Кириллин В. М.
Как известно, «Повесть» бытовала среди древнерусских читателей в разных литературных редакциях — Распространенной и Краткой. По мнению Н. Н. Розова и его предшественников (Ф. И. Буслаев, Ф. А. Терновский, Макарий Булгаков, Е. Е. Голубинский, В. Н. Малинин), Распространенная редакция «Повести» была составлена в конце XV в. Однако источниковедческие, идейно-содержательные и стилистические наблюдения над текстом последней подтверждают иную точку зрения (Н. И. Субботин, А. И. Соболевский, А. С. Павлов, Я. С. Лурье, Н. В. Синицына, Б. А. Успенский), согласно которой она возникла лишь после 1589 г. и является вторичной относительно Краткой редакции. Ныне найдены основания для уточнения данного взгляда. Так, поскольку в пространном «Русском хронографе» по списку 1601 г. был выявлен текст Распространенной редакции «Повести», постольку и время создания последней можно отнести к промежутку между 1589 и 1601 гг.
Между тем, нерешенным остается вопрос о времени создания Краткой редакции «Повести», изданной А. А. Назаревским. Отмечая ее сходство с Распространенной редакцией, необходимо при этом, однако, признать полную невозможность рассматривать ее как результат сокращения этой самой Распространенной редакции.
Распространенная редакция «Повести» существенно отличается от Краткой составом информации: историографической (подробности), мистико-символической (чудеса) и идеологической (провиденциальный и публицистический подтексты). И подобное богатство ее содержания есть, несомненно, показатель ее заданной по отношению к какому-то исходному материалу литературности, есть результат специальных усилий по развитию сюжетно-повествовательной структуры произведения.
Напротив, Краткая редакция «Повести» в содержательном отношении более лапидарна. В ней нет содержащегося в Распространенной редакции рассказа о предыстории белого клобука (воцарении императора Константина и его заболевании, изгнании и призвании папы Сильвестра, двух явлениях Константину апостолов Петра и Павла, явлении небесного света и гласа Сильвестру); повествуется лишь о крещении и исцелении Константина и его благодарственном даровании Сильвестру белого клобука. Сравнительно с Распространенной в Краткой редакции отсутствует значительный объем пассажей и эпизодов, касающихся истории перенесения клобука из Рима в Константинополь. В ней нет, например, красочного рассказа о приключениях клобука на море с нечестивым Индриком и благоверным Иеремией. По ее версии, пребывание белого клобука в Константинополе и отправка последнего в Новгород связаны с каким-то патриархом Увеналием вместо Филофея. При этом в Краткой редакции не упоминается император Иоанн Кантакузин и не содержатся эпизоды, повествующие: об исцелении патриарха от слепоты с чудесной помощью клобука, о позорной смерти «иного папы», о предречении устами императора Константина и папы Сильвестра, которые явились патриарху во сне тонком, будущего конца Константинополя и будущего восприятия Русской землей благодати святаго Духа, возвеличения русского царя надо всеми языки и возведения Руси в патриаршеский чин. Наконец, нет в Краткой редакции и сцены прощания с белым клобуком в Константинополе. Наибольшее соответствие между двумя версиями Повести наблюдается лишь в ее последнем разделе, несомненно, исторически самом значимом для русского предания, — в рассказе о встрече белого клобука в Новгороде архиепископом Василием Каликой. Распространенная редакция лишь несколько подробнее краткой повествует о церемониале этой встречи (всенародное оглашение истории клобука и семидневное празднование в честь его прибытия). Как видно прямые идейные задачи составителя Краткой редакции (если не говорить в данном случае о подспудных) значительно более скромны. Они вытекают собственно из ее заглавия: «Написание, чего ради великаго Новаграда архиепископы на главах своих носят белый клобук, а не яко же прочии митрополиты и архиепископы и епископы». На эту же цель указывает и одна из заключительных фраз: «И тако устроися белый клобук на главах святых архиепископех великаго Новаграда». Думается, автор этого текста стремился, прежде всего, к тому, чтобы пояснить происхождение белого клобука как предмета облачения новгородских владык. Если он и подразумевал идеи «третьего Рима» и «духовного превосходства Руси» над Римом и Константинополем, то лишь весьма косвенно, без каких-либо специальных словесных определений и в контексте общелитературной идеи о чудесном собирании на Руси различных древних ценностей светского и церковного значения — царских регалий («Слово о Вавилоне, о трех отрок», «Сказание о князьях Владимирских») и христианских святынь и реликвий («Сказания» о богородичных иконах «Тихвинской» и «Владимирской»). Никак не артикулирована в Краткой редакции «Повести» также идея «превосходства духовной власти над светской». Наконец и «антикатолическая тенденциозность» не является специальной целью автора. Если эта тема и звучит в его рассказе, то она опять-таки сопряжена всего лишь с общей древнерусской традицией конфессионального отношения к Западу.
Содержательная бедность Краткой редакции «Повести» как раз и не позволяет думать, что некий редактор, в случае если «Повесть» первоначально бытовала именно в распространенном виде, сознательно пошел на ее столь заметное фактологическое и идеологическое усечение, отказавшись при этом от присущих ей и любимых на Руси литературно-публицистических мотивов, отражающих идеи «третьего Рима», «духовного превосходства Руси» над Римом и Константинополем, «превосходства духовной власти над светской», а также «антикатолическую тенденциозность».
Подобный вывод возникает также и в результате общего впечатления от текста Краткой редакции. Для него характерно композиционно-стилистическое единство; в нем нет явных следов процесса редакторского сокращения в виде сюжетно-повествовательных стыков, несогласованностей и т. п., так что ход изложения представляется вполне ровным и гладким. Вместе с тем Краткая редакция «Повести» текстуально не раз перекликается с Распространенной редакцией: и там, и там имеют место схожие до буквальности выражения и идентично выстроенные повествовательные пассажи и эпизоды. Сравнительный анализ последних в обеих редакциях «Повести» все-таки заставляет утверждать, что именно текст ее Краткой редакции послужил основой для формирования текста Распространенной редакции, а не наоборот. То есть именно он является первоначальной формой фиксации устного предания о белом клобуке.
В таком случае уместен вопрос о времени составления Краткой редакции. Решить его помогает ряд косвенных данных.
В «Грамоте» поместного собора русской церкви 1564 г. констатируется отсутствие «писания» относительно происхождения белого клобука и права новгородских иерархов на его ношение. Однако на этом основании вряд ли правомерно считать, что «Повести» к этому времени еще не было. В тексте указанной грамоты настораживает термин «писание» по контрасту с жанровым самоопределением Краткой редакции «Повести» — «написание». Думается, что соборяне, употребив термин «писание», имели в виду текст основательный в отношении каноническом и в плане исторической аргументации, подобный «Библии» или «Кормчей книге». Отсюда вполне допустима мысль, что их не удовлетворила бы «Повесть», то есть «написание», как вызывающее доверие свидетельство, если б она была им известна. Достаточно уже того, что в ее Краткой редакции, которая могла бы к этому времени существовать, фигурировал в качестве контрагента новгородского архиепископа Василия Калики некий никогда не существовавший константинопольский патриарх Ювеналий. Следовательно, свидетельство «Грамоты» 1564 г. нельзя безоговорочно принять как показатель того, что к моменту ее составления «Повести» еще не было.
При решении вопроса о времени появления означенного литературного текста необходимо учитывать некоторые известные летописные свидетельства.
В «Новгородской первой летописи младшего извода» сообщается, что в 1346 г., во время пребывания новгородского архиепископа Василия Калики в Москве митрополит Феогност благословил его и «дасть ему ризы хрестьцаты». Это известие воспроизводится затем в ряде новгородских летописей XV-XVI вв., но показательно то, что о нем вспоминают в конце 20-х годов XVI в. при составлении общерусского летописного свода — «Никоновской летописи». При этом привлекает внимание то, что московский летописец при упоминании крестчатых риз Василия (а ведь это знак его преимущественного положения) упускает удобнейший повод и ничего не говорит о принадлежавшем Василию белом клобуке (тогда как последний, будучи древнейшей святыней, попавшей на Русь по божественному промыслу, должен был бы восприниматься как куда более важный знак духовного превосходства). Казалось бы, справедлив вывод, что до начала 30-х годов XVI в. предание о новгородском белом клобуке ни в каком виде известно не было. Однако возможно, что такое предание к тому времени уже обрело известность. Но раз оно касалось Новгорода, то московский книжник его проигнорировал. Подобный силлогизм оправдывается пассажем по поводу хиротонии ростовского архиепископа Феодора из той же «Никоновской летописи», из статьи за 1392 г., о том, что «клобуки же белые изначала вси ношаху на Руси — и митрополиты, и епископы, и сподобившеися великиа чести архиепископьства. Вси святители на Руси белыа клобукы ношаху». Подобное утверждение могло появиться только в контексте имевших место споров об исключительном праве новгородских владык на ношение белого клобука. А последние, в свою очередь, могли возникнуть в связи с поставлением на новгородскую кафедру в марте 1526 г. архимандрита Макария, любимца великого князя Василия Ивановича, который, отправляя своего избранника в Новгород, отдал ему всю владычную казну, (видимо, и белый клобук новгородского владыки). Согласно свидетельству Сигизмунда Герберштейна, Макарий, будучи новгородским владыкой, действительно носил белый клобук. Возможно, в связи с этим и был поднят вопрос об особом достоинстве новгородского архиепископа, и возможно, вышеприведенный пассаж митрополичьего летописца о белых клобуках есть как раз реплика на претензии новгородцев.
Показателен еще один любопытный летописный факт. В «Новгородской второй летописи» в связи со смертью игумена Троицкого «Клобского» монастыря Феодосия в 1424 г. сообщается: «Клобук белой дал патриарх иерусалимский владыки Василию, а патриарху дал папа Римский; и с тех мест клабук белой в Новегороде». Кажется, будто нет никакой связи между известием о смерти игумена и известием о происхождении головного убора архиепископа Василия. Но, во-первых, очевидно, что летописец ассоциировал название предмета: «клобук», «клабук» (ударение, вероятно, на втором слоге, так что в первом — безударном — слоге в обоих вариантах звучала одинаковая гласная [klЩbuk]) с названием монастыря: «Клобский» (тогда как большинство древнерусских фиксаций — «Клопский»). Во-вторых, игумен Феодосий, оказывается, два года управлял новгородской епархией, но так и не получил архиерейской хиротонии и был изгнан новгородцами назад в свой монастырь. Так что у него имелись права на белый клобук. Соответственно, и упоминание о последнем по случаю смерти этого несостоявшегося владыки было вполне логичным для летописца.
Однако данное упоминание интересно еще тем, что, по всей вероятности, отражает знакомство летописца с преданием о белом клобуке. Даже его ошибочное утверждение, что Василий получил клобук от иерусалимского патриарха, представляется, скорее, неуклюжей попыткой исправить известие «Повести», нежели индексом незнакомства летописца с последней. Ведь Василий действительно был связан с Иерусалимом как паломник, о чем сам же писал в своем «Послании о рае». Кроме того, у летописца наблюдается вполне аналогичная «Повести» логика поэтапного попадания белого клобука в Новгород из Рима. Отсюда возникает основание для обозначения еще одной хронологической вехи в литературной истории памятника. Дело в том, что «Новгородская вторая летопись» была составлена в последней трети XVI в., рассказ в ней доведен до 1572 г. Значит, к середине 70-х годов XVI столетия ее текст уже мог появиться. Следовательно, к этому времени существовала и «Повесть», коль скоро она стала известна летописцу.
Итак, приведенные косвенные данные вполне позволяют предположить, что Краткая редакция «Повести» как литературная версия устного новгородского предания была создана в промежутке времени между серединой 20-х годов и серединой 70-х годов XVI в.
Однако еще один косвенный факт позволяет конкретнее говорить о времени ее возникновения. Дело в том, что текст Краткой редакции «Повести» читается в ряде сборников: Уваровском-1868 (1622 г.), Погодинском-1558 (середины XVII в.) и др., русский раздел которых составляют следующие произведения: 1) «Сказание о… явлении Спасова образа… царю Мануилу Греческому»; 2) «Сказание о… Софеи, еже есть Премудрость Божия»; 3) "…О храме… Богородица, в нем же родися от Иаокима и Анны"; 4) «Сказание о чюдесех… Богородицы… образа Одегитрия… на Тифине…» (редакция Е); 5) «Сказание о иконе… Богородицы Одигитрия»; 6) «Сказание, како и отколе бысть архангельское пение, сиречь демественнаго предания»; 7) «Повесть… о иконе… Богородицы, како прииде из Иверскаго царства во Святую гору…»; 8) «Чюдо… Богородицы о Ватопедском монастыри…»; 9) «Чюдо… Богородицы о граде Муроме и о епископе его, како прииде на Рязань»; 10) «Сказание о иконе… Богородицы Оковецкия»; 11) «Сказание… о соборе на Матфея на Башкина»; 12) «Изложение соборнаго деяния на дьяка… Висковатаго».
Как легко увидеть, названные тексты отличает тематическая общность, в частности, общность по темам: «чудесные знамения и явления», «чудесное перенесение святыни», «восприятие Русью святынь христианского Востока и Запада», «происхождение святыни и ее связь с обрядовой традицией». Кроме того, все они, созданы или переработаны в середине XVI в., все они идейно-содержательно связаны с событиями 50-60 годов XVI в. и все они, вероятно, появились в рамках собирательно-обобщающей деятельности книжников из круга митрополита Московского Макария. Наконец, нельзя не отметить новгородской — содержательно и генетически — привязанности некоторых из указанных статей («Сказание о Спасовом образе»; «Сказание о Софии»; «Сказание об Одигитрии Тихвинской» и собственно «Повесть о белом клобуке»). Другими словами, все они, включая и Краткую редакцию «Повести о белом клобуке», так или иначе отражают обстоятельства русской жизни и духовные интересы русского общества именно середины XVI в.
По этому поводу уместно напомнить известные обстоятельства. После московского пожара 1547 г. царь Иван IV собрал в столице мастеров для реставрационных работ. В их числе оказались новгородцы, трудившиеся над восстановлением росписей и икон в Благовещенском соборе и Золотой палате Кремля и написавшие в итоге целый ряд композиций библейской тематики и символико-аллегорического или богословско-дидактического содержания. Причем среди последних были композиции, отражающие догматическое учение церкви о троичности Бога: традиционная «Троица ветхозаветная» и сравнительно новые «Троица новозаветная» и «Отечество». На церковном соборе 1553-54 гг. по поводу этих и прочих символических композиций разгорелся спор. Так, дьяк Иван Висковатый попытался доказать, что иконы подобного рода недопустимы в силу принципиальной неизобразимости Бога. В споре принял участие лично митрополит Макарий и сумел переубедить дьяка, так что последнему пришлось принести письменное покаяние. Между прочим, означенный спор возник в контексте и как продолжение куда более острого соборного разбирательства и строгого приговора, во-первых, относительно протестанских взглядов Матвея Башкина и старца Артемия, а во-вторых, по поводу вовсе нехристианского учения старца Феодосия Косого. В этой связи исключительно важно отметить: оба варианта религиозного мудрования исходили из антитринитарных богословских посылок. Таким образом, собор 1553-54 гг. в определенном смысле выступил в защиту догмата о божественной Троице и правомерности символического богословствования на этот предмет. Как известно, прямым литературным откликом на решения собора о новых ересях была мистико-символическая и натур-богословская трилогия Ермолая-Еразма «О святей, и единосущней, и животворящей, и нераздельной Троице», в которой на основе большого числа примеров утверждалось, что бесконечное многообразие троичных комплексов физического мира природы отражает онтологическую троичность Бога. Кстати, тема Троицы несколько раз затрагивалась также и на «Стоглавом» соборе 1551 г.
В свете сказанного особенно значимым представляется то, что автор Краткой редакции «Повести о белом клобуке» в отличие от автора Распространенной редакции детально описывает, как выглядел или как был устроен дарованный императором Константином папе Сильвестру клобук: это было «одеяние бело тричастно». Но еще любопытнее то, что означенная триадологема («тричастно») оказывается вмонтированной в комплекс триадичных синтаксических конструкций, характеризующих отношение императора к папе: "[I](1) И не вменяше его человека суща, (2) и неослабно зря на лице его, (3) и чтя его яко Бога. [II](1) И много блгодарения возда ему на церковныи чин, (2) а самому святейшему папе на служение от своих царьских величеств многая книги устроив, (3) и венец царьский восхоте положити на главу его. Папа же сего не восхоте. Царь же Константин, радостию и любовию побежаем, вместо сего сотвори ему одеяние бело тричастно, еже есть клобук, [I](1) и устрои его чюдно, (2) и своима рукама возложи на главу блаженному папе, (3) и рече: „Тако ти достоит быти светлy якоже и солнцу посреде всея твари, о пресвятый отче, учителю мой!" [II](1) Силивестр же со многим благоговеиньством в клобуке оном поклонися царю, (2) и сняв со главы своея, (3) и любезно целовав со всеми святители. [III](1) И испроси у царя блюдо злато, (2) и положи его на нем, (3) и постави в церкви святых апостол на престоле…". Подобное сочетание образной детали с конгениальной ей литературной формой, как известно, было не только традиционным стилистическим приемом, но и способом иносказания, долженствовавшим направить мысль читателя по определенному руслу. То, что автор Краткой редакции «Повести» использовал данный прием сознательно, доказывается еще одним аналогичным по иносказательному значению пассажем. Рассказав о явлении константинопольскому патриарху ангела, он опять-таки вводит в свой текст отсутствующую в пространной редакции деталь, причем подав ее в соответствующей форме троекратного лексического и синтаксического повтора: "(1) И в третий день пpиидоша посланнии от папы к патриарху, носяще с собою ковчежец с честию утворен и печатленен, (2) и даша его патриарху, (3) и грамоты посланные от папы даша патриярху". Кстати сказать, в рассматриваемой редакции историю Сильвестрова головного убора сопровождают, в отличие от распространенного варианта «Повести», лишь три чуда профетического характера: ангел Господень, как бы курирующий судьбу клобука, являлся, во-первых, некоему папе, который вознамерился его уничтожить, во-вторых, патриарху Ювеналию, к которому он попал от того папы, и, в-третьих, архиепископу Василию, который оказался его промыслительно избранным воспреемником. Однако автор означенного текста не удовлетворился одними намеками. Ближе к концу своего рассказа он вложил в уста ангела прямое пояснение символического смысла попавшей к новгородскому владыке древней реликвии: «Сий клобук сотвори царь Константин от вдохновения cвятогo Духа, по чину святыя Троица и по образу светлаго Христова тридневнаго воскресения».
Таким образом, очевидно, что краткая редакция «Повести», рассказывая о привилегии новгородского иерарха, вместе с тем является художественно-символическим выражением троического богословия. И думается, что на фоне распространившихся в русском обществе в 50-х годов XVI в. антитринитарных умонастроений и споров о Троице такое свидетельство, подобно троичной иконографии или указанному труду Ермолая-Еразма, было бы весьма и весьма уместным и своевременным.
Необходимо учесть и еще одно обстоятельство. В 1551 г. на поместном соборе русской православной церкви митрополит Макарий, защищая от притязаний царя Ивана IV судебно-административные права церкви, а также идею и традицию неприкосновенности церковных владений, опирался на текст известного на Руси с XV в. и наделенного авторитетом «божественных правил» «Веления царска», или «Псевдо-Константинова дара». Рассуждение святителя, помимо его непосредственного «Ответа царю», было зафиксировано, в частности, «приговором» отцов собора в 60-й главе «Стоглава». В нем речь шла не только о предоставлении Константином Великим папе Сильвестру преимущественных перед лицом светской власти прав и привилегий, но и о наследовании последних иерархией всех других «церквей Христовых» как апостольского установления. Однако «Веление царско» либо прямо, либо опосредованно было использовано и составителем краткой редакции «Повести о новгородском белом клобуке» (в разделе о Сильвестре). Данное совпадение допускает следующую логику рассуждения. Очевидно, что на Стоглавом соборе имело место некоторое противостояние между государством и церковью. но если, согласно тогдашней официальной идеологии, русское государство в лице царя получило свои права от языческого императора Августа Октавиана («Сказание о князьях Владимирских», «Степенная книга»), то русская церковь, как и византийская, основана была святым апостолом Андреем. В контексте подобного соотношения сил и теории «третьего Рима» «Повесть о белом клобуке», если бы она действительно возникла в кратком своем варианте в 50-е годы XVI в., косвенно обретала вполне определенный политический смысл. По ней получалось, что святитель Макарий как бывший новгородский владыка является прямым наследником папы Сильвестра по воспреемству дарованного тому некогда белого клобука и, соответственно, опосредованным соучастником совершенного некогда первым христианским императором сакрального акта. Если у Ивана IV — шапка Мономаха и другие инсигнии как символ земной власти, то у Макария — белый клобук как символ власти духовной.
Итак, принимая во внимание рассмотренную выше летописную информацию о белом клобуке, исходя из созвучия содержательно-формальных свойств краткой редакции «Повести» конкретной общественной ситуации на Руси, а также имея в виду огромную работу русских книжников по собиранию русской четьей библиотеки, осуществлявшуюся в течение многих лет под руководством святителя Макария, и, к тому же, то, что до своего первосвятительства последний был новгородским архиепископом, а став митрополитом способствовал утверждению новгородских духовных и обрядовых традиций, вполне правомерно предположить, что ее текст тогда же — в 50-е годы XVI в. — и возник, и именно как своеобразная литературная реакция на действительность.