Философия: наука или мировоззрение?

Мурманский Государственный Технический Университет Кафедра философии НАУЧНАЯ РАБОТА Философия наука или мировоззрение Выполнила студентка 2 курса группы НЭ-231 Онищенко Юлия Романовна Проверила Мачкарина Ольга Дмитриевна Мурманск 2005 Содержание Введение 1. История развития философской мысли 4 2.

Философия как мировоззрение. Каган Проблема фрагментаризации современной философии .3. Философия как наука. М.К. Мамардашвили мысль мысли4. Философия и наука единство, а не тождественность 27 Заключение.35 Список используемой литературы38 Введение Вопрос о том, что такое философия относится к разряду вечных в общечеловеческой культуре.

Споры о философии, ее значимости и ценности не утихают. Многие считают, что философия завершила свое существование, выродилась, обречена, желая дискредитировать как псевдонауку, другие - напротив, видят в философии созерцание вечности во времени и пространстве, ключевой камень всего свода человеческих знаний. В данной работе рассмотрим несколько точек зрения относительно понятия философия. М.С. Каган видел важнейшую задачу в выработке цельного мировоззрения,

прокладывающего общие линии человеческой деятельности и обосновывающего противостояние творчески-созидательного начала эктропии логоса разрушительной энтропийной силе стихии хаосу. М.К. Мамардашвили усматривал перспективу философии в глубоком осознании человеческих ценностей, постижению которых не существует границ. 1.История развития философии Понять современное существо состояния философии можно, только рассматривая его в широкой исторической

перспективе, как определенный этап этой истории, закономерно сложившийся и неизбежно переходящий, поскольку культура и общественная жизнь продолжали и будут продолжать бурно эволюционировать. История философии является не только сменой и противостоянием различных концепции и методологических позиций, но и изменением самого понимания данного способа познания и осмысления человеком мира. Изменение это зависит от целого ряда причин как внутренних-от логики развития самого философского дискурса,

соотношения рациональных и эмоциональных компонентов выражаемых философом воззрений, так и внешних -предъявляемых философии социальных запросов, соотношения светского и религиозного сознания, уровня научного мышления. В рассматриваемой под этим углом зрения истории философской мысли можно увидеть несколько стадий ее структурной перестройки. У истоков своих философия была целостно-синкретическим знанием о мире, бытии, космосе, только еще начав отделять от мифологии и еще не разойдясь с зарождавшимся научным

познанием мира. Возникшее в древней Греции понятие философия самоопределялось в культуре как любомудрие - целостное осмысление всего сущего, включая осмысляющего мир носителя этой мудрости человека. Вторую фазу представляет средневековая философия. Оторвавшись от одной мифологии языческой, она попала в плен другой мифологии христианской, став по призванию самих мыслителей служанкой богословия. Однако несмотря на это она сохраняла характер целостного, всеохватывающего

мировоззрения, теоретически эксплицировавшего ту картину бытия, которая была образно описана в Библии. В первое время религиозная философия не включала в поле своего умозрения информацию, добывающуюся с превеликим трудом научным познанием природы, в дальнейшем ей приходилось все шире раскрывать ворота перед знаниями , добывавшимися науками. Таким образом совмещение все более разнообразных знаний с содержанием вероучений было только механическим суммированием, вследствии чего вторую фазу можно назвать переходом

от исходного ее синкретического универсализма к суммативному универсализму. В эпоху Возрождения поворот от теологической к натуралистической ориентации познания привел к тому, что философская мысль вернулась к своему первоначальному единству с наукой, вырабатывая новое мировоззрение на фундаменте естествознания, становясь при этом натурфилософией, которая рассматривает самого человека как творение природы, хотя и наиболее совершенное.

В рассматриваемом сейчас отношении ХVII и XVIII века оказались в истории европейской философии переходнымис одной сторон, укрепляя и расширяя свой союз с естествознанием, философская мысль сохраняла универсалистски-суммативный характер, с другой стороны начинают складываться целостно-системные философские концепции, но построенные уже не на религиозно-мифологических, а на светских основаниях, и материалистического, и идеалистического толка движение в этом направлении от

Спинозы и Лейбница до Канта, который после написания двух Критик счел необходимым написать третья для придания своей концепции целостно-системного характера. Таким образом новый этап истории философии и оказался временем превращения суммативности в системность, при сохранении всеохватности мировоззренческого дискурса. Крупнейшие системы были разработаны лассиками европейской философии в начале

XIX века Шеллингом, Гегелем, Шопенгауэром, Контом. Русская философия поначалу не могла полноправно пойти по этому направлению, поскольку самодержавие считало, что от философии польза сомнительна, а вред несомненен. Но все же в конце столетия В.Соловьев и другие крупнейшие философы серебряного века возвратились к религиозному истолкованию бытия для для построения целостного мировоззрения и обосновывающей его онтологической

концепции. Хотя попытки реставрации такого, сложившегося в Средние века, осмысления мира имели место и на Западе, от романтической философии до неотомитской, основное направление развития европейской философии XIX-XX столетий отмечено разрывом, все более решительным ои последовательным, с самим принципом универсалистского системосоздания, на какой бы онтологической почве он не осуществлялся материалистческой или идеалистической, гегнлянской ил марксистской.

Разрыв этот был порожден двумя силами, боровшимися за господство в сознании буржуазного общества позитивистским мышлением, порожденным бурным научно-техническим процессом, и субъективно-идеалистической ориентацией философии, отражавшей индивидуалистический тип сознания буржуазного человека и поэтому решительно вытеснявшей ее былой объективистский субстанциализм. Перемещение фокуса философского умозрения с объетивного мира на воспринимаюшего, переживающего его, а в конечном счете отрекающегося от связи с ним и погруженного

в себя субъекта, который из трансцедентального субъекта превратился в самовыражающееся Я самого философа закономерно привело к эффекту, называемый М. С. Каганом маргинализацией философии или философией по поводу - по любому поводу, который вызывает некие обобщенные размышления, иногда культурно значимые, глубокие, масштабные по мысли и напряженные по вызвавшему ее переживанию, иногда случайные и поверхностные, не столь оригинальные, но во всех случаях

основанные на на принципиальном отказе от выражения целостного миропонимания, которое полагается вообще невозможным в ХХ веке веке абсолютного господства индивидуализма, доведшего сознание общества до крайностей нарциссического эгоцентризма и тотального релятивизм. Фрагментаризация философского дискурса как закономерного результата мировоззренческого самоотречения философии произошла также под влияние позитивизма.

Сциентистски и техницистски ориентированной культуре теоретическое построение целостного мировоззрения оказалось ненужным, поскольку конкретные науки не испытывают потребности выхода за пределы того, что может быть позитивным исследованием все более и более узкого фрагмента природы исследованием эмпирическим, экпериментальным, верифицируемом в опыте и претворяемом в техническом и технологическом творчестве. Если само понятие науки и научности закрепилось за естествознанием и было противопоставлено гуманитарному

знанию как science humanities, то можно сделать вывод о том, как далеко ушла европейская цивилизация от представлений начала века о двух типах наук наук о природе и наук о культуре, и если критерием научности стали соответственно принципы физико-математического познания природы, а все гуманитарное знание, включая философское, было расценено уж никак сверхъестественное, а как противоестественное, то философии оставалось либо признать свою архаичность и уйти вместе с религией в небытие, либо принять ту познавательную парадигму,

которая стала исходным методологическим принципом науки нарастающую и не знающую предела дифференциацию познания, которое стремится быть все болеее глубоким, а значит более узким , частным, фрагментарным, осколочным. Процесс дробления наук привел к тому, что такие понятия, как физика, биология, обозначавшие не так давно различные науки, оказались собирательными терминами для прогрессивного разветвляющихся групп специализированных научных дисциплин, взаимопонимание которых, не говоря уже о сотрудничестве,

все чаще становилось если не невозможным, то крайне трудным. Такую установку и приняла философия в ХХ веке, в силу чего само понятие философия стало обозначать не теоретически выраженное мировоззрение, а обобщение множества самостоятельных дисциплин онтологии, гносеологии, аксиологии, антропологии и т.д каждая из которых в свою очередь дробилась на автономные теории, в которых разрабатываются частные проблемы, например, проблемы времени, проблема деятельности,

проблема социальных отношений, проблема тела, проблема сознания .Показательно, что в самих названиях многих философских течений первой половины ХХ века была декларирована такая редукция философии к рассмотрению того или иного раздела аспекта бытия таковы понятия антропологическая философия, лингвистическая философия, философия науки, Философия культуры - не как обозначение разделов тотального философского знания, органически связанных

с другими его разделами, а как замена целостной мировоззренческой рефлексии точно также самонаименования персонализм, экзистенциализм, структуролизм говорили о принципиальном редуцировании такой рефлексиии к осмыслению одного фрагмента или аспекта бытия. О том, сколь закономерен это процесс фрагментаризации и маргинализации современной философии, говорит проницательный анализ исторического изменения ее парадигм, осуществленный полвека тому назад одним из основоположников теории информации

У. Уивером познавательные установки сложившегося в начале ХХ века типа познания он метко определил формулой неорганизованная сложность, тогда как установкой классической науки было понимание мира как организованной простоты. И действительно, если былой взгляд на господствующую в мире гармонию как единство в многообразии показался устаревшим и опровергнутым наукой, поскольку она доказала, что законом бытия является нарастание энтропии,

если свободу воли физики увидели у электрона, и понятие неопределенность стало определением глубинных основ материального бытия, то и философское умозрение лишилось права рассуждать о том, что выходит за пределы наличного бытия, существования здесь и сейчас, фрагмента мироздания, а не его пространственной и временной целостности. Весьма характерно, что именно в начале XX в. культурологическая мысль, начиная с книги О.

Шпенглера Закат Европы точнее - Закат Западного мира, приобретшей огромное влияние на мировую науку, социологию, философию, пришла к отрицанию содержательности самого понятия человечество, поскольку реально существуют лишь самостоятельные и разрозненные фрагменты истории, локальные цивилизации, каждая из которых возникает, расцветает и гибнет, не связанная органически с другими. Столь же характерно и рождение не менее популярной идеи

К. Поппера, провозгласившего нищету историцизма, невозможность научного предвидения будущего, поскольку нет единой логики исторического процесса, поскольку настоящее есть замкнутый в себе фрагмент исторического движения, доступный осмыслению именно и только в этой своей эмпирической фрагментарности. Заметим, что фрагментаризм и маргиналиям мозаичного А. Молль постклассического типа мышления сказались и на судьбе искусства в эту эпоху, ибо в начале

XX в как и во все другие времена, оно эффективно исполняло свою роль самосознания культуры. Это выразилось, с одной стороны, в том, что идея хаотичности, а потому иррациональности, непознаваемости, абсурдности бытия и разрушения связи человека е миром стала одной из главных идей Модернизма, воплощенная и в сюрреализме, и в абстрактном экспрессионизме, и в абсурдизме, и в хеппенинге с другой стороны, даже реалистическое движение в XX в. утратило столь характерное для классического

искусства стремление к постижению целостности бытия, охватывающей связи человека и природы, натуры и культуры, личности и общества - что и определяло философский масштаб содержания творчества Шекспира и Сервантеса, Микеланджело и Брейгеля, Баха и Бетховена, Гете и Бальзака, Толстого и Достоевского Последние могикане такого типа художественного мышления в

XX в. Томас Манн и Ромен Роллан, Малер и Скрябин, Роден и Пикассо - расцениваются эстетикой Модернизма как представители ушедшего в прошлое типа художественной культуры в том ее состоянии, которое является истинно современным модерн и означает современное, новое, произведений подобного охвата бытия уже нет - тема художественных произведений если искусство вообще выходит в это время за пределы решения чисто формальных задач, игры формы, оказываются столь же узкими,

фрагментарными, замкнутыми на частном, случайном, внешнем, эмпирически данном, как темы научных исследований и философских сочинений. Но фиксируя эту аналогию характера искусства и философии, следует иметь в виду и их существеннейшее различие если произведение искусства может оставаться самим собою и обладать подлинной художественной ценностью при самом узком, фрагментарном, этюдном, импрессионистическом образном воссоздании действительности, то философское учение теряет свое лицо, отрекается от своей сущности, вырождается

в какую-то иную форму духовной деятельности, когда утрачивает способность осмыслять мир в целом и каждую его частицу соотносить с этим целым. 2. Философия как мировоззрение. М. С. Каган Проблема фрагментаризации современной философии. Хотя фрагментаризм господствует в философской культуре по сей день, по мнению философа М. С. Кагана, в ней явственно зреет сознание неудовлетворенности этим состоянием и необходимости возрождения

философии как целостного мировоззрения. Условия для этого складывались, что вполне естественно, за пределами самой философии - с одной стороны, в начавшейся смене парадигмы научного познания действительности, а с другой, в нараставшем экологическом кризисе, который ставил перед философией задачи, неразрешимые для фрагментаристски-маргиналистского мышления. Рассмотрим оба эти фактора несколько более внимательно. Уже в середине века зародилось движение, именовавшее себя вначале системным подходом, а затем получившее

более широкое и точное название теория систем и методология системного исследования. Действительно, речь шла не о каком-то новом подходе, то есть конкретном механизме познавательной деятельности, используемом наряду с различными другими, но о новом принципе научного мышления, отвечавшем потребностям складывавшегося в середине столетия нового исторического типа цивилизации - постиндустриальной, или посткапиталистической, или постмодернистской, или информационной, как стали определять его суть теоретики,

все более остро ощущавшие революционное значение происходящих во всем пространстве культуры Западного мира изменений, но не находя точной дефиниции для их обозначения. Как бы, однако, ни называть этот выкристаллизовывавшийся новый тип культуры, в сфере познавательной он порождал соответствующую его потребностям новую, говоря языком Т. Куна, научную парадигму, или, пользуясь распространенном в нашем науковедении понятием, новый стиль

мышления. Движение это стало быстро распространять свое влияние в разных областях науки и, что особенно существенно, практики, руководство которой все чаще требовало системного осмысления предпринимаемых организационно-управленческих действий это движение завоевывало все более широкий плацдарм с конца 50-х годов и в нашей стране, преодолевая упорное сопротивление догматиков от официально канонизированной концепции псевдомарксизма, испытываясь в методологических разработках и их конкретном применении в биологии,

социологии, лингвистике, кибернетике, что обязывало философов осмыслять его - и на уровне общих принципов познавательной деятельности, и на уровне мировоззренческом. Хотя некоторые философы утверждали, что системность характеризует не реальное бытие, а только исследовательский к нему подход, что система -категория гносеологическая, а не онтологическая, эта точка зрения не получила общего признания, прежде всего потому, что научное познание мира - природы, общества, человека, культуры,

доказывало бытие представляет собой, по формуле У. Уивера, уже не неорганизованную сложность, а организованную сложность, то есть систему, точнее систему систем, поскольку самоорганизация как условие целостности, характеризует все его уровни - природный, социальный, культурный - и все модификации бытия на каждом его уровне - разные формы жизни в природе, разные типы и элементы социального устройства - политический, правовой, экономический, разные феномены

культуры - науку, технику, нравственность, религию, идеологию, язык, искусство. Примечательно, что предтечи системного мышления - тектология А. Богданова в России и холизм на Западе - не получили в первой половине века должного признания, ибо не было для этого еще необходимых условий, и идея организованности бытия, и идея целостности, выражавшая понимание того, что целое больше, чем совокупность составляющих его частей, повисали в воздухе, а во

второй половине столетия они стали опорными и в науках, и в разных сферах практически-организационной деятельности, и вошли в проблемное поле философии именно потому, что были востребованы исторически складывавшейся необходимостью познавать системные целостности в их сложной и сверхсложной организованности, в их функционировании и развитии, и эффективно управлять ими на основе получаемого знания. Происходившая смена парадигмы в научном мышлении была связана с тем, что аналитическое изучение действительности

как этап познавательной деятельности, необходимый на определенной ступени ее развития, оказалось бессильным, когда наука должна была логикой собственного развития и отвечая на требования практики, подняться к изучению целостных объектов именно как целостных, то есть неразложимых на составные части. До тех пор пока лидером в мире наук была физика, жизненной необходимости в системном понимании бытия не было, но когда от анализа физического и химического уровней организации материи научная мысль перешла

к изучению жизни, и роль лидера со всеми вытекающими отсюда методологическими последствиями стала переходить к биологии, а затем к социально-гуманитарным наукам, изучающим самую сложную форму жизни - деятельную жизнь человека как уникального, био-социокультурного существа, системное ее понимание и соответствующая методология исследования стали необходимыми для адекватного решения данных задач. Для философии это имело не только упомянутые теоретико-методологические последствия, но и мировоззренческие.

Ибо если мир понимается наукой как организованная сложность, а не царство хаоса, энтропии, произвола, случайности и неопределенности, то философия именно она, и только она по самому ее культурному предназначению - должна постичь, объяснить и осмыслить системный характер бытия, вернув себе свое врожденное качество мировоззрения человечества. А о том, способна ли решить такую задачу современная философия, прошедшая испытания позитивизма и интуитивизма, философии жизни и экзистенциализма, наконец, маргиналистского

деконструктивизма, свидетельствует ряд достаточно выразительных фактов Д. Сантаяна пишет онтологическое исследование Царства бытия, Ж П. Сартр - фундаментальный труд Бытие и ничто, М. Хайдеггер - столь же онтологически фундирующее философию исследование Бытие и время, Д. Лукач работает в конце своей жизни- над книгой

К онтологии общественного бытия, и С.Л. Рубинштейн создает последнее свое замечательное исследование, тоже незавершенное и изданное посмертно - Человек и мир. Как бы ни различались предложенные этими философами концепции бытия и небытия, объективной реальности и места в ней человека, строения его деятельности в мире, они представляли собой варианты построения онтологического фундамента целостного философском миропонимания, отвечавшего так или иначе осознававшимся

каждым из них потребностям современной культуры. Другой достаточно выразительный факт - движение, начатое работой Римского клуба и вылившееся в постановку глобальных проблем современности, то есть таких, которые проистекают из целостного рассмотрения жизни человечества на нынешней ступени его развития и его отношения к природе как основы его целостно понимаемого бытия. Примечательно, наконец, что в самые последние годы в разных городах

России стали издаваться философские книги, написанные не только в ответ на потребность вузов в новых учебных пособиях, но и в ответ на внутреннюю потребность философов, оправившихся от шока, вызванного крушением официального советского диамата и истмата, выработать иную, но целостную, философскую концепцию, способную теоретически обосновать формирующееся в условиях радикального преобразования нашего общества мировоззрение. Сопоставляя такие книги как, например,

Философия. Основные идеи и принципы. Под общей ред. А.И. Ракитова. 2-е изд М 1990 Алексеев П.В. Философия. М 1996 Радугин А.А. Философия. 2-е изд М 1996 Золотухина-Аболина Е.В. Страна философия. Ростов-на-Дону, 1995 Каган М.С. Философия культуры. СПб 1996, видишь, что при всех различиях - и весьма существенных - в

понимании их авторами проблемного поля философии и его архитектоники, общим является само понимание философии как учения о бытии и его отражении в человеческом сознании, что и делает ее целостным мировоззрением -это ведь и отличает философию от всех других наук и форм идеологии, определяя ее необходимость культуре именно в данном ее качестве и до того, и после того, как культура выходит из состояния раздробленности, осколочности, мозаичности. Сейчас, по мнению М.С.

Кагана, становится все более очевидным, что такое ее состояние исторически преходяще, поскольку порождено оно особыми условиями социального бытия человечества и отмирает вместе с ними. Еще несколько десятков лет тому назад подобный вывод мог показаться умозрительным и утопическим, однако в конце уходящего столетия он получает новые весомые теоретические подтверждения. Одно из наиболее существенных - рождение синергетики, развивающей основные положения теории систем.

В интересующем нас сейчас отношении значение открытий этой науки, обращенной к изучению закономерностей процессов самоорганизации и реорганизации сложных систем, состоит в том, что она радикально изменила понимание отношений между гармонией и хаосом, упорядоченностью и беспорядком, информацией и энтропией оказалось, что хаос является не абсолютной антитезой гармонии и плодом всепобеждающих разрушительных сил, результатом неодолимого нарастания энтропии, как это представлялось прежде, но переходным состоянием

от одного уровня упорядоченности к другому, более высокому типу гармонии следовательно, решающим судьбы бытия является не хаос, не распад, а процесс усложнения порядка, структурности, организованности. Этот вывод, полученный при изучении термодинамических систем, но сразу же экстраполированный основоположниками синергетики - И. Пригожиным, Г. Хакеном, СП. Курдюмовым - на процессы социокультурные, оказывается общим законом развития сложных и сверхсложных систем, а тем самым он подлежит философскому осмыслению и обоснованию.

Решая эту задачу, философия может и должна преодолеть сложившийся в первой половине века агностицизм и связанный с ней фраг-ментаризм философского дискурса и вернуться к построению целостной и системной картины мира и человека в мире. Только на основе и в контексте понимания целостной философской теории становится возможной и продуктивной разработка различных частей этой грандиозной конструкции, не превращающая философа и узкого специалиста по той или иной проблеме - подобно врачу, который в наше время является

уже не знатоком патологических состояний целостного человеческого организма, а специалистом-кардиологом, или офтальмологом, или ортопедом, или ларингологом и т.д - а позволяет ему воспринимать каждую углубленно изучаемую часть целого именно как ее часть, а не абстрагирование от целого, как нечто, самостоятельно существующее11 Каган, М.С. Философия как мировоззрение М. С. Каган Вопросы философии 1997 9,с. 43 . 3. Философия как наука.

М.К. Мамардашвили мысль мысли. Взгляды М.С. Кагана на содержание понятия философии оличаются от точки зрения М. К. Мамардашвили. Этого уникального философа всегда волновал единственный вопрос как можно помыслить то, чем мыслишь Или подумать то, чем думаешь. В своих работах он признавал это невозможным, хотя из этой невозможности и рождается философия как некое профессиональное занятие. В одной из лекций по истории философии, обсуждая фактически эту проблему,

М.К.Мамардашвили замечает Существуют предметы и существует еще бытие существующего. На первый взгляд, очень странная вещь, указывающая на то, что есть, видимо, еще нечто в мире, что требует своего особого языка для того, чтобы это нечто выразить. И этот особый язык есть метафизика. Или философия, что в данном случае одно и то же. И дальше он продолжает. Допустим, мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности,

то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И тем не менее мы говорим, что видим дом. По смыслу самого термина, по законам существования нашего языка и его мысленных предметов, которые в языке выражаются, где все существует только целиком. И вот то, что мы видим, не видя, и есть бытие. Или, как сказал бы

Платон, форма или идея. Бытийствуют только идеи. Не в том смысле, что существуют какие-то бесплотные призраки, называемые идеями, а именно в смысле их существования как бытия существующего. В смысле горизонта возможностей нашего рассуждения о такого рода мысленных образованиях, когда принимается во внимание, что видение стены или угла дома, на основании чего мы заключаем, что видим дом, живет по законам восприятия и его научного изучения, а утверждение, что мы видим дом, хотя видим только стены

и никогда целиком его не увидим, живет по законам философского понимания. Философский акт, по мнению М.К.Мамардашвили, изначально, в принципе разворачивается на уровне рефлексии. Поскольку мысль или, точнее, то состояние, когда она случается, как единственное событие, помыслить самому мыслящему невозможно, а говорить об этом приходится, философы прежде всего попытались выявить и описать именно это состояние. По сложившейся традиции его называют обычно трансцендированием.

То есть устремлением человека к чему-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Человек трансцендирует себя здесь и возникла проблема, ибо если есть трансцендирование, то, казалось бы, должно быть и трансцендентное, то есть где-то вне человека, в некоей высшей реальности существующее что-то в виде чистых предметов или сущностей платоновских идей. Но дело в том, говорит философ, что к этим идеальным сущностям еще нужно прийти.

А пока слово трансцендентное мы не имеем права употреблять, так как трансцендирование означает лишь, что человек превосходит или выходит из себя. А как можно это описать Как можно вообще выйти из себя На какую точку для этого нужно встать И М.К.Мамардашвили вслед за Платоном вопреки распространенному мнению, что якобы у Платона была теория идей в прямом, натуралистическом смысле этого слова отвечает да, человек не может

выйти из себя. То есть нет такой точки, на которую можно было бы встать и как бы со стороны, с этой точки, на себя посмотреть. Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы в виде мысли, но приписывать ей цель и направление в виде предмета мы не имеем права. Как не имеем права и представить себе ее зеркальное отражение. Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и рассмотреть, увидеть трансцендентное

невозможно. Как же быть Вот здесь и появляется знаменитая проблема рефлексии, по поводу которой философ говорит следующее. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность трансцендирования. И эта деятельность в которую трансцендентное как бы включено может быть ухвачена только актом сознания, на уровне рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или, точнее, на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы.

У Платона это рассуждение проводится, как известно, в форме теории воспоминания. Трансцендирование можно только дублировать оно происходит спонтанно и появляется его рефлексивный дубль, который воспроизводится механически, не иначе. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать его сознание. И это сознание тот материал, из которого строятся философом действительные или истинные понятия о вещах внешнего мира. Анализ сознания, таким образом, и есть орудие философствования

и то, с чем оно работает. Разумеется, подобный подход, или акт понимания, из которого исходит М.К.Мамардашвили, развивая свою философию, заметно отличается от других форм и способов постижения невидимого. Например, от религиозной формы, основывающейся на откровении и вере в Бога. В религии, с тех пор как существует Библия, вера, как правило, не предполагает рефлексии. Об этом свидетельствует хотя бы судьба одной из первых формулировок известной в богословии проблемы

так называемого герменевтического круга, принадлежащей Августину Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить. Спустя примерно семь столетий у Ансельма Кентерберийского XI в. эта формула приняла уже такой вид Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять.То есть рефлексии здесь может и не быть, хотя мистический опыт, питающий и поддерживающий религиозное

сознание, может сохраняться. Точно так же как не обязательна рефлексивно-экзистенциальная процедура и для ученого, имеющего дело с конструированием теории. Акт самосознания или понимания и в данном случае носит обычно догматический характер. Философствование же в принципе, по мнению М.К.Мамардашвили, исключает подобную ситуацию. В философии нужно мыслить, чтобы существовать, быть.

Лишь это является гарантией удержания себя в структуре рефлексии. Но что значит быть Или, как уже сказано, обладать неким горизонтом возможностей, чтобы рассуждать философски Допустим, что бытие выражается в терминах оккультного знания, то есть неких тайных природных сил, во взаимоотношение с которыми человек вступает. С точки зрения философа, в этом нет ничего предосудительного, если личность действительно обладает уникальными способностями.

Но он вправе спросить а не связывает ли это ее свободу воли и не лишает ли ума ее поклонников Ведь они начинают в таком случае вести себя в зависимости от бытия потусторонних сил, которым приписываются некие особые качества. Между тем для философа бытие-в-мысли исключает возможность наделения последнего какими-либо качествами. Об этом важно помнить, поскольку и в христианской религии в форме допущения откровения проблема рефлексии также нашла, естественно, если и не сходное с философией, то яркое разрешение,

на что указывает и что подтверждает культурная устойчивость и своего рода демократическая доступность структуры христианского божества и связанного с ним религиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное ощущение и познание в христианстве бытия Божьего Согласно богословию, это обоюдно заинтересованная встреча Бога и человека во имя спасения человечества, запечатленная в символе креста.

Подобная выразительность и, если угодно, метафизическая ясность символа веры, основой которой является искупленное страдание, для философа очевидна. Однако и в данном случае он вправе теперь уже себе сказать следующее. Но ведь вера, вырастающая из откровения, легко догматизируется, становится фактом культуры. А философ не мистик, хотя порой он может, видимо, сожалеть об этом, и не богослов. Мир невидимого, трансцендентного, видится ему иначе, и верить в это иначе, как гражданин, он считает

абсурдным. Кстати говоря, это последнее обстоятельство станет для М.К.Мамардашвили в какой-то момент, на что читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода истоком понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия философа религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающего предельные возможности обожения человека. Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидимого и кончается невидимым.

Философ, по определению, Фома неверующий. И его удел продолжать спрашивать, либо молчать. Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Но философия, по мнению М. К. Мамардашвили, возможна. Философ неизбежно приходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивается своим предназначением на границу культуры и открывает сквозное, большое время,

тайну времени. Он один переживает в этот момент всю муку с трудом выговариваемого слова, ибо только ему известна вся мера его неведения. Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую средствами философии, М.К.Мамардашвили определяет как поиск гражданства неизвестной родины22 Сенокосов, Ю.П. Проблема сознания и философское призвание.Ю.П.Сенокосов Вопросы Философии. 1998 8, с. 34 . После сказанного выше, мне думается, направленность

и путь такого поиска очевидны. Но интересно и важно другое каким образом он осуществляет этот поиск в историческом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в общих чертах, реконструировать этот путь. По мере знакомства с работами М.К.Мамардашвили невольно поражаешься не столько легко просматриваемому в них замыслу раскрыть существование преемственности в европейской философии, сколько мастерству, с

которым это делается. Философ убежден, что традиция это не просто подражание прошлому, когда-либо случившемуся, что связь, если она существует, между старым знанием и новым, создающая видимость непрерывности в его развитии, в действительности случается как бы поверх или, точнее, вне знания, на основе рефлексивной процедуры. Он исходит из того, что в истоках европейской культуры лежат два исторических начала античное и христианское. Если античность оставила в наследство

Европе веру в завоевания человеческого ума, то христианство внесло в западное сознание не менее динамичный элемент идею нравственного восхождения человека. Именно эти два начала определяют своеобразие европейской культуры ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к проектированию и регулированию социальных процессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в

Европе шло сразу как бы по нескольким направлениям, в нескольких измерениях. Если в Индии оно шло преимущественно на основе психологических смысловых различительных знаков, в Китае социально-упорядочивающих, то в странах Европы на основе и тех, и других, и третьих, которые можно назвать научно-порождающими. А поскольку к тому же напряженность экзистенциальной ситуации разрешилась здесь в свое время по направляющей, а не круговой, внеисторической схеме, то это и позволяет, очевидно,

более легко психологически изобретать европейцу во имя спасения разные предметы мысли, касается ли это сферы науки, искусства, философии и т.д. То есть более широко и свободно ориентироваться в социально-историческом пространстве и времени. Но это как бы одна сторона проблемы, рассматриваемая М.К.Мамардашвили на примере жизни и творчества Платона, Декарта, Канта, Маркса и других европейских мыслителей, а также на основе обращения к текстам

Евангелия и их философского анализа. А есть и иная, фактически выходящая за рамки философии и имеющая отношение уже к ее социальной функции, социальной форме. Развивая духовную традицию европейской мысли, М.К.Мамардашвили не устает повторять в своих работах, что следование этой традиции неизбежно предполагает не только знание того, что становление гражданского общества и появление философии вещи взаимосвязанные,

но и реализацию этого знания. Кроме того, философия является, по определению, свободным занятием и лишь в этом своем качестве становится созидательной силой, помогая совершенствованию людей. В истории Нового времени он выделяет особо две фигуры Декарта и Канта, считая, что каждый из них внес свой вклад именно в такое понимание традиции. При этом в Декарте он видит прямого наследника античной философии утратившей некогда характер откровения,

с ее интересом к природе бытия и познания, а в Канте великого продолжателя этой же линии в философии, но взявшего уже на себя труд обоснования вообще всякой человеческой претензии на то, чтобы что-то познавать, морально судить и т.д и тем самым сделавшего фактически эту традицию необратимой. Характеризуя основания их философии, в своей статье Сознание и цивилизация он пишет в жизни всегда случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное

бытие я есть. Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире в том числе в знании от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания33 Мамардашвили, М.К. Сознание и цивилизация М.К.Мамардашвили Природа 1988 11, с. 52 . В этом смысле человек, замечает философ, как раз и способен сказать я мыслю,

я существую, я могу. Если же этот принцип не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно заполняется нигилизмом, который можно коротко определить как принцип только не я могу могут все остальные другие люди, Бог, обстоятельства, естественные необходимости и т.д Т.е. принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и развитию

И второе, столь же важное обстоятельство, раскрываемое уже на примере Канта. В устройстве мира, пишет он далее, есть особые интеллигибельные умопостигаемые объекты измерения, являющиеся в то же время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого принципа в том, что он указывает на условия, при которых конечное в пространстве и времени

существо может осмысленно совершать акты познания, морального действия, оценки, получать удовлетворение от поиска и т.п Обратимся для иллюстрации этого положения к таким умопостигаемым объектам, как жизнь и сознание, поскольку они наиболее часто фигурируют в текстах М.К.Мамардашвили, когда он говорит или рассуждает о возможностях осмысленного понимания. В самом деле, что такое жизнь Ведь не все, что мы испытываем или думаем, живо.

Уже на уровне нашей интуиции, подчеркивает М.К.Мамардашвили, мы знаем, что не все живо, что кажется живым, хотя бы потому, что мы кому-то подражаем, говорим чужими словами, повторяем чужие мысли и т.д. То есть в жизни подчас очень трудно отличить то, что мы переживаем или испытываем сами, от того, что испытывают другие. Хотя словесная оболочка нашего чувства одна и та же, в ней может и не присутствовать наше личное жизненное переживание. Более того, как было сказано в самом начале, практически каждое наше

жизненное состояние неизбежно дублируется и на уровне уже слова, жеста, поступка умирает. Следовательно, мертвое может существовать не только в каком-то ином мире, не после того, как мы умираем, а оно участвует в самой нашей жизни, является ее частью. Как говорил Гераклит, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь. Они взаимопереплетены. В нашей душевной жизни всегда присутствуют некие мертвые отходы или мертвые

продукты самой жизни. И часто они могут занимать все ее пространство, не оставляя места для проявления непосредственного живого чувства, живой мысли или поступка. Это едва ли не основной, доминирующий мотив и нерв всей философии М.К.Мамардашвили, связанной с его настойчивым и страстным поиском гражданства неизвестной родины, то есть жизни. Так что же такое жизнь Биолог скажет, что фундаментальное свойство живого это воспроизведение

себе подобного, и будет несомненно прав, поскольку его интересует научная сторона проблемы. Философ же ответит, что жизнь есть усилие во времени. Что нужно совершать постоянное духовное усилие, чтобы оставаться живым, и также будет прав, ибо отождествление жизни с духовным, сознательным принципом, являющимся продуктом рефлексии, лежит в самой основе философского акта. Чувство жизни равносильно фактически чувству бесконечности неопределенности, и лишь духовное усилие

в момент встречи такого чувства или переживания с мыслью претворяет неопределенность в некую гармонию, способную облагораживать человека, его поведение, психику, социальные отношения и т.д. По мнению М.К.Мамардашвили, декартовское cogito одно из ярких проявлений именно такой гармонии в новой европейской культуре, не случайно получившее название рациональности от лат. ratio пропорция, мера. Это как бы пример или образец символа схождения конечного и бесконечного в нашей жизни, соразмерного

человеку в том смысле, что это возможно. Если такое схождение грамотное неважно, случается ли это в сфере философии, науки, религии или искусства, то оно обязательно воспроизведет тот же символ красоты, веры, закона, мысли, который существовал и раньше. Это как бы заложено в самой природе сознательного опыта человека, к которому обращен философ в своих занятиях. М.К.Мамардашвили считает, что философия никогда не стремилась к конструированию догматических

познавательных схем мирового развития, предполагающих к тому же радикальное изменение общественных форм человеческого существования. Напротив, ее интерес был направлен скорее на объяснение, расшифровку происходящих изменений с целью обретения человеком устойчивости в меняющемся мире, что имеет сегодня, безусловно, и свое историческое оправдание перед лицом последствий от внедрения в общественное производство всей той суммы научно-технических и социальных изобретений и открытий, которые были сделаны в последние два

столетия. Если духовные и интеллектуальные усилия мыслящего европейца еще сравнительно недавно были так или иначе связаны с задачей социального освобождения человека и овладения силами природы и именно это вызвало к жизни деятельный тип личности, реализовавшей себя в научно-техническом и социальном творчестве, то сегодня эти усилия подчинены задаче нового самоопределения, поиску новой гармонии, но теперь уже в условиях порожденного им и противостоящего ему мира.

Отсюда растущий и все более глубокий интерес современного философа и специалиста к гуманитарным и метафизическим аспектам жизнедеятельности человека, выражением чего является в том числе и творчество М.К.Мамардашвили. В таких работах, как Античная философия, Картезианские размышления и Кантианские вариации, обращаясь соответственно к Платону, Декарту и Канту, М.К.Мамардашвили показывает, что у философии есть свой собственный язык и

сфера деятельности, связанные прежде всего с выявлением познавательных возможностей человека, которые он сводит к первоэлементам мысли и считает, что последние добываются философом всякий раз заново в процессе работы с самой же мыслью. Философия, по его мнению, есть мысль мысли, или сознание возможности большего сознания. В работах Сознание и культура и Беседы о мышлении, развивая этот последний тезис, он подчеркивает, что сам язык разрешил некогда вопрос о сознании, соединив в этом слове значения двух слов состояние

и знание. То есть, хотя любое новое знание появляется в виде локализуемого объекта, на уровне предметного выражения, однако само его появление, связанное с определенным духовным состоянием человека, всегда остается тайной, которую и стремится раскрыть философ, создавая для этого специальный язык и аппарат анализа. Две указанные книги являются самостоятельным, оригинальным вкладом М.К.Мамардашвили в разработку этой сложной и важной проблемы.

Свое дальнейшее развернутое обоснование на примере науки и искусства эта точка зрения находит в его книгах Символ и культура, Трактат о развивающемся знании и Психологическая топология пути. Центральная идея этих работ выявление онтологических оснований возможного примирения традиционного и нетрадиционного подходов к познанию мира и человека. 4.Философия и наука единство, а не тождественность.

Проанализировав две точки зрения, модно сделать вывод о том, что представляется бесспорным, что будущее философии находится на путях объективного научного исследования. Вопрос об соотношении философии и науки далеко не прост, тут нет единого мнения. История науки и история философии хотя и движутся по своим особым орбитам, активно взаимодействуют, обогащая друг друга. Сильна и весьма опасна тенденция к их разрыву и противопоставлению, к переводу

философии на рельсы беспринципного софистического политиканства, воинствующего иррационализма, мистики. Философия как таковая, как особый способ постижения истины подменяется расхожим дилетантским философствованием, ее дискурсивно-категориальный язык вытесняется вульгарным сленгом и постмодернистским чаромутием. Вполне естественным является стремление приостановить, пресечь это посягательство на философию, противопоставив ему устои теоретического знания, его научный статус.

Все дело в соблюдении конкретно-исторического подхода и недопущении излишней прямолинейности. Иногда эту проблему пытаются решать в альтернативном плане либо философия является наукой, либо не-наукой что сверх того, то от лукавого. При таком подходе, не-наука толкуется расширительно, размыто, как нечто заведомо одиозное. Но ведь не все в сфере знания, что не принадлежит безоговорочно к науке, чуждо ей и тем более враждебно, антинаучно. Если следовать жестко-дихотомическому делению наука или

ненаука, то выходит, что философия, не тождественная науке или же не вполне научная по своим параметрам не может считаться подлинной философией. Это, конечно, не так - не все то солнце, что в окошке. Если философия и наука полностью сливаются, совпадают, то чем объяснить прочно укоренившееся различие этих понятий, откуда возникает сама проблема их взаимоотношения За этим стоит многое неодинаковость подхода к объекту исследования, набора познавательных средств и

программ, исторических судеб. В древности эти различия только еще намечались, были неприметны философ и ученый специализирующийся в какой-то отдельной области обычно совмещались в одном лице как, впрочем, и философ с писателем, истоки у них были одни. Подобное совмещение имело место и в дальнейшем, но далеко не всегда. По мере развития и усложнения знания шла его дифференциация, каждая из его отраслей обретала свое лицо. С тех пор как естествознание, достигнув экспериментально-инструментальной стадии, прочно

встало на свои ноги и было признано эталоном научности, это размежевание не отрицая взаимосвязи все больше углублялось. И хотя наука и философия выступали в целом как сообщающиеся сосуды, тот факт, что ученый-экспериментатор глубоко мыслит, а философ обладает фундаментальной ученостью, не исключает заметного типологического различия наука все сильнее ассоциировалась с опытом, наблюдением, вычислением, а философия - с абстрактным умозрением, рефлексивной всеохватностью.

Характерно, что объектом сатирических уколов выступал чаще всего не специалист-природовед, а витающий в облаках метафизик. Однозначная характеристика философии всякой философии как науки только науки опирается в основном на чисто формальные соображения наличие у каждой из них своего пакета категорий, структуры и т.д. За основу тут берется скорее форма, фактура, чем конкретное содержание. Но аппарат философии, ее инструментарий не может подменять ее реального а не нормативно декларируемого

предмета. Научность при всем ее огромном неоспоримом значении - не цель и не итог, а средство и условие философского исследования. Опираясь на нее, философия только и должна еще начать решать свои собственные задачи. Соотнося составляющие компоненты науки и философии, нельзя выносить за скобку главное как они увязываются в одно целое и как работают, каковы цель и результат, коэффициент полезного действия. С этой точки зрения, отнюдь не каждая философия может быть признана научной в строгом смысле этого

слова. Вряд ли этот критерий применим, например, к воззрениям Кьеркегора и Ницше, Розанова и Шестова, к множеству других ярко талантливых философских теорий да и сами они не претендовали на такое признание у них была иная сверхзадача. В отношениях философии и науки есть разные степени родства, широкая амплитуда сближений вплоть до прямого взаимоперехода конкретная наука может подниматься до широкомасштабных философских обобщений, а философия

заполняться научным содержанием, становиться при определенных условиях своеобразной наукой. Научность не есть нечто неизменное, раз навсегда данное вроде прижизненной награды или звания, сохраняющих свое значение при всех обстоятельствах. Это -динамически функциональное понятие, и подходить к нему следует исторически, с учетом времени и места, выясняя, где, когда и почему данное философское учение обрело статус науки, какова мера этой научности и как она соотносится с другими сторонами того же учения,

еще не достигшими этого уровня ведь наука и философия развиваются неравномерно. Тут все не статуарно, а процессуально и происходит с переменным успехом. Возможны и попятные движения, регрессивные метаморфозы - от научности к донаучному и антинаучному состоянию. Никакая философия от этого не застрахована. Научность не является панацеей. Нельзя также полагать, что становление философии наукой - стихийно складывающаяся, фатально предопределенная

гармония. В действительности это весьма подвижное и относительное соответствие, требующее постоянной коррекции, наладки, настройки Становление философии наукой - исторический процесс. Наряду с тем общим, что их роднит, есть и немало различий. Выводы философии лишены большей частью однозначности и общезначимости, характерных для науки. Они далеко расходятся в различных системах и направлениях.

Сколько существует философов, столько же и порой значительно больше соревнующихся концепций. Этот разброс необязательно является знаком ущербности он во многом связан с естественным расхождением интересов и точек зрения, с диалогической природой философии Философия в отличии от науки, не открывает непосредственно законы природы и общества, а содействует их поиску и занимается их обоснованием, обобщением.

Если наука целиком сосредоточена на объекте, природе вещей, а все субъективное, индивидуально окрашенное, личностное ее содержанию противопоказано она, по слову Эйнштейна, сторонится всего эмоционального, тщательно из нее элиминируется, то в философии, при всем ее внимании к объективному миру, субъективное начало играет очень важную роль, является необходимым компонентом процесса познания. Философские понятия образуются в точке пересечения реального и идеального,

сущего и должного, что связано с широтой, предельностью их диапазона и в этом смысле идеальностью. Чем выше, дистанцированнее планка обобщения, тем идеальнее в логико-гносеологическом и аксиологическом отношениях понятие. Важную роль, в отличие от конкретных наук, играет здесь проблема идеала как духовной сверхзадачи, высшей цели стремлений. Идеал - движущий импульс и путеводная звезда философии. Важнейший отличительный признак науки составляют формализуемость, измеряемость, вычисляемость изучаемых

ею величин и соответственно ее опытно-экспериментальная проверка. Несколько иначе обстоит дело в философии. Критерий практики приложим, естественно, и к ней - в широкой перспективе и многоступенчатой системе опосредования но ее основные общемировоззренческие выводы не поддаются, ввиду своей всеохватности, строгой верификации. Во многом различны пути развития науки и философии.

В науке имеет место общий исторический прогресс, хотя и протекающий неравномерно, поскольку на первый план выходят то одни, то другие отрасли знания. Более поздние учения опираются на своих предшественников и могут в целом пойти дальше их, достичь более высоких результатов. Предыдущие воззрения творчески ассимилируются последующими, входя в них в диалектически снятом виде, как моменты новой, более всеобъемлющей системы. В истории философии такого общего, сквозного поступательного

движения нет. Здесь большую роль играет глубинная индивидуация учений, школ и направлений, лидеры которых накладывают на них свой неповторимый отпечаток и которые не случайно носят их имя. Конечно, и наука отнюдь не безлика, и там корифеи задают тон, но мера этого влияния, характер этой связи существенно иные. Теория всемирного тяготения, например, навечно связана с Ньютоном, теория происхождения видов - с Дарвином, а теория относительности - с

Эйнштейном, но в том же направлении двигались и другие ученые, принимая посильное участие в подготовке этих открытий. Коль скоро общественная потребность обусловливает очередной поворот в развитии науки, необходимость тех или иных новаций, они закономерно осуществляются, если не данным ученым, то другими, идущими вслед за ним. Иначе - в философии. Судьба творения и творца тут нераздельны. Личность великого философа пронизывает всю инфраструктуру его учения.

Платон и Аристотель жили в одну эпоху, так же как Декарт и Спиноза, Кант и Гегель, однако их воззрения, хотя и связаны, сопоставимы, но вместе с тем совершенно самостоятельны и своеобразны это - разные системы, выношенные и выстроенные сугубо индивидуально, штучно, в единственном числе. Одна из них выражает при всей исторической детерминированности и универсальности обобщений, духовный мир Платона, другая - Аристотеля, одна -

Толстого, другая -Достоевского и т.п. Нельзя сказать, что Сократ, внесший много нового в философию, во всем превосходил своих предшественников - Гераклита и Демокрита, равно как Шеллинг - Спинозу или Гегель - Канта. Каждому - свое. Каждый выполнял свою роль и занимает свое место в истории, что, разумеется, не исключает их связи, преемственности. Существует мнение, что одновременное признание философии наукой

и мировоззрением страдает двойственностью, неполноценно. С этим нельзя согласиться. Философия является наиболее смыслоемкой сферой разделения духовного труда и всеобщей наукой наукой о всеобщем, и общетеоретическим мировоззрением, и формой общественного сознания, и квинтэссенцией духовной культуры в целом одно не исключает другого. Нельзя быть настоящим философом не будучи мыслителем.

Отсюда следует, что философия это не только и, может быть, не столько специальность профессия, но и призвание. У нее есть общее и с искусством. Это - прежде всего - особая значимость феномена созерцания как первообщения человека с миром включающего, наряду наблюдением, также переживание, творческое воображение, умонастроение, чувство сопричастности к Универсуму, моменты образно-метафорического и символического познания. Это не говорит, разумеется, о совпадении философии с искусством у нее своя роль, своя стезя,

своя судьба. Если наука составляет фундамент философии, то философия является ее логико-гносеологической пропедевтикой и вместе с тем универсально-проективным итогом. Ей в этом смысле принадлежит первое и последнее слово. Сравнивая их по масштабу обобщения, известный ученый А.А. Фридман писал, что мир физика бесконечно уже и меньше мира вселенной философа 44 .

Вот почему признание философии наукой не означает, что она является только наукой и ничем иным. Однозначное сведение ее к этому признаку, призванное, по мнению сциентистов, возвысить философию, может привести при излишне прямолинейном настаивании на этом к обратному результату -ограничению ее возможностей и суверенитета. Философия и наука тесно взаимосвязаны, в целом едины, но не тождественны. Философия и является наукой, н не является или не только является ею, выходит за эти и всякие другие

доктринально-канонические рамки. Кроме собственно научного отображения и объяснения притом весьма специфического, своеобычного объективной действительности, она включает - и это главное - ее обобщающее толкование и собственно человеческое духовно-нравственное и эстетическое отношение к ней. Не зря философия получила в древности название метафизики под метафизикой имелось, как известно, в виду то в познании, что находится вне физики, специальных, конкретно-научных знаний вообще.

Энгельс переосмыслил этот термин, фиксируя лишь его методологический аспект, видя в метафизике антипода диалектики. Это заострило проблему, актуализировало борьбу с антиэволюционными и особенно антиреволюционными взглядами, но обеднило понимание природы философской рефлексии метафизика стала восприниматься как анахронизм, нечто одиозное. К тому же за-предельность в упомянутом смысле не равнозначна сама по себе антидиалектике. Философия - особый тип способ миропостижения, характеризующийся дерзким прорывом за горизонт, выходом

за рамки наличного бытия, его рутинности и суетности, за пределы любой ограниченности прежде всего - своей собственной, любых произвольно устанавливаемых табу. Эта ее за-предельность или, если угодно, своеобразная трансцендентность не убоимся этого понятия, употребляемого здесь не в традиционно-агностическом смысле не абсолютна, а внутрибытийна, имманентна бытию, адекватна его динамичной самообновляющейся натуре. Это и позволяет философии, сочетая свою близость к другим областям

знания с определенной самостоятельностью, дистанцированностью от них, быть объединяющим, координирующим и общеориентационным началом в духовной жизни, в культуре. Она играет важнейшую роль в сведении воедино различных наук и отраслей знания, в преодолении разобщенности естественных и гуманитарных наук, в поисках и обосновании синтеза искусств, в осуществлении связей между наукой и искусством, а также между ними и моралью.

Координационно-интегративную функцию философии высоко ценил М.М. Бахтин Место философии. Она начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук и всех видов познания и сознания. Уместно предположить, что признание всеохватности и всеотзывчивости, принципиальной открытости и фаустовской неуспокоенности философии, ее деятельностного характера и функционально-динамической за-предельности

или имманентной трансцендентности, проективности приобретет в дальнейшем новую остроту и откроет новые горизонты. Заключение На протяжении веков философия тяготела к априоризму и в связи с этим к установлению окончательных, бесспорных истин-аксиом, не требующих доказательства. В наше время человество все больше и больше стремится к переосмыслению многих вопрос, в связи с чем и наблюдается особый интерес к самому понятию философия.

В центре внимания все в большей мере становится не объект мир как таковой, в своей отчужденности от человека, и не субъект человек, взятый сам по себе, в робинзоиовской оторванности от мира, а их взаимопроникающее единство, мир человека в самом широком аитропокосмическом диапазоне или человеко-мир как открытая динамическая система. Это предполагает не только теоретическое постижение Целого, но и приобщение к нему, жизнь в нем и, стало быть, amor intellectualis интеллектуальную любовь

к жизни, упоение ею несмотря ни на что, вопреки ее злу, в бою с ним, благоговение пред ней в спинозовско-эйнштейновско-швейцеровском смысле. Таким представляется мне начало, точка отсчета современного миропонимания. Конкретизацей этой проблемы является важнейший специфицирующий вопрос философии -об отношении человека к миру, о его самоопределении в бытии. Отношение мышления к бытию образует гносеологический срез этой проблемной ситуации. Всеобщность всегда так или иначе заземлена в конкретике бытия.

Основной вопрос философии исторически модифицируется, поворачивается разными своими сторонами, преломляясь через животрепещущие проблемы, затрагивающие интересы людей, болевые точки их сознания. Дело не в снобистском предпочтении философией одних вопросов и третировании других, как якобы недостойных ее внимания, а в том, что все волнующие ее проблемы рассматриваются ею под своим - общемировоззренческим - углом зрения, под углом зрения вечности. Особое место среди них занимают так называемые вечные или

последние вопросы кто мы, откуда и куда идем о первосущности Бытия и его соотношении с небытием о тайне Времени и его соотношении с Вечностью о бесконечности Бытия и конечности, обреченности его составляющих о происхождении жизни и мысли о жизни и смерти и др. Все эти проблемы резюмируются в вопросе о целостности всеединстве мира и месте человека в нем. Характер этих вопросов предопределяет невозможность их полного, окончательного

и однозначного решения. Исключительную ценность - как гносеологическую, так и аксиологическую - представляет сама их постановка - вновь и вновь. Можно лишь пытаться их решить, приближаться к этому решению. Эти попытки будут, вероятно, все более настоятельны по мере выхода человечества на новые космические, микрокосмические, нейропсихологические рубежи и усложнения, укрепления стоящих перед ним задач. Философия - это поиски смысла жизни. Смысл жизни видится нам во всем, к чему мы прикасаемся.

Вот прикоснулись к деньгам - и они превратились в наш смысл жизни. Наши прикосновения мы совершаем в мышлении и поэтому самые разные явления становятся в один ряд небо, любовь, деньги, стремления к обладанию чем-то и т.д. Если, например, для естествознания и ли конкретного обществоведения поиск истины является важнейшим, но переходным моментом, средством для достижения тех или иных специальных целей, предпосылкой открытия,

то в центре внимания философии находится сам этот поиск. Ее открытия совершаются именно на этом проблемном поле. Она выступает как всеобщая рефлексия поискового человеческого деяния, творческой проективности, первопроходчества. На мой взгляд, философия возможна до тех пор, пока признает за другими право утверждать иную позицию и логику в качестве Истины. И философия перестает быть собой, превращается в идеологию, а затем и в

орудие реализации чьих-то целей, когда объявляет себя единственно верной, монополизирует право на истину. Список используемой литературы 1. Берлин, И. Назначение философии И. Берлин Вопросы философии. 1999 5 1. Каган, М.С. Философия как мировоззрение М. С. Каган Вопросы философии 1997 9 2. Коган, Л.А. О будущем философии Л. А. Коган Вопросы философии.

1996 7 3. Мамардашвили, М.К. Как я понимаю философию 4. Сенокосов, Ю.П . Проблема сознания и философское призвание.Ю.П.Сенокосов Вопросы Философии. 1998 8 5. Мамардашвили, М.К. Сознание и цивилизация М.К.Мамардашвили Природа 1988 11