Ничипоров И. Б.
Возможные пути художнического восприятия реалий Библии весьма разнообразны. Это могут быть и нейтральное осмысление Библейских образов в качестве общекультурного фонда, становящегося источником метафор, аллегорий и т.д.; и страстно-религиозное проникновение в содержание и стилистику Библейского повествования, воспринимаемого как откровение о духовном бытии мира и самого художника. В песенном творчестве иеромонаха Романа (Матюшина), утвердившего «поэзию как моление» [1], сквозные Евангельские образы, мотивы многофункциональны и являются органичной составляющей духовно-нравственного пространства, в котором осмысляет себя его лирический герой.
Широкое распространение получили в произведениях о.Романа Евангельские ассоциации, притчевые образы, помещенные в контекст лирической исповеди, напряженного самопознания героя.
В стихотворениях «Не сохранила Божье, не сумела…» (1994), «И за что мне сие?..» (2001) актуализация данного образного ряда происходит в процессе покаянного углубления лирического «я» в собственную душу. Внутренний «сюжет» первого выстраивается как путь к Божественному просветлению души – «потерянной драхмы» (Лук. XV, 8-10) и воплощается в проникновенных обращениях героя как к самой душе («Душе моя, воспомяни о Боге»), так и ко Творцу: «Поругана Тобою темнота, // Ты осветил потерянную драхму…» [2]. Во втором же стихотворении, построенном как негромкий молитвенный разговор с Богом, притчевый образ человека, пришедшего на Пир в «небрачной одежде», спроецирован на судьбу героя – странника, взыскующего Бога. Сам образ небрачной одежды получает здесь художественное истолкование, несколько отличное от Евангельского источника (Мф. XXII, 12,13), воплощая не столько отчуждение от Бога, сколько многотрудный путь к Свету, тяжесть которого передана в замедленных анапестических строках, произносимых героем на пределе душевных и физических сил:
Ах, какие дороги-пути перевыстрадал за день!
Диво то, что дошел, хоть и места небитого нет.
Что не спросишь меня, почему я не в брачном наряде?
Видно, знаешь, что мне просто нечего молвить в ответ…
Христова притча о сеятеле в стихах-песнях о.Романа соотносится как с перепутьями исканий самого героя, так и с тревожным взглядом на судьбы современников. В отрыви-стых, чеканно-афористичных фразах в стихотворении «Видать, до гробового вздоха…» (1995), где каждая строфа увенчана укороченными, предельно энергичными строками, за-ключающими концентрат духовного содержания, композиционная форма горько-обличающего обращения героя к себе («Не сам ли сеял у дороги? // Что ж от кручины из-дыхать?») получает расширительное значение, делая адресатом этого обращения удалив-шихся от духовных ориентиров сограждан. В стихотворении «А жатвы много. Делателей мало…» (1993) поэтическое преломление притчевого сюжета о сеятеле и Царствии Не-бесном осуществлено в ракурсе гражданско-патриотической лирики. У о.Романа невозде-ланная жатва «рифмуется» с образом родной земли и отчуждением от нее русского чело-века – «делателя» с «нравом неверного раба». К нему поэт-пастырь обращается с друже-ским увещеванием, в котором данные образы обретают художественное развитие:
А жатвы много. Делателей мало.
Но кто же ты, стоящий у межи?
Иль своего душа не принимала,
Что ищешь зерна в терниях чужих?..
Столь же многомерное творческое осмысление получают в произведениях о.Романа и Библейская история городов Содома и Гоморры и связанная с ней судьба Лотовой жены. В гражданской, сатирически звучащей, подобно лермонтовской «Думе», элегии «Верши-ны в наше время не для всех…» (2001) кульминацией лирического монолога становится ассоциация современной России с проклятыми Богом городами («Откуда же Гоморра и Содом? // Откуда направление ко дну?»). Противоречивое переплетение в современной душе привязанности к греховной страсти и жажды избавления от нее запечатлевается в произведениях о.Романа в образе Лотовой жены, которой в молитвенном самоуничижении уподобляет себя герой стихотворений «Изнемогая от потерь…» и «Я пойду, где стоят ко-рабли…» (1995). Пронзительность обращения к Богу в процессе исповеди о пройденном жизненном пути подчеркивается здесь сплошными мужскими рифмами (всюду с ударени-ем на последнем слоге в строке), создающими повышенное интонационное напряжение, эффект отрывистости сокрушенной речи. Поскольку в Евангельских словах Христа напо-минание о «жене Лотовой» звучит в связи с разговором о Судном дне, когда «сын Челове-ческий явится» (Лук.ХVII, 30-32), – в подтексте стихотворений о.Романа видится внут-реннее приготовление осознающего свой грех человека к предстоянию на Страшном Су-де:
Подобно Лотовой жене
Пытаюсь кары избежать.
Спешу к желанной стороне,
Взирая, окаянный, вспять.
Прости меня, когда, молясь,
В земных поклонах бью челом,
Перебираю четок вязь,
И стыну соляным столпом.
Ярким явлением притчевой поэзии о.Романа стало и стихотворение «Блудный сын» (2001). Поэтическое переложение известной Евангельской притчи, заостряющее драма-тичные перипетии ее сюжета, существенно обогащается «вкраплениями», где звучит го-лос лирического «я», поначалу кратко комментирующего события, а в завершении соеди-няющего свой голос с обращением раскаявшегося сына к Отцу. «Внутренняя драматур-гия» произведения основана на живом звучании голосов героев притчи и самого повест-вователя, который уже в первых строках определяет свой эмоциональный настрой в от-ношении к происходящему («Одно из мест Евангельского чтенья // Волнует сердце скор-бью без конца»), затем пристально наблюдает за очистительным порывом блудного сына, давая свои «ремарки» («Надежда укрепляет»); за психологическими деталями его речи: «А в горле комом – грешен пред Тобою. // И называться сыном нету сил…». Далее, внут-ренне противясь всяческому безжалостному благочестию, герой проводит глубокое со-поставление «Праведности» старшего сына и милующей Любви Отца – сопоставление, в котором ощутимо знание о нелегком опыте не только мирской, но и внутрицерковной жизни:
Одна Любовь приемлет и спасает.
Она уже – Награда без наград.
А Праведность без Оной обрекает
Стоять столпом у растворенных Врат.
Повышенная стилевая экспрессия заключительного покаянного обращения блудного сына и одновременно самого лирического «я» к Отцу сопряжена с контрастом возвышен-ного слога и намеренно сниженной самохарактеристики, с расширительной интерпрета-цией притчевых образов. Сущностное качество поэтической притчи о.Романа – свобода от сухого дидактизма и лирическое отражение индивидуального духовного опыта про-тиводействия «блудным стремнинам»:
Я жрал рожцы мечтаний и деяний,
И был рабом у общего врага.
Изведал горе горькое скитаний,
И не дерзаю пасть к твоим ногам.
И, все-таки, когда приду с Надеждой,
Убогости моей не отвратись.
Я обойдусь без дорогой одежды –
Мне без тебя уже не обойтись.
Причастность поэзии иеромонаха Романа древнейшей традиции молитвенного псалмо-пения обусловила значимый диалог его лирического слова с Псалтирью – как в песне «Что ты спишь, восстань, душе моя…» (1987). Детально воспроизведенный конкретный эпизод сосредоточенной монашеской молитвы («Открываю книгу старую, // Покрываю плечи мантией») перерастает в изображение внутренней драмы Давида, «скорбь» и «покаяние» которого попадают в орбиту лирического переживания. Благодаря цитатной насыщенно-сти песни исповедальное слово автора, с болью «вспомнившего жизнь свою прошедшую», и Священный текст предстают в диалогическом взаимопроникновении:
Велика ты, скорбь Давидова,
Велико и утешение.
Ты покаялся пред Господом,
И тебя Господь простил.
– «Сердце чисто сотвори во мне,
Боже моего спасения,
Отврати лице от грех моих,
От мене не отврати».
Уединенный от мира, герой песенной поэзии о.Романа в то же время проявляет духов-ную открытость, художественно «перевоплощаясь» в Евангельских персонажей, что на-сыщает тексты произведений множеством перекличек со Священным Писанием. Так, в стихотворении «Все моя молитва превозможет…» (1982) он ощущает сопричастность «мытарю, разбойнику, блуднице», ради которых принесена Крестная жертва, и, достигая покаянной высоты, дерзновенно взывает ко Христу: «Дай испить мне за Тебя мученья, // Только укрепи и призови…». В покаянно звучащих стихотворениях «Это знают все на-верняка…» (1987), «И коснется меня боль обмана…» (1990) он видит свою немощную душу подобной проклятой Христом смоковнице («О, душе, в смоковнице сухой // Нашу наготу я узнаю») и вместе с тем, памятуя о Евангельской сцене молитвы фарисея и мыта-ря, с просветляющей надеждой стремится разглядеть в себе искренний порыв последнего: «С этой болью пред Господом встану, // Мытаревы слова прошепчу…». В стихотворении же «Прибит на крест моей неправдой…» лирическое «я» мистическим образом достигает «свидетельской» сопричастности Распятию, покаянным слезам сомневающегося, отре-кающегося и вместе с тем глубоко кающегося апостола Петра:
О, Боже мой, я весь проказа!
Целуя Твой кровавый пот,
Гвоздиные целуя язвы,
Рыдаю горько, аки Петр.
Поэтическое прочтение и глубокое символическое осмысление получили в стихотворе-ниях-песнях иеромонаха Романа многие ключевые образы, сцены, эпизоды Библейского и собственно Евангельского повествования.
Предметом художественного осмысления становится здесь судьба уже первого челове-ка, запутавшегося, подобно «птице обреченной», в «сетях» греха («Что, Адам, сидишь ты против Рая…», 1985). Бытийная драма Адама раскрывается в песне в горестном обраще-нии к нему лирического героя, причем голоса обоих сливаются в покаянном, наполнен-ным жаждой утраченного райского блаженства плаче, близком к народнопоэтической форме: «Раю, мой Раю…». Расширение пространственно-временной перспективы произ-ведения происходит благодаря проекции ветхозаветных событий как на надысторический масштаб судеб всего тварного мира («Все живое, тем словам внимая, // Плакало, Адам, вместе с тобой»), так и на закономерности духовного бытия лирического «я»: «Слезы, струясь потоком, // Смойте всю скверну с меня! // Не был в аду потопа, // Видно, рожден для огня!..».
Возникшая здесь ассоциация с потопом получает развитие в стихотворении «Пожалей, дорогой, пожалей…» (1991), где события Библейского повествования о потопе и пророче-ства о Страшном Суде, органично растворяясь в ткани философского пейзажа, выводят на аксиологию современной греховной цивилизации:
И грустит под Полярной звездой
Дольний мир и в погибель несется…
«Первый мир был потоплен водой,
А второй для огня бережется»…
Мистическая причастность Библейских событий вечности, жизни сегодняшнего чело-вечества нередко запечатлевается о.Романом в пейзажных образах, где чувственно-обыденное сплавляется со сферой, доступной лишь духовному зрению, – как в стихотво-рении «Благовещение» (2001):
И на заре, под радужным сияньем,
Без звонаря заколоколил Храм.
И все слилось в Архангельском лобзаньи:
Господь с Тобою, Дево Мариам!
Сочетание символической глубины и лирической проникновенности существенно у о.Романа и в произведениях, посвященных периоду земной жизни Христа. В стихотворе-нии «Иерусалим» (1992) лирический портрет столь значимого для Евангельского текста «города моего Христа» через контрастный эмоциональный фон («светлая моя мечта» – «горькая моя мечта») передает антиномию Иерусалима земного, обрекшего Спасителя на Крестные страдания, – и Иерусалима Небесного, образ которого не раз возникает в Биб-лии как воплощение Царства Небесного «и вообще Церкви Божией – Христианской, вет-хозаветной и новозаветной» [3]. Стихотворение же «Евангелист Божественной рукой…» (1989), выдержанное в духе и стиле размеренного старославянского эпического сказания о Христовом милосердии к покаявшейся блуднице, соединяет в своей речевой ткани драма-тические элементы – в притчевом ответе Христа на слова фарисея и Симона – и звучание лирического монолога, который являет глубину авторского вчувствования в Евангельский текст:
Целую пожелтелые листы,
Святые покаянные страницы.
Душе моя, блудница – это ты.
Да даст тебе Господь любовь блудницы!
Содержательным центром «Евангельской» поэзии иеромонаха Романа является Гол-гофско-Пасхальная тема. Примечателен в этой связи обращенный к ключевым вехам Страстной недели поэтический цикл 2001 г. Здесь и глубинное проникновение в трагиче-ский парадокс в умонастроении толпы, приветствовавшей Вход Господень в Иерусалим («Когда нелицемерное Осанна // Сметет нелицемерное Распни!»), и благодарные автобио-графичные воспоминания о материнских рассказах о голгофских эпизодах в детские годы («Матушке Зосиме»), и онтологический смысл «Страстного Четвертка», когда «творенью ноги омывает сам Бог», «Великого Пятка» и самого Воскресения, ставшего, как писал по-эт в стихотворении еще 1999 г., озарением «тридневного гроба любой души» («Христос Воскрес! Но с Ним ли мы?..»).
Подробные картины голгофской драмы запечатлелись в песнях «Гора Голгофа» и «По-ят Пилат Христа…». В центре первой – развертывание Евангельской антитезы двух раз-бойников, пригвожденных вместе со Христом – антитезы, получившей расширительный смысл в мотиве вечного испытания человечества Крестом: «Своим Крестом Ты разделил людей // На тех, кто слева, и на тех, кто справа…». Драматизированная речевая ткань пес-ни в сюжетно заостренном мгновении «последнего крестного мига», «смертного часа» яв-ляет онтологический в своих глубинах спор богоборческого слова разбойника, «что сле-ва», и покаянного воззвания «того, что справа», которое сопровождается лирическим комментарием:
И в этот миг, последний крестный миг
Ты оправдал поруганного Бога,
И капля правды, перевесив мир,
Ввела под своды райского чертога…
Описание решающего момента «крестного мига» размыкается в Пасхальную перспек-тиву Евангельского текста («Гора Голгофа, Пасхи Колыбель»), а также в сферу молитвен-ного размышления поэта об обретении достойного венца собственного земного пути: «Да оживет во мне хоть в смертный час // Разбойничья спасительная правда».
Всечеловеческий характер голгофских событий явлен и через противоречивое много-голосие беззаконного суда над Христом в песне «Поят Пилат Христа…», где лирическое слово становится художественным итогом подробного воссоздания внутренней «драма-тургии» известных Евангельских эпизодов. Эта ключевая для Евангелия тема соотносится о.Романом с процессом покаянно-исповедального самоосмысления лирического «я», как, например, в стихотворении «Русский куколь» (2001), где герой «перевоплощается» в «припавшего ко Кресту разбойника», или в стихотворении «Прискорбна заповедная доро-га…» (2001), в котором обуздание человеком собственной греховности уподобляется лич-ной Пасхе, невозможной «без тернового венца», и передается таким образным паралле-лизмом: «Рыдай, душа, Иосифом Прекрасным, // Святись слезою Самого Христа». Гол-гофские мотивы составляют сердцевину и гражданско-партиотической лирики о.Романа, окрашивая в скорбные тона образ России – в стихотворениях «Столько боли кругом…» (1992), «Еще не все объезжены места…» (1993), «Христос Воскрес!..» (1999):
Еще не все объезжены места,
Не до последней выплаканы строфы.
И всюду – Лик Распятого Христа,
И всюду – продолжение Голгофы.
Таким образом, грани соприкосновения поэзии иеромонаха Романа (Матюшина) с тек-стами Священных Книг обнаружились в сферах и лирической исповеди, и драматизиро-ванного «эпического» повествования, и в сквозных ассоциациях. Сознательное регуляр-ное обращение к пласту Евангельских образов, мотивов, сюжетов не может интерпрети-роваться здесь лишь в качестве пути к обогащению и расширению образного ряда. Глав-ная сверхзадача этого глубинного диалога – в постижении поэтом-певцом мистического преломления Библейского, Евангельского хронотопа как на сокровенное пространство внутренней жизни лирического «я», так и на исторические судьбы родной земли и челове-ческой цивилизации в целом. Список литературы
1. О духовном содержании, жанровой системе, основных мотивах поэзии иеромонаха Ро-мана (Матюшина) см.: Ничипоров И.Б. Песенно-поэтическое творчество иеромонаха Ро-мана (Матюшина): духовное содержание и образный строй // Духовные начала русского искусства и образования: Материалы III Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2003. С. 218-235.
2. Ссылки на тексты произведений иеромонаха Романа даны по изданиям: Иеромонах Ро-ман Благословен молитвословья час. Избранные стихи и песнопения 1990-1997. СПб., Но-вый город,1997; Иеромонах Роман Русский куколь. Минск, Изд-во Белорусского Экзар-хата, 2002, а также по странице в Интернете: www.voskres.ru/pesni/
3. Библейская энциклопедия в 2-х книгах. М., 1990 (репринтное воспроизведение издания 1891 г.). Кн.1. С.334-335.