенин).
Наблюдениянад вещными коннотациями имени концепта «счастье» в текстах русскойпоэзии свидетельствуют, прежде всего, о том, что в подавляющем своембольшинстве эти коннотации не являются специфическими для данного концепта: онив той же мере ассоциируются с именами эмоции вообще, даже отрицательных.
Антропоморфнаяметафора досталась концепту счастья, очевидно, в наследство от его историческихи этимологических предшественников — судьбы и случая (фортуны); его предметная,«реиморфная» метафора мотивирована, может быть, даже грамматически: ведь«счастье» в конечном итоге — имя существительное, грамматическийпредмет.
Метафоры «жидкостная»и «газообразная» общеэмоциональны и восходят скорее всего кпредставлениям об эмоциональной жизни человека, регулируемой истечением «соков»и «духов», которые сложились в «наивной физиологии» и всредневековой науке.
Специфические«вещные образы» счастья немногочисленны и относительно низкочастотны:сон, цветок, парусник, свет, птица, призрак, нечто делимое, нечто хрупкое,конь, ездок тройки, двери, синева, золото…Этнокультурную значимость из нихимеют, очевидно, лишь те, которые поднимаются до символа, т.е. становятся «чувственнымвоплощением идеального» (Кассирер): выводят за пределы собственно образа,через который начинает «просвечивать» идея счастья в форме какой-либоиз конкретных фелицитарных концепций. Тем самым «вещные коннотации»обратным челночным ходом идеализируются, приобретают недоговоренность,загадочность, возможность широкой неоднозначной и внеконтекстной интерпретациисмысла, заданного в определенной культуре (О символе см.: Аверинцев 1983: 607-608;Лосев 1970: 10-11; Арутюнова 1998: 337-346).
Тогдаинтерпретацию символа «эпикурейского счастья» — счастья-покоя исвободы от физических и душевных страданий — вполне могут получить образыпарусника, света, сна, золота и синевы; «нигилистическую»интерпретацию (мимолетность, бренность) могут получить образы птицы, ездокатройки, призрака, чего-то хрупкого; концепцию счастья-молодости можетсимволизировать цветок.
Символомпассионарного, романтического счастья у Лермонтова даже вне контекста самогоимени концепта становится «мятежный» парус. 3.3 Значимостная составляющая
Культурныйконцепт как многомерное ментально-вербальное образование, включающее в себя какминимум три ряда составляющих: понятийную, образную и телесно-знаковую (Ляпин1997: 18), обретает статус объекта лингвистического анализа именно благодаряпоследней, присутствие которой в его семантике отделяетлингвокультурологическое понимание концепта от логического, математического исемиотического.
Собственноязыковой, внутрисистемный момент в семантике культурного концепта отмечаетсяпрактически всеми исследователями лингвокультурологической ориентации, болеетого, высказывается мысль о том, что его полное семантическое описаниескладывается из описаний синтагматических и парадигматических связейслова-имени концепта (Никитина 1991: 118) и состоит во включении этого слова «внекоторый смысловой ряд, определяющий, в частности, наборы … синонимов иантонимов» (Лотман 1994: 420), а «семиотическая плотность» — наличиеу него большого числа синонимов — признается концептологически значимойхарактеристикой (Карасик 1996: 4). Знаковая, лингвистическая природакультурного концепта предполагает его закрепленность за определеннымивербальными средствами реализации, совокупность которых составляет планвыражения соответствующего лексико-семантического поля, построенного вокругдоминанты (ядра), представленной именем концепта (словотермином). Имя концепта- это главным образом слово, а в случае многозначности последнего — один из еголексико-семантических вариантов.
Совокупностьимманентных характеристик, определяющих место языковой единицы влексико-грамматической системе еще от Ф. Соссюра, получила название «значимости»(valeur) (Сюссюр 1977: 113-114, 146-148) или, в другом переводе, «ценности»(Соссюр 1998: 78-80, 111-113), исследовать её свойства женевский лингвистпризывает не только по «оси одновременности», в синхронии, но и по «осипоследовательности», в диахронии (Соссюр 1977: 114; 1998: 80), последняяось в случае значимостной составляющей культурного концепта раскрывается,очевидно, как «этимологическая память слова» (Апресян 1995, т.2: 170),фиксирующая эволюцию внутренней формы лексической единицы, путь её «этимона».
В случаемногозначности имени культурного концепта значимостная составляющая последнегов синхронии описывается прежде всего через внутрипарадигматическую «равнозначность»и «разнозначность» ЛСВ этого имени: отношения синонимии и омонимии вграницах соответствующей словарной статьи; в число значимостных характеристикконцепта входит также, очевидно, соотношение частеречных реализаций его имени,его словообразовательная продуктивность. В принципе, значимостными являются ипрагмастилистические свойства лексико-грамматических единиц, поскольку ониреализуются исключительно на фоне синонимического ряда.
Настоящее — это«следствие прошлого», и поэтому вполне оправдан и закономерен интересисследователей синхронного состояния языка к фактам диахронии, определяющимнаправление «семантической деривации» (Зализняк 2001) и в «снятомвиде» присутствующим в семантике слова в форме его «культурной памяти»(Бабаева 1998; Яковлева 1998). Так, например, есть все основания полагать, чтосемантическая история концепта «счастье» пофрагментно фиксируется всовременных частеречных реализациях его имени.
Судя поданным этимологических источников, гиперонимом имен «счастье» и «несчастье»и семантическим архетипом соответствующих концептов является «судьба»как жизненный путь человека, предназначенный ему богами: «хорошая часть / участь»(Фасмер 1996, т.3: 816; Шанский 2000: 310), в свою очередь «часть»этимологически восходит к корню со значением конкретного физического действия «кус-»- откусить от пирога жизненных благ (Толстая 1994: 143-147). Представления осчастье как о душевном состоянии, отличном от благополучных жизненныхобстоятельств в истории культуры относительно новы, счастье как оценкачеловеком «успешности» собственной судьбы концептуально ихронологически производно от удачи. Кстати, можно отметить, что впаремиологическом словаре
В. Даля, нетак уж и древнем по времени составления (1853 год), тематического раздела,включающего понятие счастья-душевного состояния, нет вообще; имеется лишьраздел «счастье-удача» (Даль 1996, т.1: 75-103). Вообще же, следуетзаметить, что в эволюции концепта «счастье» последовательнопрослеживается субъективизация и перемещение вовнутрь «локуса контроля»:изначально счастье — это судьба, рок, затем это случай, везенье — нечто сугубовнешнее и не зависящее от человека, и, наконец, это «деятельность души вполноте добродетели» (Аристотель), а быть или не быть добродетельнымзависит исключительно от воли человека, и в этом смысле — каждый кузнец своегосчастья.
Всовременной концептуальной формуле счастья как переживания удовлетворенностичеловека «жизнью в целом» (Татаркевич 1981: 42; Аргайл 1990: 42), т.е.своею судьбой и предназначением, более или менее четко выделяются такиесемантические компоненты, как 1) объективный — внешние жизненные обстоятельства,
2) субъективный- их оценка субъектом с точки зрения соответствия его магистральным жизненнымустановкам. В свою очередь в этой оценке выделяются собственно аксиологический,рациональный момент («хорошо»-«плохо») и момент еёэмоционального переживания («радость»-«горе»). Какпоказывают наблюдения над толкованием концепта счастья в лексикографическихисточниках, отдельные компоненты «формулы счастья» гипостазируются нетолько в частеречных реализациях его имени, но и внутри словарного описаниясоответствующего ЛСВ в форме семантических множителей, отправляющих к «источникамсчастья»: счастье — «чувство радости», «желанная насущнаяжизнь», «покой, довольство», «благополучие» и пр.
В словаряхрусского языка у лексемы «счастье» выделяется от двух (Ожегов 1953: 724)до четырех значений (ЛСВ) (СРЯ 1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; СЯП 1956, т.4:441-442; ССРЛЯ 1963, т.14: 1311; Ушаков 1996, т.3: 615), в которых фиксируютсяосновные этапы становления концепта счастья и основные компоненты его формулы.
Прежде всегопримечательно, что этимологически исходное значение «участь, доля, судьба»,занимающее у В. Даля первое место в словарной статье (Даль 1998, т.4: 371), всловарях современного русского языка перемещается на последнее место с пометой «разговорное»и «просторечное» (СРЯ 1981, т.4: 320; ССРЛЯ 1963, т.14: 1311).
Следующее вэволюции концепта «счастье» значение, в котором гипостазируется егообъективный момент, отражающий обстоятельства и условия внешнего благополучиясубъекта, зависящие от воли случая, во всех словарях прочно занимает второеместо: «успех, удача» (Ожегов 1953: 724; Ожегов-Шведова 1998: 783; СРЯ1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; ССРЛЯ 1963, т.14: 1311), «удача, успех,благополучное стечение обстоятельств» (СЯП 1956, т.4: 441-442), «успех,удача (преимущественно случайная» (Ушаков 1996, т.3: 615), «случайность,желанная неожиданность, талан, удача, успех, спорина в деле, не по расчету»(Даль 1998, т.4: 371).
Употреблениелексемы «счастье» в функции предиката, управляющего объектнойпридаточной частью: «счастье, (что / если)… » связано прежде всегос гипостазированием интеллектуальной аксиологической оценки («очень хорошо»- СЯП 1956, т.4: 441-442; «очень хорошо, крайне приятно» — Ушаков1996, т.3: 615): «Да, счастье у кого есть эдакий сынок» (Грибоедов);«Счастье еще, что мы прошлого году не вмешались в последнюю французскуюпередрягу!» (Пушкин). В таком употреблении помимо положительной оценкисобытия, отраженного в объектной части, имплицируется также отрицательнаяоценка соответствующего контрафактичного события: «если бы этого непроизошло, то было бы плохо». Введение в состав предиката указания напротагониста объектного события с помощью притяжательных местоимений («мое,твое, его, их и пр. счастье, что…) возвращает значение лексемы „счастье“к ЛСВ „удача, везенье“ (»повезло кому-либо, удачно вышло длякого-либо — СРЯ 1981, т.4: 320; «удачно получилось для меня, тебя, него»- Ушаков 1996, т.3: 615): «Счастье твое, дитятко, — говорит ему баба-яга,- что ты ко мне прежде зашел, а то не бывать бы тебе живому» (А. Толстой);«Счастье его, что он не переломал себе ребер» (Помяловский); «Твоесчастье, что раньше мне не попался! Я теперь не пытаю, душа устала…»(Незнанский).
«Счастье»в составе вводного слова («к счастью», «по счастью», «насчастье»), так же, как и в предикатном употреблении, прежде всего передаетположительную аксиологическую оценку содержания высказывания говорящим — «выражаетудовлетворение по поводу чего-нибудь» (Ожегов-Шведова 1998: 783; СРЯ 1981,т, 4: 320; БТСРЯ 1998: 1297): «Я внутренне хохотал и даже раза дваулыбнулся, но он, к счастью, этого не заметил» (Лермонтов); «Я незнал, куда деваться: тут белеют овцы, там ворчит собака. К счастью, в сторонеблеснул тусклый свет и помог мне найти другое отверстие наподобие двери»(Лермонтов); «И удивление, по счастью, / От стрел любви меня хранит»(Баратынский); «Тупая грубость ваших слов / Его, по счастью, не терзала»(Симонов).
Вводное ипредикатное употребление лексемы «счастье» сопровождается целым рядомречевых импликаций, связанных с вероятностными экспектациями говорящего («Ябоялся, что случится не-Р») и предназначенных для модификации логическихакцентов оценки: вместе с «Р хорошо» сообщается, что «не-Р плохо».
Осложнениевводного оборота именем протагониста («к твоему счастью», «ксчастью для них» и пр.) отправляет значение лексемы «счастье» кобъектному ЛСВ «удача, успех»: «О, если б мог он, в молнию одет,/ Одним ударом весь разрушить свет!.. / (Но к счастию для вас, читатель милый, /Он не был одарен подобной силой)» (Лермонтов).
Оборот «насчастье» передает в современной речи чаще всего пожелание удачи: «Дай,Джим, на счастье лапу мне, / Такую лапу не видал я сроду» (Есенин).
Последним повремени формирования и первым по лексикографической значимости в словаряхсовременного русского языка идет ЛСВ счастья-душевного состояния, историческипроизводный от ЛСВ счастья-удачи и счастья-благой судьбы: ср. нем. Gluck отgelingen «происходить, случаться», англ. happiness от to happen «происходить,случаться», фр. bonheur от bonum augurium «благая судьба»(Татаркевич 1981: 61).
«Нашязык есть продукт долгой эволюции и содержит в себе (в упакованном виде) многоетакое, что отдельным рассудочным усилием индивидуального ума мы не можемраскрутить, но тем не менее невольно раскручиваем, когда употребляем слова. Ибоупотребление слов как раз и тянет за собой то понимание, которое в них вложено,но которое в то же время может и не быть достоянием нашего эксплицитногосознания» (Мамардашвили 1993: 215-216). Воспроизводимые в словарныхтолкованиях счастья-душевного состояния фелицитарные концепции восходят, можетбыть, к глубинным, архетипным структурам «коллективного бессознательного»,образующим фундаментальный уровень культуры. Счастье определяется как «состояниевысшей / полной удовлетворенности жизнью», как «чувство высшего / глубокого/ полного довольства» (СРЯ 1981, т.4: 320; БТСРЯ 1998: 1297; ССРЛЯ 1963, т.14:1311), и в этом определении в ретроспективе сливаются гедоническая (счастье — этоудовольствие) и эпикурейская (счастье — это покой) концепции, поскольку иудовлетворенность, и удовольствие, и довольство этимологически восходят кволе-желанию (Фасмер 1996, т.1: 521; Шанский 2000: 332; Черных 1999, т.1: 258):быть довольным — значит иметь в достатке все то, что обеспечивает «желаннуюнасущную жизнь, без горя, смут, тревоги», и, тем самым, счастье — это «всето, что покоит и доволит человека» (Даль 1998, т.4: 371). В то же самоевремя если удовлетворение / удовлетворенность — результат положительнойинтеллектуальной оценки рефлексивной природы, возникающей преимущественно наоснове сравнения (Татаркевич 1981: 76), то «чувство радости»,входящее в качестве семантического множителя в толкование счастья-душевногосостояния (СРЯ 1981, т.4: 319; БТСРЯ 1998: 1297; Ушаков 1996, т.3: 615), — уженепосредственная эмоциональная реакция органического происхождения.
Выделяемое влексикографии значение счастья как источника счастья («о том, что приноситсчастье» — СЯП 1956, т.4: 441) является, очевидно, результатомметонимического переноса имени душевного состояния на причину, которая еговызывает. Психологически совокупность положительных эмоций, которую приноситсубъекту переживание счастья, ближе всего к аффекту любви (Татаркевич 1981: 79),вот, видимо, почему счастье отождествляется с его наиболее интенсивнымисточником («воплощение чувства любви» — Ушаков 1996, т.3: 615;«о счастливой любви, любовных наслаждениях» — СЯП 1956, т.4: 441):«Где б ни был ты, возьми венок / Из рук младого / Сладострастья / Идокажи, что ты знаток / В неведомой науке счастья» (Пушкин); «Но имоткрыл я тайну сладострастья / И младости веселые права, / Томленье чувств,восторги, слезы счастья, / И поцелуй, и нежные слова» (Пушкин).
Этимонсчастья («благая судьба») семантически калькируется в лексемах «благоденствие»и «благополучие» (из благая полука «хорошая судьба» — Шанский2000: 25; ср.: получай = «рок, судьба, слепой случай» — Дьяченко 2000:452), принимающих участие в толковании счастья-душевного состояния (СЯП 1956, т.4:441; Ушаков 1996, т.3: 615; Даль 1998, т.4: 371).
Прилагательное«счастливый», как и все качественные прилагательные, допускающиевидоизменение качества и превращение его в качественное состояние, протекающеево времени (Виноградов 1947: 262), образует краткую, нечленную форму «счастлив»,отмеченную формальными и функциональными ограничениями: она не склоняема и всовременном языке употребляется лишь в функции предикатива (сказуемого), ноникак не атрибута (определения) (Виноградов 1947: 265; Пешковский 1956: 223; Белошапкова1981: 291).
Употреблениеполной и краткой форм прилагательного в позиции предикатива отличаются преждевсего тем, что членная форма обозначает признак, присущий предмету вне времени,а нечленная — его одномоментное качественное состояние (Виноградов 1947: 263). Темсамым, если «Х счастливый» отправляет к постоянной и завершеннойхарактеристике субъекта, то «Х счастлив» — к его разовому ипреходящему состоянию, к «счастливому моменту», к одному изфрагментов, из которых складывается мозаичная картина полнообъемного счастья:«И на этой на земле угрюмой / Счастлив тем, что я дышал и жил. / Счастливтем, что целовал я женщин, / Мял цветы, валялся на траве / И зверье, какбратьев наших меньших, / Никогда не бил по голове» (Есенин).
Большаячасть лексикографических толкований прилагательного «счастливый» — перифразыс именем «счастье»: обладающий счастьем, выражающий счастье, полныйсчастья, приносящий счастье; такой, которому благоприятствует счастье и пр. Всемантике прилагательного реализуются значения всех трёх основных ЛСВ имени «счастье»:счастливый человек — это и тот, кто испытывает счастье, и тот, комублагоприятствует удача, и тот, у кого благополучно складывается судьба.
Тем неменее, на употребление кратких форм, помимо функциональных и морфологических,накладываются еще и семантические ограничения — они могут зависеть лишь отсубъекта-лица (либо одушевленного существа), способного испытывать счастье икоторому может благоприятствовать удача: «Я счастлив, что я этой силычастица, / что общие даже слезы из глаз» (Маяковский); «Счастлив, ктопосетил сей мир / В его минуты роковые» (Тютчев); «Монета взвилась иупала звеня; все бросились к ней. — Вы счастливы, — сказал я Грушницкому, — вамстрелять первому!» (Лермонтов); «Сколь щедро взыскан я богами! / Скольсчастлив я между царями!» (Жуковский). Краткие формы реализуютпреимущественно значение ЛСВ счастья-душевного состояния, для выделениязначения счастья-удачи употребляет предлог «в» (счастлив в игре,любви, друзьях и пр): «Довольно счастлив я в товарищах моих, / Вакансиикак раз открыты; / То старших выключат иных, / Другие, смотришь, перебиты»(Грибоедов). Можно также отметить, что противопоставление полных и кратких формприлагательного «счастливый» нейтрализуется в позиции инфинитива:«быть счастливым».
ЛСВприлагательного «счастливый», соотносимые с ЛСВ имени «счастье»(счастье-душевное состояние, счастье-удача), могут определять различныесемантические разряды существительных: имена лиц, одушевленных существ,предметов, явлений, свойств, обстоятельств и пр., однако вектор семантическойдеривации, в основе которой лежит метонимический перенос, при употреблении этихЛСВ разнонаправлен.
Так,счастье-душевное состояние изначально — характеристика субъекта, способногоиспытывать эмоции («Стань общительной, говорливой, / Стань на старости летсчастливой» — Светлов; «Все-таки, когда-нибудь счастливой / Разве тысо мною не была? » — Блок), и при определении прилагательным «счастливый»имен предметов и явлений семантический перенос движется в направлении от субъектак объекту, от душевного состояния к причинам, его вызывающим, или к способамего манифестации: «Люблю я первый, будь уверен, / Твои счастливые грехи»(Пушкин); «И счастье жизни вечно новой, / И о былом счастливый сон»(Бунин); «О, взор, счастливый и блестящий, / И холодок покорных уст! (Бунин);»Дышали милые черты / Счастливым детским смехом" (Некрасов). Именаобстоятельств раскрываются как места и времена, где и когда субъект речи илинекто был, есть или будет счастлив: «В счастливой Москве, на Неглинной, / Сольвами, с решеткой кругом, / Стоит одиноко старинный, / Гербами украшенный дом»(Некрасов); «И от недружеского взора / Счастливый домик охрани!» (Пушкин);«О миг счастливый, миг обманный, / Стократ блаженная тоска! (Бунин);»Хоть точный срок его неведом, / Держу я крепко свой обет, / Чтобы всчастливый День Победы / Помолодеть на двадцать лет" (Кедрин). В то жесамое время «счастливый»-определение имени места может отправлять кбезличной совокупности обстоятельств, обеспечивающих человеку благоденствие иблагополучие: «Там, за Данией счастливой, / Берега твои во мгле…»(Блок); «Поет ему и песни гор, / И песни Грузии счастливой» (Пушкин).
Счастье-удача,напротив, — свойство внешних по отношению к субъекту обстоятельств,фетишизируемое в конкретных предметах («Но девы нежной не обманет / Моесчастливое кольцо» — Баратынский; «Приди, утешь мое уединенье, / Счастливоюрукой благослови / Труды и дни грядущие мои» — Языков), и при определенииимен лиц вектор метонимии направлен от объекта к субъекту: «Ты счастливый,мой мальчик, тебе везет, тебе всегда и во всем везет» (А.Н. Толстой);«Тургенев, верный покровитель / Попов, евреев и скопцов, / Но слишкомсчастливый гонитель / И езуитов, и глупцов…» (Пушкин). Для передачизначения счастья-удачи в позиции подлежащего или предикатива русский языкрасполагает лексемой «счастливец / счастливчик», ср.: «Счастливыечасов не наблюдают» (Грибоедов) и «Счастливцы мнимые, способны ль выпонять / Участья нежного сердечную услугу? » (Баратынский); «Счастливцамрезвым, молодым / Оставим страсти заблужденья» (Пушкин).
«Счастливаялюбовь» — это любовь взаимная: «Я любовников счастливых / Узнаю по ихглазам» (Пушкин); «Как счастливая любовь, / Рассудительна и зла»(Ахматова). «Счастливая судьба / звезда / доля / участь» — это, впринципе, тавтологии счастья: «Чего же жду я, очарованный / Моейсчастливою звездой…? » (Блок); «Да не дал только бог / Доли мнесчастливой» (Суриков).
Следуетотметить, однако, что речевое употребление и полных и кратких формприлагательного «счастливый» в значительной части контекстов непозволяет разделить значения его основных ЛСВ, семантическая специфика которыхздесь, очевидно, нейтрализуется: «Счастлив, кто падает вниз головой: / Мирдля него хоть на миг — а иной» (Ходасевич); «Счастлив, кто жизнь своюукрасил / Бродяжной палкой и сумой» (Есенин); «Счастлив в наш век,кому победа / Далась не кровью, а умом» (Тютчев); «Счастливый юноша,ты всем меня пленил» (Пушкин); «Что впереди? Счастливый долгий путь»(Бунин); «Счастливый день! могу сегодня я / В шестой сундук (В сундук ещенеполный) / Горсть золота накопленного всыпать» (Пушкин).
И, наконец,вербальные реализации концепта «счастье» представлены глаголами «счастливить/ осчастливить» и «счастливиться / посчастливиться», из которыхв современном литературном языке встречаются лишь приставочные формы, причем «осчастливить»употребляется преимущественно в ироническом смысле (Ожегов 1953: 417). «Счастливить/ осчастливить» соотносимы со значением счастья-радости, «счастливиться/ посчастливиться» — со значением счастья-удачи: «Вы забыли, чточеловек счастлив заблуждениями, местами и надеждами; действительность несчастливит» (Гончаров); «Я дочь мою мнил осчастливить браком — / Какбуря, смерть уносит жениха» (Пушкин); «Со слов старика выходило так,что жену и её родню он осчастливил, детей наградил, приказчиков и служащихоблагодетельствовал и всю улицу заставил за себя бога молить» (Чехов);«Где поётся, там и счастливится» (Лермонтов); «Вчера перед нимполковник военной разведки объяснялся, сегодня тебе посчастливилось»(Незнанский).
Вассоциативные отношения (тематические, парадигматические, синтагматические) вступаютЛСВ конкретных частеречных реализаций имени концепта «счастье». Особенностьюсинонимики счастья-радости является наличие семантического дублета «блаженство»(Александрова 1986: 531), в котором гипостазируется субъективный момент этогоконцепта и который в литературном языке обычно в речи функционирует в качествеинтенсива. Адъективные реализации концепта счастья-радости синонимизируютсяпреимущественно синестезически, через вкусовые (сладкий) и цветовые (золотой) апперцепции(ССРЯ 1971, т.2: 526-527). Если говорить о цветовых ассоциациях счастья (сиять,золотой, солнечный, светлый — РСС 1982: 482), то они хорошо согласуются с общейтенденцией концептуализации положительных эмоций (Апресян 1995, т.2: 372), и «золотоевремя» в русской поэзии это, как правило, счастливое время: «Явспомнил время золотое, — / И сердцу стало так тепло» (Тютчев); «КраяМосквы, края родные, / Где на заре цветущих лет / Часы беспечности я тратилзолотые, / Не зная горестей и бед» (Пушкин). Индивидуально, поэтическоесчастье может ассоциироваться и с цветом синевы: «Сердце остыло, и выцвелиочи… / Синее счастье! Лунные ночи! (Есенин).
Междусчастьем и несчастьем формально, на уровне словообразования существуетантонимическая симметрия, подобная симметрии между удовольствием инеудовольствием, однако симметрия содержательная, семантическая, существующаямежду наслаждением и болью, радостью и горем, весельем и грустью, здесь,очевидно, места не имеет.
Вфилософских (этических) фелицитарных теориях, ориентированных на счастье каквысшую ценность, „меру добра в жизни человека, идеал совершенства личностии бытия вообще“ (Дубко 1989: 61), несчастья нет в принципе, как нетпротивоположности идеалу. Тем не менее, несчастье вполне вписывается впсихологические теории, где счастью противостоит горе, а удовлетворенностижизнью в целом — неудовлетворенность (Татаркевич 1981: 100).
Обыденноесознание, зеркалом которого является естественный язык, в общих чертахпринимает именно психологические теории счастья, восходящие к „эвтюмии“(»хорошее настроение") Демокрита. Однако слово «несчастье»в значении интенсивного отрицательного переживания в языке употребляетсяотносительно редко, и факт этот зафиксирован лексикографически: в толковыхсловарях русского языка на первом месте в статье «несчастье» стоит «тяжелое,(трагическое) событие, несчастный случай» (СРЯ 1982, т.4: 484; БТСРЯ 1998:643) или «беда» (Ожегов 1953: 367; СЯП 1957, т.2: 843), т.е. подчеркиваетсявнешняя, объективная сторона каких-либо неблагоприятных обстоятельств, а ужзатем идет «горе» как глубокое душевное страдание — «внутреннееощущение несчастья» (Степанов 1997: 267). Можно также отметить, что всемантике несчастья-беды отсутствует момент случайности (невезения),присутствующие в значении счастья-удачи, а в семантике несчастья-горя нетвероятностных экспектаций, присущих радости. 3.3 Выводы
Исследованиепонятийной компоненты концепта «счастье» на материале текстов русскойпоэзии показывает, что этнокультурная специфика этого концепта сосредоточенапрежде всего в его эссенциальной семантике, связанной с набором сложившихся всоциуме фелицитарных концепций как житейских и теоретических взглядов наприроду и сущность счастья.
Анализпаремиологии счастья дает основания предполагать, что соотношение «созидательных»и «потребительских» фелицитарных концепций в определеннойэтнокультуре представляет собой некую константу, специфическую именно для этойкультуры. В семантический блок «пассивных», потребительскиориентированных концепций попадут эпикурейская, гедоническая, гармоническая,концепции довольства, благополучия, обладания (всего 80 упоминаний впаремиологии и в ответах респондентов). В семантический блок «активных»,созидательных концепций попадут концепции, образованные факторами желания,цели, свободы, смысла, самореализации, деятельности и концепции,ориентированные на поддержание межличностных отношений: семьи, любви (с определеннымиоговорками), дружбы, общения (всего 93 упоминания). Тем самым совокупныйкоэффициент «фелицитарной активности» для обыденного сознанияносителей русского языка в бытовой сфере составит 93: 80 = 1,1625. За пределамиклассификации остаётся «стоическая» концепция, которая не определенапо отношению к признаку деятельности.
Эссенциальнаясемантика в конечном итоге является определяющей и при анализе образнойсоставляющей концепта счастья, представленной языковыми и авторскимиметафорами, с помощью которых языковое сознание «овеществляет»абстрактные сущности. Как представляется, этнокультурнозначимый характерприобретают в языке лишь те «вещные коннотации» имени концепта «счастье»,которые превращаются в символ, отправляющий к какой-либо фелицитарной концепции.
Исследованиезначимостной, внутрисистемной составляющей концепта счастья показывает, чтоисторическая семантика, воплощенная в «культурной памяти» имениконцепта, отражается на распределении ЛСВ и частеречных реализаций этого имени,а также участвует в становлении его синонимических и антонимическихассоциативных связей.
Глава 4. Блаженство как семантический дублетсчастья
Наличиесемантических и / или этимологических дублетов, воплощающих «разноименность»культурных концептов, представляет собой, видимо, обязательный атрибут любогоразвитого естественного языка: amor и caritas (лат), eudemonia и makaria (др. — греч), «знать» и «ведать» и пр., однако наиболее значимоподобная аллонимия представлена, наверное, в русском языке, где «воля»противостоит «свободе» (Вежбицкая 1999: 453-465), «правда»- «истине» (Степанов 1997: 319-332; Гак 1998: 44; Арутюнова 1998: 543-640),«совесть» — «сознанию» (Голованивская 1997: 143-144), «ведание»- «знанию» (Степанов 1997: 339-348), а «блаженство» — «счастью». Как правило, первый член в парах подобных «слаборазнозначных(т.е. отличающихся минимальным числом обычно неявных признаков) синонимов»(Воркачев 1991: 75) маркирован не только стилистически, но и семантически, и,кроме того, именно он является носителем этноспецифических признаковсоответствующего концепта.
Дискурс какречь, «погруженная в жизнь», представляет собой связный текст, взятыйв совокупности с экстралингвистическими условиями и ситуацией общения — прагматическими,социокультурными и прочими факторами (Арутюнова 1990: 136-137), типологиядискурса частично совпадает с классификацией функционально-речевых стилей,определяемых в первую очередь набором и спецификой присутствующих в них речевыхжанров (Бахтин 1986: 250-255): по функциональной направленности и сферамобслуживаемого сознания выделяются политический, педагогический, научный,религиозный, юридический и другие виды дискурса, отмеченные той или инойстепенью институционализованности (Карасик 2000а).
4.1 Блаженство в религиозном дискурсе
Религиозныйдискурс — разновидность жестко фиксированного институционального дискурса(Карасик 1999: 5-6), организованного вокруг ключевого концепта — веры какдоверительного союза человека с Богом (Степанов 1997: 270), основанного насоблюдении закона, конкретизируемого в заповедях. Институционализованностьпроявляется здесь прежде всего во включении в его фрейм, помимо субъекта веры иБога, церкви: священнослужителей и их «добровольных помощников» — пророков,праведников, святых, блаженных и пр., а также в специфических условияхфункционирования и речевой манифестации — наличию типичных хронотопов,ритуалов, трафаретных жанров и прецедентных текстов.
Язык ирелигия — основные характеристики этноса, определяющиекультурно-психологическое своеобразие народа — его менталитет, именно в нихкоренятся универсальные начала человеческой культуры, и «заветные смыслы»- высшие жизненные ценности, сосредоточенные в вере, оказываются неотделимымиот своей исходной вербальной формы (Мечковская 1998: 4-5, 37).
Длярелигиозного дискурса характерно в высшей степени «трепетное»отношение к слову: языковой знак — гностический логос священных текстов — отнюдьне условен, а напрямую связан с природой и сущностью денотата — «имя вещиесть явление вещи» (Лосев 1997: 181), с помощью слова творится мир, именнооно «было в начале». Необходимость отделения божественного знания отчеловеческого, сакральных текстов, содержащих Откровение, от профанных,очевидно, положила начало стилистической дифференциации языковых средств; текстырелигиозных жанров в целом характеризуются по отношению к обыденной речи болеевысокой формально-смысловой организацией: использованием различных тропов ифигур речи, иносказательности и принципиальной семантической «темнотой»(Мечковская 1998: 78).
Предоминирующейязыковой функцией фидеистического дискурса является функция речевоговоздействия, направленная в зависимости от речевого жанра на приобщениеречевого партнера к вере в рамках определенной конфессии (пророчества,Откровение, проповеди) либо на снискание милости божьей (молитва, псалмы). Еёреализация дополняется речевыми функциями: магической, обращенной на явления ипредметы, лишенные дара речи, — Иисус Навин словом останавливает Солнце, ИисусХристос — прекращает бурю на море, и «фасцинирующей» (Мечковская 1998:45-46), «завораживающей», производной от высокой формально-смысловойорганизации этого вида дискурса. К функциональным характеристикам здесь можнотакже добавить общую прескриптивную, деонтическую ориентацию фидеистическоготекста, направленного преимущественно на удержание верующего от нарушениябожественных заповедей.
Счастье — это«гибридная категория»: понимается ли оно как «удовлетворениежизнью в целом» (Рэшдолл) или как положительная оценка собственной судьбы- в любом случае здесь присутствует, с одной стороны, состояние духа субъекта,с другой — внешние обстоятельства, его определяющие. Любая из этих двухосновных фелицитарных составляющих, в принципе, может отделяться от другой игипостазироваться: счастье без своего субъективного момента — это удача,везение, фортуна, благополучие, оно же без своего объективного момента — блаженство.Концептуальная ориентация на объективный или субъективный моментыпрослеживается в лексическом представлении счастья в древнегреческом языке и влатыни: «эвдемония» противостоит «макарии» как счастьеблаженству у Аристотеля, для которого формула «счастливый и блаженный»отнюдь не была плеоназмом (Татаркевич 1981: 65), felicitas не совпадает сbeatitudo у схоластов и отцов церкви.
Субъективнаясоставляющая фелицитарных концептов в зависимости от темперамента человека иинтенсивности переживания может колебаться от рассудочного удовлетворения доэйфории и восторга, однако более всего она близка чувству радости, тем болеечто зачастую счастье с ним просто отождествляется: «Счастье есть состояниеустойчивой радости» (Лейбниц 1984: 419); «Радость и счастье неразличные состояния; они отличаются только тем, что радость связана спереживанием единичного факта, а счастье, можно сказать, постоянное инераздельное переживание радости» (Фромм 1993: 147).
Семантикарадости, как и семантика имен эмоциональной сферы в целом, с трудом поддаетсяконцептуальному анализу. По признаку интенсивности радость противостоит удовлетворению,по специфике объекта она противостоит удовольствию (Апресян 1969: 19): «удовольствие- это радость тела, а радость — удовольствие души и духа» (Пеньковский1991: 150). Помимо этого в семантику радости в качестве специфической чертывходит, очевидно, и вероятностный прогноз: «Радость есть удовольствие,сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания» (Спиноза1932: 130).
Посколькусобственные дискурсивные семантические признаки концепта «радость»,позволяющие описывать его безотносительно к смежным категориям, отсутствуют,косвенным свидетельством чего является факт лексикографического представлениярадости в русском языке через синонимический круг (Пеньковский 1991: 148),естественно обратиться к этимологии имени этого концепта и признакамассоциативным, фиксирующим его место в соответствующей концептуальной области.
«Этимологическаяпамять» русского корня «рад-» позволяет связать радость сфелицитарными концепциями свободы и любви, где последние выступают в качествеисточника счастья: «рад, рада, радо» — «охотный (Фасмер 1986: т.3,429), т.е. добровольный, совершающий что-то не по принуждению, а по свободнойволе; в то же самое время внутренняя форма этого краткого прилагательногопозволяет определить его этимон как „готовый к благодеянию“ (Степанов1997: 309), т.е. расположенный к любви и заботе о ближнем. О сопряженностирадости с эпикурейской концепцией счастья, видимо, свидетельствует тот факт,что причиной этой эмоции бывает уверенность, дающая спокойствие: „Когдаприходишь наконец к уверенности, испытываешь одну из самых великих радостей, накакие способна человеческая душа“ (Пастер).
Можнопредполагать, что субъективная, „макарическая“ составляющаяфелицитарного концепта может быть отождествлена с „чистой“,сублимированной радостью, из семантики которой удаленыпространственно-временные характеристики причины-объекта: блаженство, „нирвана“- это „златоблещушая вечность“ (Гессе), независимость от времени, и,тем самым, от страха и надежды.
»Блажен(ный)/ блаженство" и «благ(ой) / благость» представляют собой,очевидно, этимологические дублеты, восходящие к общеславянскому корню «б(о)л(о / а) (г / ж) — » (ср. чеш. blahy «блаженный», польск. blogi «блаженный,приятный»), и, как и их этимон, могут передавать широкий спектр обще — ичастноаксиологических оценок, включая энантиосемию как способность выражать двапротивоположных качества: «добрый, хороший, счастливый, доблестный,полезный», и «плохой, дурной, злой, упрямый, своенравный, тяжелый,неудобный» (См.: Фасмер 1986, т.4: 171,188; Даль 1998, т.1: 90, 95; Черных1999, т.1: 92).
В общейрусской лексикографии блаженство толкуется прежде всего как интенсивсубъективной составляющей счастья: «высшая степень счастья» (СРЯ1981, т.1: 91), «большое счастье, удовольствие, наслаждение» (БТСРЯ1998: 83), «высшая степень счастья и наслаждения» (СЯП 1956, т.1: 132),«высокая степень счастья, наслаждение» (Ушаков 1996, т.1: 151), «высшаястепень духовного наслаждения» (Даль 1998, т.1: 95), «высшая степеньсчастья; высшая степень удовольствия, наслаждение» (ССРЛЯ 1991, т.1: 623).Кроме того, в нем отмечается рефлекс эпикурейской концепции (покоя): «невозмутимоесчастье» (Ожегов 1953: 41), «полное и невозмутимое счастье»(Ожегов-Шведова 1998: 50).
Изчастеречных словарных реализаций блаженства наиболее многозначным являетсяприлагательное «блаженный, — ая, — ое; — ен, енна, енно», которое вовсех своих формах прежде всего передает аналогично имени существительномузначение субъективной составляющей счастья: «в высшей степени счастливый»(ССРЛЯ 1991, т.1: 622; СРЯ 1981, т.1: 91; Ожегов-Шведова 1998: 50), «невозмутимосчастливый» (Ожегов 1953: 41; СЯП 1956, т.1: 132), «счастливый,невозмутимо радостный» (Ушаков 1996, т.1: 151). В то же самое время этоприлагательное, как и прилагательное «радостный» (Степанов 1997: 306-308)в зависимости от предметой отнесенности определяемого им существительногоспособно передавать значение не только внутреннего состояния субъекта, но иотправлять к «причине» этого состояния и к средствам его манифестации:«выражающий блаженство, исполненный блаженства, доставляющий удовольствие»(ССРЛЯ 1991, т.1: 622), «свидетельствующий о благополучии, счастье»(БТСРЯ 1998: 82). Все прочие значения этого прилагательного связаныисключительно с его полной формой и реализуются либо в религиозном дискурсе — «юродивый, почитаемый святым» (СЯП 1956, т.1: 132), «ведущийаскетический, праведный образ жизни и обладающий, по мнению религиозных людей,даром прорицания; юродивый» (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), «добровольныйнищий скиталец, принявший образ человека, лишенного здравого ума, и обладающий,по представлениям верующих, даром прорицания, юродивый» (БТСРЯ 1998: 82) — либо в разговорной речи — «глуповатый, чудаковатый» (Ушаков 1996, т.1:151; СРЯ 1981, т.1: 91), «глупый, придурковатый» (СЯП 1956, т.1: 132).
Лексикографическиеисточники не фиксируют каких-либо ограничений на употребление прилагательного «блажен/ ный» в значении «счастливый, радостный». Тем не менее,наблюдения над функционированием этого прилагательного в общелитературном языкесвидетельствуют о невозможности его использования в высказываниях от первоголица для характеристики субъекта: "*Я блажен…". В то же самое время,несмотря на то, что блаженство, в принципе, — это эмоциональное состояние, ононикогда не получает в тексте непосредственной эксплицитной причинноймотивировки, мотивируясь лишь логически, «со стороны», дедуктивно:«Счастлив (не блажен!) тем, что целовал я женщин», но «Блаженны(не счастливы!) плачущие, ибо они утешатся».
Какпредставляется, эти ограничения на употребление могут найти свое объяснение, содной стороны, в специфичности блаженства как субъективной составляющейсчастья, а, с другой, — в общепрецедентном характере религиозного дискурса вцелом и лексемы «блажен / ный» в частности.
Явление прецедентности(Гудков 1999; Слышкин 2000) для религиозного дискурса обладает особойзначимостью (Карасик 1999: 18). Откровение, Священное Предание, СвященноеПисание для верующих составляют корпус текстов, прецедентных по определению(Караулов 1987: 216): эти тексты значимы для них познавательно и эмоционально,имеют сверхличностный характер и регулярно воспроизводятся в дискурсе. Сявлением прецедентности связан принцип формирования религиозного канона ipsedixit «сам сказал» (Мечковская 1998: 137-141), для православныхносителей русского языка прецедентны и некоторые тексты на языкецерковнославянском (Супрун 1998: 6-7).
В русскихевангельских текстах «блаженный» и «блаженство» появились,очевидно, в результате перевода с древнегреческого языка на церковнославянскийимен макар / макарос и макариа / макариотис соответственно (Дьяченко 2000: 984;Дворецкий 1958, т.2: 1046-1047). В акафистных текстах появляются прилагательныес усилительными префиксами «богоблаженный», «всеблаженный»,«преблаженный», «треблаженный» и глаголы «ублажати»и «блажити».
Евангельскиепредставления о блаженстве восходят, скорее всего, к сократо-платоновскойфелицитарной концепции, воспроизведенной в учении стоиков, утверждавших, чтоединственным и самым верным источником счастья является добродетель: in virtutejure posita est vera felicitas — «в добродетели по праву находитсяистинное счастье». В христианской доктрине место добродетели занимаетправедность как неуклонное следование божественным законам и «заповедямГосподним», приводящая верующих в состояние высшей духовнойудовлетворенности и непрекращающейся радости: «исполнение нравственногозакона и дает нам блаженство» (ППБЭС 1992, т.1: 346). Естественно, полноеи ничем не омраченное блаженство на грешной земле недостижимо, оно «принадлежитбудущему состоянию, когда окончательно будет совершена победа над адом исмертью» (БЭ 1989: 94), вот почему его имя в религиозных текстах чащевсего сопровождается эпитетами «вечное», «небесное», «райское».
С другойстороны, в православии «блаженствами» («ублажениями») называюти сами праведные деяния и воздержания (энкратии) от неправедных дел: «исполнительдела блажен будет в своем действовании» (Иак.: 1, 25). Девять «заповедейблаженства» провозглашаются Иисусом в Нагорной проповеди в Евангелии отМатфея:
Блаженнынищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
Блаженныплачущие, ибо они утешатся.
Блаженныкроткие, ибо они наследуют землю.
Блаженныалчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.
Блаженнымилостивые, ибо они помилованы будут.
Блаженнычистые сердцем, ибо они Бога узрят.
Блаженнымиротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими.
Блаженныизгнанные за правду, ибо их есть Царство небесное.
Блаженны вы,когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Матф.:5, 2-11).
В Евангелииот Луки заповеди блаженства формулируются несколько иначе:
Блаженнынищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.
Блаженныалчущие ныне, ибо насытитесь.
Блаженныплачущие ныне, ибо воссмеётесь.
Блаженны вы,когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас и будут поносить, и пронесутимя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого. (Лук.6, 21-22).
Если учесть,что в синодальном переводе здесь к «нищим» добавлено «духом»,чего нет в греческом оригинале и в латинском переводе «Вульгаты»,выполненном Св. Иеронимом (Beati pauperes: quia vestrum est regnum Dei), то кдевяти «блаженствам» можно добавить и десятое.
О том, чтоблаженство мыслится именно как душевное состояние, связанное с «радением одарах духовных» — достижением праведности, свидетельствует, очевидно,возможность свободного перифразирования в молитвенных текстах краткогоприлагательного «блажен» императивной формой глагола «радоваться»:«Радуйтеся, нищии духом, яко ваше есть Царствие Небесное; радуйтеся,плачущии, яко утешистеся. Радуйтеся, кроции, яко наследовасте землю; радуйтеся,алкавшии и жаждавшии правды, яко насытишася. Радуйтеся, милостивии, яко стяжалиесте помилование; радуйтеся, чистии сердцем, яко уже Бога узресте (Акафистник1997: 253).
Адъективныелексемы, передающие блаженство в религиозном дискурсе, имеют полные и краткиеформы и принадлежат тем качественным прилагательным, которые допускаютвидоизменение качества и превращение его в качественное состояние, причемполные формы обозначают постоянный признак, „мыслимый вне времени“(Виноградов 1947: 262-263) и легко субстантивируются: „блаженные“ — юродивые.
Блаженнымявляется сам Бог — »блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господьгосподствующих" (1-Тим.: 6, 14-15), который блажен как обладатель высшегоблага и праведен по определению: он не может нарушать заповеди, поскольку онсам их устанавливает. К числу блаженных относятся небожители — Богоматерь иангелы, а также святые, стоящие на выходе к небу, блаженными поминаются «усопшиегосудари и высшие духовные лица» (Даль 1998, т.1: 95).
Прижизненноеблаженство труднодостижимо и несовершенно, но, тем не менее, достижимо. Блаженствои праведность в определенном смысле — низшая ступень святости, награда запростое воздержание от нарушения божественных заповедей, в то время каксостояние святости достигается сверхдолжными деяниями (Верещагин 2000: 245):«любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего»(Лук.: 6, 35). В православии блаженными называют «сокровенных святых,угодивших Богу втайне, в миру», и «тех святых, святость которыхзасвидетельствована перед Церковью не столько славою их собственных дел,оставшихся сокровенными, сколько свидетельствами других» (ППБЭС 1992, т.1:346): «На возвратном пути из Царьграда блаженный святитель встретил новоебедствие» (Житие 2000: 271); «Вот добрый и блаженный старец нашпокинул нас — ко Господу отошел, сиротами оставил нас» (Житие 2000: 383).
Однакопрежде всего в православии «блаженными» называют юродивых — подвижников,избравших по наставлению апостола Павла («если кто из вас думает бытьмудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым — 1-Кор.: 3.18) особыйпуть спасения души: отказ от общепринятого образа жизни, скитальчество,добровольное нищенство и принятие образа человека, лишенного здравого ума. Культблаженных и юродивых составляет специфическую черту православия и генетическисвязан с феноменом святости (Клибанов 1994: 73-90). Положения святых на выходеза орбиту земного свидетельствовало о том, что в неправедной земнойдействительности праведникам места не находилось, отсюда разрыв с миромнасилия, несправедливости и всяческой „кривды“. Культ нищенствасодержится в евангельских заповедях и притчах, он прописан в Нагорной проповеди- „блаженны нищие (духом)“, в апостольских посланиях — »кореньвсех зол есть сребролюбие" (1-Тим.: 6,10), в притче о Лазаре (Лук.: 16, 19-26),который, в принципе, и является протагонистом Нагорной проповеди, посколькупринадлежит к числу «малых мира сего» — плачущих, кротких, алчущих ижаждущих правды и изгнанных за неё. Живя в мире, юродивый оставался внутреннимотшельником, глас юродивых был народным гласом, через иносказания, невнятныебормотания и намеки, что в глазах верующих было свидетельством языка СвятогоДуха, юродивые прежде всего обличали пороки мира и сильных его («руганиемиру»). «Юродивому» в евангельских текстах соответствуетдревнегреческое «мерос» — «глупый, неразумный» (Дьяченко2000: 845), и не случайно в русском фольклоре образ юродивого сближается собразом «Ивана-дурака».
В семантикемногозначных качественных прилагательных почти обязательно присутствуют своегорода «медиаторы» («семантические параметры», «архисемы»и пр), связывающие значение прилагательного с семантическим разрядомопределяемого существительного (Шрамм 1979: 65, 87), которые эксплицируютсялексемами «испытывающий», «исполненный», «выражающий»,«вызывающий» и пр. Однако в религиозном дискурсе значениеприлагательного «блаженный» в функции определения лица практическиникогда не перифразируется с помощью медиаторов эмоциональных состояний: «блаженныйспасатель», «блаженный пастырь», «блаженная чета» — этоявно не лица, испытывающие блаженство, а скорее, лица, отмеченные праведностью,благодатью и пр. Определяя имена не-лиц, прилагательное «блаженный»перифразируется, как правило, через медиатор «приносящий, дающий»:«блаженное послушание», «блаженное жилище», «блаженноеуспокоение», «блаженное успение», «блаженная кончина».
Всовременном русском языке краткие (нечленные) формы прилагательных неизменяются по падежам и могут выступать только в функции сказуемого, в составепредиката (Пешковский 1956: 223, Белошапкова 1981: 291). Краткие прилагательныев атрибутивной функции выступают только в составе фразеологизированныхсочетаний, где могут появляться также и формы косвенных падежей: мил человек,мал мала меньше, на босу ногу, средь бела дня, красна девица, добра молодца,кафтан ала бархата и пр. (Шведова 1970: 398). Отмечается книжно-литературныйхарактер чисто предикативного употребления кратких форм (ты зол, ты глуп) (Пешковский1956: 225-226).
Все это вполной мере относится к нечленным формам прилагательного «блаженный».Относительно редко, преимущественно в грамматических временах, отличных отнастоящего, в религиозном дискурсе они употребляются в чисто предикативнойфункции, присвязочно: «Жена связана законом, доколе жив муж её; если жемуж её умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но онаблаженнее, если останется так, по моему совету» (1-Кор.: 7, 40); «Каквы были блаженны! Свидетельствую о вас, что, если бы возможно было, вы исторглибы очи свои и отдали мне (Гал.: 4, 15); „Но кто вникает в законсовершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателемзабывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своём действовании (Иак.: 1,25).Чаще всего, однако, краткие формы функционируют при эллиптированной связке иинвертированно, в препозиции к грамматическому субъекту: “блаженбодрствующий и хранящий одежду свою» (Откр.: 16, 15); «блаженнынеплодные, и утробы не родившие, и сосцы не питавшие!» (Лук.: 23, 29);«блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоан.: 20, 29).
В текстахВетхого и Нового Заветов «блажен» употребляется лишь в высказыванияхот третьего и второго, но не от первого лица даже в прямой речи Иисуса Христа(Матф.: 5-7, Лук.: 20-49), что объясняется скорее всего как раз этическимхарактером оценки, передаваемой этой лексемой: абсолютно блаженным, т.е. абсолютноправедным может быть только Господь Бог, но ему нет нужды об этом кому-либонапоминать, а назвать себя праведником для любого другого составляет актсамозванства, поскольку блаженным и праведным нарекают, но не нарекаются.
Этическаяоценка принадлежит к числу «сублимированных оценок» (Арутюнова 1998: 199),надстраивающихся над гедоническими (сенсорными, психологическими,эмоциональными и пр) и составляющих основу духовности человека. Для дискурснойреализации сублимированных оценок характерно присутствие эксплицитного мотиваоценки и её обоснования, а не одного лишь объекта, совпадающего в случаесенсорно-эмоциональных оценок с их причиной. Так, «блажен» в отличие,скажем, от «счастлив» не принимает дополнения, отправляющего кнепосредственной причине возникновения соответствующего состояния: «Счастливтем, что целовал я женщин», но «Блажен муж, который не ходит на советнечестивых».
В случаеэксплицитной дискурсной реализации блаженства субъектом этической оценкивыступает сам Господь Бог непосредственно или через своих пророков, объект этойоценки представлен пропозицией, отправляющей к поступку протагониста — действию,совершаемому им в условиях свободы воли и нравственного выбора, основаниемоценки здесь являются этические нормы — соблюдение заповедей, — оператор оценкипредставлен предикатом «блажен», а обоснование оценки — будущаянаграда за соблюдение этих норм — содержится в придаточном предложении,вводимом союзами цели, причины, следствия: «Блаженны нищие духом, ибо ихесть Царство Небесное» (Матф.: 5,3); «Блажен человек, которыйпереносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, которыйобещал Господь любящим Его» (Иак.: 1,12); «Се, иду как тать: блаженбодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы неувидели срамоты его» (Откр.: 16, 15).
Если жеместо протагониста в объектной пропозиции этической оценки занимаетнеодушевленный предмет, то речь идет, очевидно, о метафоре: «Ваши жеблаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» (Матф.: 16,17); «Блаженночрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лук.: 11, 27).
Предикат «блажен»в речевом употреблении связан с именем концепта «блаженство» вбольшинстве случаев отношениями вероятностной выводимости: судить сдостоверностью о блаженстве как состоянии «высшей духовнойудовлетворенности и непрекращающейся радости» может только сам субъект,его испытывающий и передающий его в высказываниях от первого лица, для всех жедругих — сторонних наблюдателей — чужое блаженство всегда проблематично, и изтого, что некто праведен, совсем не обязательно следует, что он что-либоиспытывает по этому поводу.
Краткоеприлагательное отмечено предикативностью «само, по самой форме своей»(Пешковский 1956: 224) и связано с грамматическим временем, оно выражает, какуже отмечалось, «что признак в предмете пребывает непостоянно, являетсявременным его состоянием» (Виноградов 1947: 270). Тем самым предикат «блажен»,как представляется, отправляет к единичному, разовому пребыванию в статусеправедника, представляющему собой лишь ступень в достижении качества «блаженный»:блаженство как состояние святости складывается из целого ряда активныхнравственных поступков и воздержаний от греха и зла.
Списокдеяний, зафиксированных в библейских макаризмах, которые ведут человека квечному блаженству и наследованию «Царства Божия», довольно обширен ивключает разнородные и разнопорядковые поступки и помыслы.
Преждевсего, божественные заповеди, как и любой свод этических норм, содержат запретыи предписания, имеющие универсальный характер, следование которым приноситмирскую праведность и святость соответственно (Верещагин 2000: 241-245), причемзапреты провозглашаются главным образом в Ветхом Завете и касаютсяверопослушания и верности Закону, а евангельские предписания дополняютветхозаветные Десять Заповедей христианскими верой, надеждой, любовью и «ублажениями»Нагорной проповеди.
Залогом блаженства,доступным для любого верующего, является «воздержание» (Гал.: 5, 23) отгреха: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит напути грешных, и не сидит на собрании развратителей» (Псал.: 1,1); «Блаженчеловек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства»(Псал.: 31,2); «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его»(Псал.: 111,1); «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем. Блаженныхранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его» (Псал.: 118, 1,2);«Блажен всякий боящийся Господа, ходящий путями Его» (Псал.: 127,1);«Итак, дети, послушайте меня; и блаженны те, которые хранят пути мои!»(Прит.: 8, 32); «Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждыйдень у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!» (Прит.: 8, 34); «АОн сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лук.: 11, 28);«Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право надрево жизни и войти в город воротами» (Откр.: 22, 14).
Безусловноправедным и даже, наверное, «сверхдолжным» (Верещагин 2000: 245) являетсяследование библейским предписаниям, требующим активных нравственных действий:«Блажен, кто помышляет о бедном! В день бедствия избавит его Господь»(Псал.: 40,2); «Блаженны хранящие суд и творящие правду во всякое время!»(Псал.: 105,3)«Кто презирает ближнего своего, тот грешит; а кто милосерд кбедным, тот блажен» (Прит.: 14, 21); «Кто ведет дело разумно, тотнайдет благо, а кто надеется на Господа, тот блажен» (Прит.: 16, 20);«Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых ипамятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежелипринимать» (Деян.: 20, 35); «Но кто вникнет в закон совершенный,закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, ноисполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак.: 1, 25);«И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа»(Лук.: 1, 45).
Особеннозначимы для понимания идеала христианского подвига «блаженства», формулируемыеИисусом Христом в Нагорной проповеди (Матф.: 5, 2-11; Лук.: 6, 21-22):
«Блаженнынищие духом, ибо их есть Царство Небесное» — у этой максимы есть поменьшей мере три толкования: «нищие духом» — это смиренные, т.е. считающиесебя недостойными, а поэтому стремящиеся святою жизнью удостоиться высших благнебесных (Дьяченко 2000: 46); «нищие духом — это люди, искренне признающиесебя духовными бедняками, ничего своего не имеющими и ожидающими всего отмилосердия Божия (Иоанн Кронштадтский), и, наконец, „нищие духом“ — этодобровольно нищие, нищие по велению своего духа (Мечковская 1998: 258).
»Блаженныкроткие, ибо они наследуют землю" — «кроткие» — значит спокойнопретерпевающие всякое зло, причиняемое им людьми, охотно прощающие обидылюдские и всячески доброжелательствующие врагам своим.
«Блаженныалчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» — «алчущие и жаждущиеправды» — означает стремящиеся жить по христианским законам.
«Блаженнымилостивые, ибо они помилованы будут» — «милостивые» — любящиеближнего.
«Блаженнычистые сердцем, ибо они Бога узрят» — «чистые сердцем» — люди соспокойной совестью, а «жизнь, проходимая с неукоризненной совестью и сосмирением, доставляет мир, спокойствие и истинное счастье» (МакарийОптинский).
«Блаженнымиротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими».
Блаженстводостигается не только претворением в жизнь евангельских предписаний, но истойкостью в вере, которая доказывается страданиями за неё: «Блаженныплачущие, ибо они утешатся» — плачущие о грехах своих или чужих; «Блаженныизгнанные за правду, ибо их есть Царство небесное» — гонимые за веру иблагочестие; «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всяческинеправедно злословить за Меня» (Матф.: 5, 4, 10-11); «Блажен человек,который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни,который обещал Господь любящим его» (Иак.: 1,12).
Содержаниезаповедей носит нормативный, общеобязательный характер, и любой, соблюдающийзапреты и предписания, достоин блаженства. Однако эти нормы знают исключения,поскольку блаженными могут быть и грешники — избирательно, по воле Господа,которая неисповедима: «Так и Давид называет блаженным человека, которомуБог вменяет праведность независимо от дел: „Блаженны, чьи беззаконияпрощены и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха“(Рим.: 4, 6-8).
Посколькубогоизбранность произвольна и не зависит от личных качеств избранника, онасопоставима со случаем, фортуной, удачей — »мирским счастьем",относящимся к «благам земным», что дает основания утверждать, что «наязыке Библии блаженный есть не что иное, как синоним счастливому»(архиепископ Кирилл): «Блаженны люди твои и блаженны слуги твои, которыевсегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою!» (3-я Царств: 10,8);«Блажен человек, которого вразумляет Бог, и поэтому наказанияВседержателева не отвергай» (Иов: 5, 17); «Блажен, кого Ты избрал иприблизил, чтоб он жил во дворах Твоих (Псал.: 64,5); „Блажен народ, укоторого Господь есть Бог“. (Псал.: 143, 15); „И блажен, кто несоблазнится о Мне“. (Матф.: 11,6); „Блажен ты, Симон, сын Ионин,потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах“(Матф.: 16, 17); „Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает“. (Рим.:14, 22); „Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек,который наполнил ими колчан свой!“ (Псал.: 126,5); „Блажен тот раб,которого господин его пришед найдет поступающим так“ (Матф.: 24, 46);»Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрелразум!" (Прит.: 3, 13).
И, наконец,блаженство приравнивается к благословенности, если противозаконные деянияисполняются «во славу Божью»: «Дочь Вавилона, опустошительница! блажен,кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьётмладенцев твоих о камень!» (Псал.: 136, 8-9).
Такимобразом, наблюдения над употреблением предиката «блажен» в библейскихтекстах свидетельствуют о том, что в высказываниях универсального типа,содержащими формулировки заповедей, он функционирует как оператор положительнойэтической оценки, связанный с именем «блаженство» отношениямилогической выводимости. В тех же случаях, когда высказывание отправляет кконкретным, единичным фактам и не представляет собой формулировку нравственногозакона, «блажен» может быть семантическим синонимом «счастлив»,сохраняя при этом свою стилистическую отмеченность.
В этомотношении показателен модернизированный «дайджестовый» вариант НовогоЗавета (Книга Жизни 2000), где представлен «сводный текст четырехЕвангелий на основе современного русского перевода», предназначенный длямолодежи. Лексемы «блаженство», «блаженный», «блажен»,«блаженно» здесь полностью отсутствуют, видимо, в силу своей «архаичности»и недоступности «молодежному» пониманию, их место занимают «счастье»,«счастливый», «счастлив», «счастливо»соответственно. Однако если «счастлив» более или менее эквивалентнозаменяет «блажен» в конкретно референтных высказываниях («Счастливата мать, что родила Тебя и выкормила! »; «Ваш отец Авраам радовалсяпри мысли, что он увидит Мой день, и он его увидел и был счастлив»; «Счастливыглаза, видящие то, что вы видите»; «Счастлив тот, кто будет пироватьв Царстве Бога»; «Наступает такое время, когда будут говорить: „Счастливыбесплодные, не рожавшие и не кормившие грудью! “), то этот предикатпредставляется несколько неуместным в высказываниях, содержащих формулировкизаповедей: „Счастливы нищие духом: им принадлежит Небесное Царство“;»Счастливы плачущие: они будут утешены"; «Счастливы кроткие: имбудет принадлежать весь мир»; «Счастливы те, кто жаждет праведности: ониобретут её»; «Счастливы милосердные: с ними тоже поступят милосердно»;«Счастливы чистые сердцем: они увидят Бога»; «Счастливы те, ктонесет людям мир: они будут названы Божьими детьми»; «Счастливы те,кого преследуют за праведность: им принадлежит Небесное Царство»; «Счастливывы, когда из-за Меня люди будут оскорблять и преследовать вас и говорить о васвсякую ложь».
4.2 Блаженство в поэтическом дискурсе
Поэтический(художественный) дискурс, несмотря на существование в нем своих специфическихтрафаретных речевых жанров и агентов, считать институциональным можно лишь приусловии включения в число социальных институтов творческих союзов и поэтическихобъединений. Художественная речь, очевидно, организуется вокруг ключевогоконцепта катарсиса: очистительного эстетического переживания, вызванногопоэтическим словом — «чтобы от истины ходячей нам стало больно и светло»(Блок), а определяющей функцией этого вида дискурса будет, естественно, поэтическая,обращенная на форму самого сообщения (Якобсон 1975: 202-203).
При всемразличии в определяющих языковых функциях и организующих ключевых концептахфидеистический и художественный дискурс обнаруживают черты значительногосходства в способах достижения коммуникативных целей и в структуре сообщения(Мечковская 1998: 44-46, 78): в них в равной мере присутствуют и высокаяструктурно-семантическая организация текста, и неконвенциональность языковогознака, и метафоричность, и неоднозначность смысла, и фасцинирующее воздействиена получателя речи — «магия слова», а поэт нередко выступает какноситель божественного откровения — «я не своё тебе открою, а бредпророческий духов» (Тютчев).
Лексемы,производные от корня «блаж-», функционирующие в поэтической речи,стилистически маркированы дважды: как заимствования из церковно-славянскогоязыка и как прецедентные слова, отправляющие к евангельскому тексту.
Имя «блаженство»в поэтическом дискурсе, как и в общелитературном языке, в высказываниях отпервого лица отправляет к субъективной составляющей счастья — радости инаслаждению, которые испытывает субъект: «Но я не создан для блаженства; /Ему чужда душа моя» (Пушкин); «Я шел к блаженству. Путь блестел / Росывечерней красным светом» (Блок); «Восторг предсмертного сознанья, / Чтомне блаженство суждено» (Бальмонт).
Ввысказываниях, автор которых отличается от первого лица, «блаженство»чаще всего указывает не на душевное состояние протагониста, а на источник,причину этого состояния — то «что вызывает чувство высшего удовольствия,доставляет радость» (ССРЛЯ 1991, т.1: 622): «О ты, последняя любовь!/ Ты и блаженство и безнадежность» (Тютчев); «В этом мире одно естьблаженство — / Сознавать, что ты выше себя» (Брюсов); «Внимать вамдолго, понимать / Душой все ваше совершенство, / Пред вами в муках замирать, / Бледнетьи гаснуть… вот блаженство!» (Пушкин). Как правило, в подобной функции «блаженство»употребляется в генетивных конструкциях: «Чует сердце блаженство свиданья»(Блок); «Конь мой ржет и бьёт копытом. / Мне напомнил он о ней — / Облаженстве позабытом / Быстрых пламенных очей» (Тургенев); «Что предтобой утеха рая, / Пора любви, пора весны, / Цветущее блаженство мая, / Румяныйсвет, златые сны» (Тютчев).
Либо же онопередает нерасчлененное значение счастья — удачи, благополучия: «Мнеблаженства с тобой / Не дадут, не дадут» (Бешенцов); «Любит царьдетей своих: Хочет он блаженства их» (Карамзин); «Любовь осталась затобой, / В слезах, с отчаянием в груди… / О, сжалься над своей тоской, / Своеблаженство пощади!» (Тютчев).
Прилагательные«блаженный / блажен» в поэтическом дискурсе встречаются времинесцентном употреблении, ассоциируясь с евангельскими текстами, и внереминесцентном, где они отмечены одной лишь принадлежностью ккнижно-литературному стилевому регистру.
Полноеприлагательное в нереминесцентном употреблении отправляет прежде всего кисточнику, причине блаженства: «Спокойно спит в тени блаженной / Забав ироскоши дитя» (Пушкин); «Пошли, небесная, ночам моим бессонным / Ещеблаженных снов и славы и любви» (Фет); «Был блаженной моей колыбелью/ Темный город у грозной реки» (Ахматова). Либо же оно отправляет ксоматике этого душевного состояния, к признакам, через которые оноэкстериоризируется: «Две пары глаз, блаженных глаз, / Горят пред ним бессменно!»(Некрасов); «Надменно-нежный и неженский / Блаженный голос с облаков»(Цветаева); " И с улыбкой блаженной выносит / Страшный бред моего забытья"(Ахматова).
Определяяимена временных отрезков, «блаженный» отправляет к моменту, когдапротагонист был или будет счастлив: «И вновь блаженные часы / Ты обретешь,сбирая колос» (Некрасов); «Мой ангел: все я понял / В один блаженныймиг!» (Тургенев); «Дней блаженных сновиденье — / Шла Ты чистою стезею»(Блок).
Ввысказываниях, отличных от первого лица, «блаженный» можетфункционировать как нерасчлененный синоним «счастливого»: «Всепоют блаженных жен родные очи, / Все цветут бессмертные цветы»(Мандельштам); «Блаженством подданных блаженный» (Карамзин); «Ичасами смотрю на блаженное племя, / И как путник прохожий я с ними в раю!»(Брюсов). Как «счастливый» это прилагательное функционирует вметафорическом употреблении: «Все помнит о весле вздыхающем / Моеблаженное плечо…» (Блок); «Воск души блаженной тает / На яром пламенисвечи» (Блок).
В оптативныхвысказываниях с глаголом в повелительном наклонении «блаженный»синонимичен «благословенному»: «Слети, блаженный мир! — вселеннаявзывает / Туда, где бранные знамена развевают» (Жуковский).
«Идеологически»с религиозными представлениями о «небесном блаженстве» как осостоянии безмятежного покоя и ничем не омрачаемой радости связано, видимо,употребление полной формы прилагательного «блаженный» в значенияхотрешенности от земных скорбей и страданий, неведения и самозабвения: «НадЛетой усыпленный / Поэт, бесчувствием блаженный, / Уж не смущается ничем»(Пушкин); «Своим бесчувствием блаженные / Как трупы мертвых из гробов,Волхва словами пробужденные, / Встают со скрежетом зубов, — / Так вы, согрев вдуше желания, / Безумно вдавшись в их обман, / Проснетесь только для страдания,/ Для боли новой прежних ран» (Баратынский); «Как он язвительнозлословил! / Какие сети им готовил! / Но вы, блаженные мужья, / С нимоставались вы друзья» (Пушкин); «В светлице девы усыпленной, / Ещенезнанием блаженной, / Близ ложа крестницы младой / Сидит с поникшею главойМазепа тихий и угрюмый» (Пушкин); «Смеется в час великой бури, / Наединес Господним гневом, / В блаженной, обезьяньей дури / Пляша над пенящимся зевом»(Цветаева); «Творцы блаженных непонятиц, / поверх сегодняшних минут / живите,верой наполняясь, / что вас когда-нибудь поймут» (Евтушенко).
Реминисцентностьв употреблениях прилагательного «блаженный» можно прежде всегоусмотреть в тех случаях, когда речь идет о блаженстве потустороннего мира:«Там, за далью непогоды, / Есть блаженная страна; / Не темнеют неба своды,/ Не проходит тишина» (Языков); «Ты всегда мечтала, что, сгорая, / Догориммы вместе — ты и я, / Что дано, в объятьях умирая, / Увидать блаженные края»(Блок); «Дети ль это праздной лени / Тратят здесь досуг ночной? / Ильблаженные две тени / Покидают мир земной? » (Тютчев). Либо же указания нафидеистическую интерпретацию блаженства содержатся в ближайшем контексте этойлексемы: «И Чудной смертью отдает / Угоднице блаженной честь»(Жуковский); «Знать, к блаженным / Скорбь земная не дошла? „(Жуковский); “Там я стану блаженной навеки» (Ахматова); «Будешь,хворая, спать на соломе / и блаженную примешь кончину» (Ахматова).
Как ужеотмечалось, употребление кратких, нечленных форм прилагательных ограничивается именительнымпадежом в составе предиката, однако, как представляется, противопоставлениекраткость-полнота формы нейтрализуется в инфинитивной конструкции «быть +прилагательное в творительном падеже»: «Не быть нам с тобой, о другмой милый, / Блаженными вполне» (Тургенев); «Можно только раз любить,/ Только раз блаженным быть» (Бальмонт).
Нечленнаяформа «блажен» в поэтическом дискурсе прежде всего употребляется вкачестве стилистически маркированного эквивалента прилагательного «счастлив»:«Блажен, кого под вечерок / В уединенный уголок / Моя Людмила поджидает»(Пушкин); «Все — истина, все — ложь, / Блажен лишь тот, кто молод»(Бальмонт); «Блажен, кому дана судьбой / Жена с геройскою душой»(Некрасов); «Душа тоскливо вдаль не рвется / И вся блаженна перед той, / Чьесердце ласковое бьётся / Одним биением с тобой» (Некрасов). Каких-либокоммуникативных ограничений на употребление «блажен» в этом значениине существует, оно появляется и в высказываниях от первого лица: «Ты предомной стоишь как божество — / И я блажен» (Фет).
Этимологически«блаженный / блажен» — страдательное причастие от старославянскогоглагола блажити «почитать, хвалить» (Шанский 2000: 25). В значении «благословенный»«блажен употребляется в функции предикатива к именам неодушевленных предметов:»Блаженны длинноты, / Широты забвений и зон!" (Цветаева). Реминисцентныеконнотации, связанные с этимологическим значением «почитаемый, святой»,проступают в контекстах, стилизованных под религиозный дискурс: «Блажен,кто верит счастью и любви, / Блажен, кто верит небу и пророкам» (Лермонтов);«Блаженны падшие в сраженьи: / Теперь они вошли в эдем…» (Пушкин).
Если «блажен»в религиозном дискурсе отправляет прежде всего к «нормам праведности»и в конкретном употреблении свидетельствует о разовом акте достижения «даровдуховных», то, появляясь в поэтическом дискурсе, эта форма прилагательногоможет говорить о соответствии «морального облика» протагониста нормамобыденности — своего рода «заповедям здравого смысла», нарушениекоторых порицается обыденным сознанием, а исполнение — приветствуется как знакнормальной социализации, умения жить «как все»: «Блажен, ктоуспокоил кровь / обычной чередою…» (Некрасов); «Блажен, кто крепкословом правит / И держит мысль на привязи свою» (Пушкин); «Блажен,кто про себя таил / Души высокие созданья» (Пушкин); «Блажен, ктоверует, тепло ему на свете» (Грибоедов).
Подлинная «Нагорнаяпроповедь» здравого смысла с перечислением «мирских ублажений»приводится А. Пушкиным в восьмой главе «Евгения Онегина»:
Блажен, ктосмолоду был молод,
Блажен, ктововремя созрел,
Ктопостепенно жизни холод
С летамивытерпеть умел;
Кто страннымснам не предавался,
Кто чернисветской не чуждался,
Кто вдвадцать лет был франт иль хват,
А в тридцатьвыгодно женат;
Кто впятьдесят освободился
От частных идругих долгов,
Кто славы,денег и чинов
Спокойно вочередь добился,
О комтвердили целый век:
N. N. прекрасныйчеловек.
Любопытнопроследить соотношение дискурсообразующих факторов и их влияние на семантикуконцепта блаженства в таком «гибридном», религиозно-поэтическомжанре, как «духовная лирика», представленная творчеством иеромонахаРомана (Иеромонах Роман: 2000), в стихах которого сливаются евангельские илирические мотивы, церковно-славянский и русский языки.
Так, глагол «ублажать»здесь появляется исключительно в значении церковно-славянского блажити «прославлять,возвеличивать» (Дьяченко 2000: 47): «Ублажаю тебя, Божество — Свобода!»; «Ублажаю постигших разумение Правды»; «Ублажаю тебя,сотаинница Смерть».
Дляразделения евангельского и мирского значений существительного «блаженство»используется графика: «Земля — приют несовершенства. / Повсюду зракнеполноты. / Душе, взыскующей Блаженства, / Опасны здешние сады»; «Отчастикем-то познанное счастье / Не даст Блаженства в вечности ему»; «ОМилосердный! В келии безлюдной / Ты дал блаженство мне не за труды»;«Святая ночь! Блаженство и покой! „
Краткаяформа прилагательного в функции предикатива к именам лиц практически всегдаупотребляется в значении “праведник»: «Блажен, кто Господапризвал, / И в смертный час не усомнился, / Что Бог смирит девятый вал»;«Блажен, кто никого не осуждал, / Но преблажен за Правду осужденный»;«Блажен, кто, наполняясь тишиной / И внемля ей благоговейным слухом, / Вобыденном постигнет мир иной — / Дыханье созидающего Духа»; «Закон обИскуплении не нов, / Как жажда оправдания извечен. / Страдание — отличие сынов,/ Блажен, кто этой метою отмечен».
В функциипредикатива к именам не-лиц эта форма передаёт значение благословения: «Блаженнаночь, когда она — Христова. / Блаженно всё, что тянется к Нему».
Полная формаприлагательного употребляется преимущественно в качестве синонима «счастливый»:«Луна. Мороз. И никого вокруг. / Блаженная пора уединенья»; «О,блаженное время покоя, / Одиночества и чистоты»; «Слава Богу, за все,за блаженную малость: / Солнце видел и я в отраженьи росы». 4.3 Выводы
Исследованиефункционирования лексических единиц, производных от основы «блаж-»,свидетельствует прежде всего о том, что блаженство представляет собой всемантическом отношении гипостазированный субъективный компонент концепта «счастье».
Врелигиозном дискурсе этот субъективный момент объективизируется: блаженстворассматривается как результат благочестивого поведения и как имманентная чертаправедности, верности Заветам, именно здесь оживает этимон прилагательногоблажен / ный — «почитаемый, святой».
Блаженство впоэтическом дискурсе во всех своих частеречных ипостасях чаще всего — эмфатизированныйстилистически возвышенный синоним счастья. Косвенную прецедентность можноусмотреть в значении краткой формы прилагательного при перечислении житейских, «мирских»добродетелей, составляющих катехизис здравого смысла.
Заключение
Обобщениелингвистических взглядов на (культурный) концепт, как представляется,свидетельствует прежде всего о том, что здесь, как и в прочих областях науки оязыке, имеет место разнообразие исследовательских мнений, вполне согласующеесяс тенденцией к «теоретическому плюрализму» (Гак 1998: 16) в науке,вызванному как многогранностью самого объекта исследования, так итерминотворчеством исследователей, берущих при формировании термина за основуразличные признаки этого объекта.
Практическивсе авторы работ лингвокультурологической направленности сходятся в том, чтоотличительной чертой концепта является его этнокультурная отмеченность,различия же в определениях вытекают из тех семантических характеристик этогоментального образования, которые объясняют его национально-культурнуюспецифику, а через неё — менталитет этноса. Этнокультурную специфику можноусмотреть во внутренней форме слова там, где в ней регулярно воспроизводитсяопределенный семантический шаблон, — наиболее «широкое» пониманиеконцепта. Эта специфика просматривается в семантике слов-реалий и лексем,нагруженных прецедентными ассоциациями. И, наконец, определяющими дляэтнического менталитета признаются предельно широкие мировоззренческиекатегории, отражающие духовную жизнь нации, — наиболее «узкое»понимание концепта.
В общем ицелом можно утверждать, что появление к жизни термина «концепт» и егоаналогов объясняется, может быть, в первую очередь необходимостьюэтнокультурной авторизации семантических единиц — соотнесении их с языковойличностью-носителем национального менталитета.
Какпредставляется, обобщение точек зрения на концепт и его определений влингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт — это единицаколлективного знания / сознания (отправляющая к высшим духовным ценностям),имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой.
Методологически,исследование семантики концептов в «узком» понимании (а именно к ихчислу относится концепт счастья) целесообразно начинать с определения ихобласти бытования — типа сознания, в котором они реализуются. В случае счастья- это обыденное сознание и сознание специальное: научное и религиозное.
Следующимисследовательским шагом в исследовании духовных сущностей мировоззренческогохарактера будет семантическая аспектация, т.е. выделение и последовательноеописание их наиболее значимых составляющих: понятийной, отправляющей к наборусемантических признаков, образно-метафорической, в которой для сознаниячувственно реализуется абстрактная семантика, и значимостной, отправляющей кместу, которое занимает имя концепта в лексико-семантической системеконкретного языка.
Понятийнаясоставляющая концепта «счастье» формируется двумя рядами признаков. Внешниесемантические границы этого концепта образованы дистинктивными признакамипонятия ‘счастье’: положительная оценка субъектом собственной судьбы. Внутреннеесемантическое пространство этого ментального образования динамическинаполняется сущностными признаками, вводящими его в концептуальные схемы,типичные для определенной этноязыковой общности.
Эссенциальнаясемантика, как специфический набор сложившихся в социуме фелицитарных концепцийв конечном итоге является определяющей также при формировании образнойсоставляющей концепта счастья, представленной языковыми и авторскимиметафорами, с помощью которых языковое сознание «овеществляет»абстрактные сущности. Этнокультурно значимый характер приобретают в языке лишьте «вещные коннотации» имени концепта «счастье», которыепревращаются в символ, отправляющий к какой-либо фелицитарной концепции.
Значимостная,внутрисистемная составляющая концепта счастья свидетельствует о том, чтоисторическая семантика, воплощенная в «культурной памяти» имениконцепта, отражается на распределении лексико-семантических вариантов ичастеречных реализаций этого имени, а также участвует в становлении егопарадигматических и синтагматических ассоциативных связей.
Блаженствокак семантический дублет счастья представляет собой своего родагипостазированный субъективный момент этого концепта, который в религиозномдискурсе объективизируется: блаженство рассматривается как результатблагочестивого поведения и как имманентная черта праведности, верности Заветам,именно здесь оживает этимон прилагательного блажен / ный — «почитаемый,святой»; блаженство в поэтическом дискурсе чаще всего — эмфатизированныйстилистически возвышенный синоним счастья.
Список литературы
1. Августин Аврелий. Исповедь //Лабиринты души. Симферополь, 1998. С.5-218.
2. Акафистник. Издание Сретенского монастыря, 1997.
3. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка. М., 1986.
4. Аникин В.П. Русские пословицы и поговорки. М., 1988.
5. Апресян Ю.Д. Толкование лексических значений как проблема теоретическойсемантики // ИАН СЛЯ. 1969. Т.28, № 1. С.11-23.
6. Апресян Ю.Д. Избранные труды: В 2-х томах. М., 1995.
7. Апресян В.Ю., Апресян Ю.Д. Метафора в семантическом представлении эмоций// ВЯ. 1993. № 3. С.27-35.
8. Аргайл М. Психология счастья. М., 1990.
9. Арутюнова Н.Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. М.: 1988.
10. Арутюнова Н.Д. Дискурс // Лингвистический энциклопедический словарь. М.,1990. С.136-137.
11. Арутюнова Н.Д. Введение // Логический анализ языка. Ментальные действия.М., 1993. С.3-7.
12. Арутюнова Н.Д. Истина и судьба // Понятие судьбы в контексте разныхкультур. М., 1994. С.302-316.
13. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека.М., 1998.
14. Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская словесность. От теориисловесности к структуре текста. Антология. М., 1997. С.267-279.
15. Бабаева Е.Э. Кто живет в вертепе, или опыт построения семантическойистории слова // ВЯ. 1998. № 3. С.94-106.
16. Бабушкин А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка.Воронеж, 1996.
17. Бабушкин А.П. Культура,когниция, перевод // Социокультурные проблемы перевода. Воронеж, 1998. С.10-16.
18. Бабушкин А.П., Жукова М.Г. Перевод реалий в свете проблем когнитивнойсемантики // Проблемы культурной адаптации текста. Воронеж, 1999. С.11-13.
19. Базылев В.Н. Мифологема скукив русской культуре // RES LINGUISTICA. Сборник статей. К 60-летию профессора В.П.Нерознака. М., 2000. С.130-147.
20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
21. Белошапкова В.А. и др. Современный русский язык. М., 1981.
22. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.
23. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
24. БЭ — Библейская энциклопедия. Korntal, 1989.
25. Богин Г И. Переход смыслов в значения // Понимание и рефлексия. Ч.2. Тверь.1994. С.8-16.
26. БТСРЯ — Большой толковый словарь русского языка. СПб.,. 1998.
27. Брудный А.А. Психологическаягерменевтика. М., 1998.
28. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997.
29. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999.
30. Верещагин Е.М. Об относительности мирской этической нормы // Логическийанализ языка: Языки этики. М., 2000. С.235-245.
31. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г.В поисках новых путей развития лингвострановедения: концепция речеповеденческихтактик. М., 1999.
32. Виноградов В.В. Русский язык (грамматическое учение о слове).М. — Л.,1947.
33. Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления: логико-гносеологическийанализ. М., 1989.
34. Воркачев С.Г. Хотеть-желать vs querer-desear: сопоставительный анализупотребления русских и испанских глаголов // Русский язык за рубежом. 1991. № 3.С.75-82.
35. Воркачев С.Г. «Две доли» — две концепции счастья // Языковаяличность: проблемы креативной семантики. Волгоград: Перемена, 2000. С.54-61.
36. Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становлениеантропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки. 2001. № 1.С.64-72.
37. Воробьев В.В. Лингвокультурология(теория и методы). М., 1997.
38. Гак В.Г. Языковые преобразования. М., 1998.
39. Голованивская М.К. Французский менталитет с точки зрения носителярусского языка. М., 1997.
40. Гудков Д.Б. Прецедентное имя и проблемы прецедентности. М., 1999.
41. Гумбольдт В.0 различии организмов человеческого языка и влиянии этогоразличия на умственное развитие человеческого рода. Введение во всеобщееязыкознание. СПб., 1859.
42. Гумбольдт В.0 различии строения человеческих языков и его влиянии надуховное развитие человеческого рода // Звегинцев В.А. История языкознания XIXи XX веков в очерках и извлечениях. Ч.1.М., 1960. С.68-86.
43. Даль В.И. Пословицы русского народа: В 3-х т. Т.1. СПб, 1996.
44. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В
45. 4-х т. СПб, 1998.
46. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1949.
47. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь: В 2-х т. М., 1958.
48. Добровольский Д.О. Национально-культурная специфика во фразеологии (I)// ВЯ. 1997. № 6. С.37-48.
49. Додонов Б.И. Эмоция какценность. М., 1978.
50. Дубинин И.И., Гуслякова Л.Г. Динамика обыденного сознания. М., 1995.
51. Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. М., 1989.
52. Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 2000.
53. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. М., 2000.
54. Жуков В.П. Словарь русских пословиц и поговорок. М., 2000.
55. Зализняк Анна А. Семантическая деривация в синхронии и диахронии: проект«Каталога семантических переходов» // ВЯ. 2001. № 2. С.13-25.
56. Ивин А.А. Основания логикиоценок. М., 1970.
57. Иеромонах Роман. Внимая Божьему веленью. Стихи. Духовные песнопения. Мн.,2000.
58. Камю А. Четвертое письмо к немецкому другу // Вопросы литературы. 1980. №2. С.179.
59. Карасик В.И. Культурные доминанты в языке // Языковая личность: культурныеконцепты. Волгоград-Архангельск. 1996. С.3-16.
60. Карасик В.И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемылингвокультурологии и функциональной семантики. Волгоград, 1999. С.5-19.
61. Карасик В.И. Оценочныедоминанты в языковой картине мира // Единство системного и функциональногоанализа языковых единиц. Белгород, 1999а. С.39-40.
62. Карасик В.И. Этнокультурныетипы институционального дискурса // Этнокультурная специфика речевойдеятельности. М., 2000. С.37-63.
63. Карасик В.И. О типах дискурса// Языковая личность: институциональный и персональный дискурс. Волгоград,2000а. С.5-20.
64. Карасик В.И. О категорияхлингвокультурологии // Языковая личность: проблемы коммуникативной деятельности.Волгоград, 2001. С.3-16.
65. Карасик В.И., Шаховский В.И. Обоценочных пресуппозициях // Языковая личность: вербальное поведение. Волгоград,1998. С.3-13.
66. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987.
67. Кессиди Ф.Х. Этические сочинения Аристотеля // Аристотель. Сочинения в4-х т. Т.4.М., 1983. С.5-37.
68. Кларин М.В. На путях познания счастья (вступительная статья) // Аргайл М.Психология счастья. М., 1990. С.5-26.
69. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
70. Книга Жизни: Сводный текст четырех Евангелий на основе современногорусского перевода Нового Завета, изданный в сотрудничестве с христианскимицерквями СНГ. Мн., 2000.
71. Кобозева И.Г. «Смысл» и «значение» в «наивнойсемиотике» // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С.183-186.
72. Колшанский Г.В. Объективная картина мира в познании и в языке. М., 1990.
73. Косой М.Г. Чувственныйкомпонент в лексическом значении // Актуальные проблемы лингвистики в вузе и вшколе. М-Пенза, 1998. С.10-16.
74. Костомаров В.Г., Бурвикова Н.Д. Современный русский язык и культурнаяпамять // Этнокультурная специфика речевой деятельности. М., 2000. С.23-36.
75. Кубрякова Е.С. Язык пространства и пространство языка (к постановкепроблемы) // ИАН СЛЯ. 1997. Т.56, № 3. С.22-31.
76. Кубрякова Е.С. и др. Краткийсловарь когнитивных терминов. М., 1996.
77. Кузнецов А.М. Когнитология, «антропоцентризм», «языковаякартина мира» и проблемы исследования лексической семантики // Этнокультурнаяспецифика речевой деятельности. М., 2000. С.8-22.
78. Культурные концепты — Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.
79. Лакофф Дж. Мышление в зеркале классификаторов // НЗЛ. Вып.23: Когнитивныеаспекты языка. М., 1988. С.12-51.
80. Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры,которыми мы живем // Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. С.387-415.
81. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т.З.М., 1984
82. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // ИАН СЛЯ. 1993. Т.52, № 1. С.3-9.
83. Лосев А.Ф. Имя. М., 1997.
84. Лотман Ю.М. и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994.
85. Лукин В.А. Концепт истины и слово ИСТИНА в русском языке (Опытконцептуального анализа рационального и иррационального в языке) // ВЯ 1993. №4. С.63-86.
86. Ляпин С.Х. Концептология: к становлению подхода // Концепты. Вып. I. Архангельск,1997. С.11-35.
87. Ляхнеэнмяки М. Перевод иинтерпретация: о некоторых предположениях и мифологемах // Теоретическая иприкладная лингвистика. Вып.1: Проблемы философии языка и сопоставительнойлингвистики. Воронеж, 1999. С.32-45.
88. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993.
89. Маслова В.А. Введение в лингвокультурологию. М., 1997.
90. Маслова В.А. Лингвокультурология. М., 2001.
91. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998.
92. Михальчук И.П. Концептуальные модели в семантической реконструкции(индоевропейское понятие «закон») // ИАН СЛЯ. 1997. Т.56, № 4. С.29-39.
93. Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Личность как предмет философскогопознания: Философская теория личности и её психологические и биологическиеоснования. Новосибирск, 1984.
94. Москвин В.П. Семантическая структура и парадигматические связиполисеманта (на примере слова СУДЬБА). Лексикографический аспект. Волгоград. 1997.
95. Москвин В.П. Русская метафора. Семантическая, структурная,функциональная классификация. Волгоград: Перемена, 1997.
96. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. КонцептуализмАбеляра. М., 1995.
97. Нерознак В.П. От концепта к слову: к проблеме филологическогоконцептуализма // Вопросы филологии и методики преподавания иностранных языковОмск, 1998. С.80-85.
98. Нешев К. Этика счастья. М., 1982.
99. Никитин М.В. Основы лингвистической теории значения. М., 1988.
100.Никитина С.Е. Семантический анализ языка науки. М.: Наука, 1987.
101.Никитина С.Е. О концептуальном анализе в народной культуре // Логическийанализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С.117-123.
102.Никитина С.Е. Концепт судьбы в русском народном сознании // Понятиесудьбы в контексте разных культур. М., 1994. С.130-142.
103.Новейший философский словарь. Минск, 1998.
104.Новиков Л.А. Семантика русского языка. М., 1982.
105.Обуховский К. Психология влечений человека. М., 1971.
106.Общество и сознание. М., 1984.
107.Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1953.
108.Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1998.
109. Орешкина М.В. Лингвокультурологические аспектыязыковых заимствований // RES LINGUISTICA. Сборник статей. К 60-летиюпрофессора В.П. Нерознака. М., 2000. С.122-130.
110. Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теорияметафоры. М.: Прогресс, 1990, С.68-81.
111.Панченко Н.Н. Средства объективации концепта «обман» (наматериале английского и русского языков): АКД. Волгоград, 1999.
112.Пеньковский А.Б. Радость и удовольствие в представлении русского языка// Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С.148-155.
113.Перелыгина Е.М. Катартическая функция текста: АКД. Тверь, 1998.
114.Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Психология. Словарь. М., 1990.
115.Пешковский А.М. Русский синтаксис в научном освещении. М., 1956.
116.ППБЭС — Полный православный богословский энциклопедический словарь: В2-х т.М., 1992.
117.Попов Б.Н. Взаимосвязь категорий счастья и смысла жизни. М., 1986.
118.Попович М.В. Философские вопросы семантики. Киев, 1975.
119.Потебня А.А. Из лекций по теории словесности. Харьков, 1894.
120.Почепцов О.Г. Языковая ментальность: способ представления мира // ВЯ. 1990.№ 6.110-122.
121.Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: В 2-х т. Т.2.М., 1989.
122.РСС — Русский семантический словарь (Опыт автоматического построениятезауруса: от понятия к слову).М., 1982.
123.Скидан О.П. Математический концепт и его категориальная структура // Концепты.Вып.I. Архангельск, 1997. С.36-69.
124.СПЭ — Словарь по этике / Под ред. И.С. Кона. М., 1983.
125.СРЯ — Словарь русского языка: В 4-х т.М., 1981.
126.ССРЯ — Словарь синонимов русского языка: В 2-х т.М., 1971.
127.ССРЛЯ — Словарь современного русского литературного языка: В 17 т. М-Л.,1951-1965.
128.ССРЛЯ — Словарь современного русского литературного языка: В 20 т.М., 1991
129.СЯП — Словарь языка Пушкина: В 4-х т.М., 1956.
130.Слышкин Г.Г. От текста к символу: лингвокультурные концепты прецедентныхтекстов в сознании и дискурсе. М., 2000.
131.Снитко Т.Н. Предельные понятия в западной и восточной лингвокультурах. Пятигорск,1999.
132.Соломоник А. Язык как знаковая система. М., 1992.
133.Сорокин А. Сущность и явление // Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970.С.168-170.
134.Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.
135.Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977.
136.Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М., 1998.
137.Спиноза Б. Этика. М-Л., 1932.
138.Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. Харьков, 1998.
139.Степанов Ю.С. «Слова», «понятия», «вещи». Кновому синтезу в науке о культуре // Бенвенист Э. Словарь индоевропейскихсоциальных терминов. М., 1995. С.5-25.
140.Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.,1997.
141.Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Смена «культурных парадигм еёвнутренние механизмы // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1993.С.13-36.
142.Стернин И.А. Концепт и языковая семантика // Связи языковых единиц всистеме и реализации. Когнитивный аспект. Вып.2. Тамбов, 1999. С.69-75.
143.Супрун В.И. Церковно-славянский текст в современном русском языковомсознании // Художественный текст: проблемы анализа и интерпретации. Волгоград,1998. С.5-7.
144.Суродина Н.Р. Лингвокультурологическое поле концепта „пустота“(на материале поэтического языка московских концептуалистов): АКД. Волгоград,1999.
145.Тарланов З.К. Язык. Этнос. Время: Очерки по русскому и общемуязыкознанию. Петрозаводск, 1993.
146.Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981.
147.Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический илингвокультурологический аспекты. М., 1996.
148.Толстая С.М. Глаголы судьбы и их корреляты в языке культуры // Понятиесудьбы в контексте разных культур. М., 1994. С.143-147.
149.Толстой Н.И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Русскаясловесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М., 1997. С.306-315.
150.Тондл Д. Проблемы семантики. М., 1975.
151.Трифонов Ю.В. Повести. М., 1978.
152.Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.
153.Урынсон Е.В. Языковая картина мира vs обиходные представления (модельвосприятия в русском языке) // ВЯ. 1998. № 2. С.3-21.
154.Успенский В. А.0 вещных коннотациях абстрактных существительных // Семиотикаи информатика. Вып.11.М., 1979. С.142-148.
155.Уфимцева Н.В. Этнос и традиция // RES LINGUISTICA. Сборник статей к60-летию проф.В.П. Нерознака. М., 2000. С.118-122.
156.Ушаков Д.Н. Толковый словарь русского языка: В 4-х т.М., 1996.
157.Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т.М., 1986.
158.ФЭ — Философская энциклопедия: В 5-ти томах. М., 1960-1970.
159.ФЭС — Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
160. ФСРЯ — Фразеологический словарь русского языка. М.:Русский язык, 1986.
161.Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990
162.Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык.М., 1987.С.18-47.
163.Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.
164.Фрумкина Р.М. „Теории среднего уровня“ в современнойлингвистике // ВЯ. 1996. № 2. С.55-67.
165.Хегер К. Ноэма как tertium comparationis при сравнении языков // ВЯ. 1990.№ I. С.5-25.
166.Худяков А.А. Концепт и значение // Языковая личность: культурныеконцепты, Волгоград, 1996. С.97-103.
167.Чагин Б.А. Очерк истории этики. М., 1969.
168.Ченки А. Современные когнитивные подходы к семантике: сходства иразличия в методах и целях // ВЯ. 1996. № 2. С.68-78.
169.Чернейко Л.0. Гештальтная структура абстрактного имени. // ФН. 1995. № 4.С.73-83.
170.Чернейко Л.О. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997.
171.Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка:В 2-х т.М., 1999.
172.Черч А. Введение в математическую логику. М., 1960.
173.Шанский Н.М., Боброва Т.А. Школьный этимологический словарь русскогоязыка: Происхождение слов. М., 2000.
174.Шведова Н.Ю. Грамматика современного русского литературного языка.М., 1970.
175.Швейцер А.Д. Некоторые аспекты проблемы „язык и культура“ восвещении зарубежных лингвистов и социологов // Национальный язык инациональная культура. М., 1978. С.143-160.
176.Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.
177.Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
178.Шрамм А.Н. Очерки по семантике качественных прилагательных. Л., 1979.
179.Шрейдер Ю.А. Этика.М., 1998.
180.Щедровицкий Г.П. Смысл и значение // Избранные труды. М., 1995. С.545-576.
181.Языковая личность: культурные концепты. Волгоград-Архангельск. 1996.
182.Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм; „за“ и „против“.М., 1975.С. 193-230.
183. Яковлева Е. С.0 понятии „культурнаяпамять“ в применении к семантике слова // ВЯ. 1998. № 3. С.43-73.
184. Bierwish V., Kiefer F. Remarks ondefinition in natural language // Studies in syntax and semantics. Vol.10. Dortrecht,1969. P.55-79.
185. Drever J. ThePenguin Dictionary of Psychology. Aylesbury, 1981.
186. Leherer A.Indeterminacy in semantic description // Glossa. Burnaby, 1970. Vol.4, № 1. P.87-110.
187. Lexis — Dictionnairede la langue francaise Lexis. P., 1993.
188. RML — TheRussian Mentality Lexicon. / Ed. by A. Lazari. Katowice, 1995.
189. Tyler S. Thesaid and unsaid: Mind, meaning and culture. NY-L.: Academic press, 1978.
190. WierzbickaA. The Case for Surface Case. Ann Arbor. 1980.
191.Wierzbicka A. Lexicography and conceptual analysis. AnnArbor: Karoma, 1985.