Алексей Степанович Хомяков (реферат)

I. Введение. Движение славянофильства зародилось в России во второй четверти XIX века как реакция на европеизацию страны, начатую еще Петром I. Славянофи-лы выступали за сохранение традиционных русских устоев, ориентируясь при этом на самодержавие и Русскую Православную Церковь. Западные же обычаи они считали варварскими и губительными для страны, видя в них корень все-возможных зол. При этом построения славянофилов отличались в большинст-

ве своем продуманностью и грамотностью, знанием истории и культуры род-ной страны. Какие же аргументы они приводили в пользу своей точки зрения? Посреди быстрого крушения религиозных и гражданских устоев в Евро-пе при повсеместном распространении разрушительных понятий, ввиду пе-чальных явлений, окружавших нас со всех сторон, надлежало укрепить отече-ство на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие,

сила и жизнь народов; найти начала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащие; собрать в одно целое священные остатки его народности и на них укрепить якорь нашего спасения. К счастью, Россия со-хранила горячую веру в спасительные начала, без которых она не может бла-годенствовать, усиливаться и жить. Искренне и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее как на залог счастья

общественного и семейного. Без любви к вере предков народ, как и отдельный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политиче-ского существования России. Русский колосс опирается на него, как на крае-угольный камень своего величия…

Наряду с этими двумя национальными на-чалами находится третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Цель, какую на протяжении десяти лет преследовало министерство народного просвещения, состояла в следующем: «Изгладить противоборство так назы-ваемого европейского образования с потребностями нашими, исцелить новей-шее поколение от слепого, необдуманного пристрастия к поверхностному и иноземному, распространяя в юных умах радушное уважение к отечественно-му и полное убеждение, что только приноровление общего,

всемирного про-свещения к нашему народному быту, к нашему народному духу может принес-ти истинные плоды всем и каждому». Затем надо охватить точным взглядом сферу действия, которая открывается отечеству, точно оценить все противоре-чивые элементы нашего гражданского образования и все исторические факты, которые обобщены в этом отчете о состоянии империи, привести эти разви-вающиеся элементы и пробуждающиеся силы, по возможности, к единому знаменателю; и, наконец, искать этот знаменатель в трех понятиях: правосла-

вие, самодержавие и народность . Ясные идейные лозунги, высказанные графом Уваровым, на долгое вре-мя стали ведущими началами славянофильского движения в целом; четкость этих формулировок, однако, не прибавила официальному проправительствен-ному славянофильству сторонников. Одним из немногих, разделявших подоб-ные идеи, был М. П. Погодин, который, хотя и нигде не ругал Запад и

Россию не восхвалял, но крепко и крепко и убежденно придерживался тройственной основы: православия, самодержавия и народности . В противоположность это-му, в других основных течениях славянофильства было гораздо больше пред-ставителей, гораздо более талантливых. Из всех этих течений одно выделялось своим полемическим рвением, напором и крайней односторонностью своей философии истории, а другое – скорее искренностью, глубиной, ученостью и широтой мысли, равно

как и относительной умеренностью собственно славя-нофильской доктрины. Первое течение нашло свое выражение главным обра-зом в журналах «Маяк», возникшем в 1840 г и «Москвитянин», который на-чал выходить в 1841 г. под руководством Погодина и Шевырева. Самым сильным и талантливым представителем этого публицистически воинствующего славянофильства можно считать, конечно, С. П. Шевырева.

Именно ему принадлежат откровенные и резкие высказывания в адрес «гнило-го» Запада и характеристика положительных идей славянофильского течения. По его мнению, вера без разумного познания истины легко превращается в предрассудок; но наука без веры ввергает разум в пропасть бесплодных со-мнений. Вера – основа и центр духовной жизни; без нее человек – духовный труп. Для общечеловеческого образования народу необходима помощь и под-держка других народов,

но поддержка эта возможна лишь тогда, когда все то, что один народ перенимает у другого, будет принципиально впитано в его соб-ственную сущность и будет питать его внутренний организм. С одной сторо-ны, сильная народность, с другой – человеческая восприимчивость – вот глав-ные условия гарантированного существования народа. Сегодня больше, чем когда-либо, народы нуждаются во взаимопомощи, а любовь призывает их объ-единиться в духовные узы истинной семьи человечества.

Тем не менее, каж-дая народность является святой и необходимой как Божье творение, более того, каждый народ есть особый Божий сосуд. Поэтому ни один народ не мо-жет и не должен включать в себя народный элемент другого народа; он может и должен включать в себя только человеческое, т. е. то, что присуще всем на-родам. Но для того, чтобы и человеческое включить в себя прочно, необходи-мо, чтобы оно прошло и очистилось

через божественную среду. Русская на-родность отличается от других именно тем, что с самого начала своего суще-ствования она окрестилась, т. е. облеклась во Христа. Православная вера – это глубинная ее основа, она определяет ее задачу и призвание. Русская философия ведет свое начало из сферы познания духа, нераздельного с верой, поэтому на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права ми-ру духовному и истинное значение вечным

идеям человечества . Последнее и самое важное направление славянофильства представлено главным образом четырьмя именами: И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина и А. С. Хомякова, так называемым старшим поколением славянофи-лов. Если официальное проправительственное славянофильство интересова-лось исключительно политическими следствиями этого комплекса идей и если Погодин и даже Шевырев, в конце концов, были лишь славянофильствующи-ми

историками, то упомянутым выше четырем мыслителям, в особенности Киреевскому и Хомякову, было назначено судьбой разработать идейное со-держание славянофильства, теоретически обосновать его и распространить на главные сферы человеческой мысли и жизни, особенно на область философии истории и религии . Рассмотрение основных положений религиозной философии Алексея Степановича Хомякова, позволит нам сделать вывод о характере данной эпохи и человеческого мировоззрения,

а также наглядно увидеть приоритеты фило-софской мысли в России в середине XIX века. II. Религиозная проблематика философии Алексея Степановича Хомякова. 1. Основные этапы жизни А. С. Хомякова и формирование его философ-ского мировоззрения. А. С. Хомяков, наиболее выдающаяся личность среди славянофилов, стал непосредственным преемником

Киреевского в области философии. Он родился в Москве, в старинной дворянской семье, которая никогда не смеши-валась с иностранцами, 1 мая 1804 года и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Подобно Киреевскому, Хомяков принадлежал к классу дворян-землевладельцев . Детские годы его прошли под влиянием матери, урожден-ной Киреевской, строгой, энергичной и набожной женщины, которая строго придерживалась традиций и вообще

прошлого. Хомяков говорил, что именно своей матери он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладала сильным характером. Когда ее муж проиграл более миллиона рублей в карты в московском англий-ском клубе, она взяла в свои руки управление имениями и возвратила все фа-мильные богатства. В ознаменование освобождения России от Наполеона в 1812 г. она на собственные сбережения построила

церковь. Это было проявле-нием ее патриотизма. А от своего отца, типичного русского барина, Хомяков унаследовал глубокий интерес и любовь к знаниям и образованию. Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем возрас-те его привезли в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником за православную веру. Почти в это же время Хомяков брал уроки латыни у французского аббата

Буавэна (Boivin). Найдя опечатку в пап-ской булле, он спросил своего учителя: «Как вы можете верить в непогреши-мость папы?» Хомяков был страстным приверженцем освобождения славян и не переставал мечтать о их восстании против турок. В семнадцатилетнем воз-расте он бежал из родного дома, чтобы принять участие в борьбе греков за не-зависимость, но был задержан в окрестностях Москвы. Учился Хомяков в Московском Университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822

г. С 1822 по 1825 г. Хомяков находился на службе в кавалерийском полку. Вот что писал после смерти Хомякова его ко-мандир: «…образование его было поразительно превосходное. Какое возвы-шенное направление имела его поэзия. Он не увлекался направлением века к поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препят-ствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно.

Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все по-сты по уставу Православной Церкви, а в праздничные и воскресные дни посе-щал все Богослужения. В то время было еще значительное число вольнодум-цев, деистов и многие глумились над исполнением уставов Церкви, утверждая, что они установлены для черни.

Но Хомяков внушил к себе такую любовь и уважение, что никто не позволил себе коснуться его верования. Впрочем, он был далеко выше мелкого чувства ложного стыда, и жалкое глумление не вол-новало бы его. Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами»

. В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за границу, в Париж. Там он изучал живопись и писал трагедию «Ермак» (Ермак – казачий атаман, завое-вавший Сибирь в 1582 г.). Хомяков побывал в Италии, Швейцарии и в землях западных славян на территории Австрии. В 1828 г. он поступил на службу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Во время войны Хомяков своими глазами увидел жизнь болгарского народа.

По словам офице-ров-сослуживцев, Хомяков был отмечен за свою «холодную и доблестную храбрость». Достоин внимания тот факт, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов. Когда война окончилась, Хомяков снова вышел в отставку, женился на сестре выдающегося поэта и славянофила Н. М. Языкова и занялся сельским хозяйством в своих имениях. Он вел типичную жизнь богатого, образованного и любознательного помещика.

Каждый год – как тогда было принято – он про-водил несколько месяцев в Москве, где жил интенсивной интеллектуальной, общественной и культурной жизнью; в остальное время года принимал уча-стие в работе административных учреждений своей провинции и в жизни сво-его сословия. В своем имении все свободное время он посвящал сбору инфор-мации в самых разных областях, интересовался самыми разными проблемами, начиная с богословских и заканчивая чисто техническими.

В 1847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Бо-гемию. В Берлине он встречался с Шеллингом и Неандером, стремясь лично выяснить их интерпретацию христианства. По словам Хомякова, эти встречи ему лично ничего не дали. В Праге он получил большое удовлетворение от встречи с чешским ученым

Ганкой и Шафариком. Литературное наследие Хомякова состоит главным образом из поэм, трагедий, политических и религиозно-философских статей. Последние два-дцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории фи-лософии – «Мысли по вопросам всеобщей истории» . Основные философские и богословские статьи Хомякова: «Опыт катехи-зического изложения учения о Церкви» (40-е годы, опубликовано после смер-ти автора, в 1864 г.); три памфлета – «Несколько слов православного

Христиа-нина о западных вероисповеданиях» (по поводу брошюры г-на Лоранси) 1853, «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа» (1855), «Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858) – были опубликованы соответственно в 1853 г. в

Париже и в 1855 и 1858 гг. в Лейпциге. Памфлеты вышли в свет под псевдонимом «Игнотус». Публикация вышеуказанных работ в России была разрешена только в 1879 г хотя сам им-ператор Николай I прочитал и одобрил первый памфлет. Хомяков был человеком разносторонних талантов. Русский историк М. Погодин, сравнивая его с Пико Мирандола (Pico Mirandola), говорил, что Хо-мяков мог держать диспуты de omni re cibili .

Он изучал богословие, филосо-фию, историю и языкознание и составил словарь сходных русских и санскрит-ских слов. Хомяков успешно занимался сельским хозяйством и обладал рядом других практических талантов. Например, он изобрел паровой двигатель, ото-слал его на выставку в Лондон и получил патент. Двигатель, который Хомяков назвал «бесшумным», не оправдал своего названия и при пуске оказался «странно скрипучим». Другим изобретением

Хомякова было ружье для стрельбы по дальним целям. Хомяков был отличным знатоком и большим лю-бителем лошадей и собак. В противоположность Киреевскому Хомяков был страстным спорщи-ком. Обладая прекрасным даром речи, огромными знаниями и блестящей па-мятью, он не имел себе равных в диспуте. В богословском диспуте с Киреев-ским Хомяков сослался на ту выдержку из сочинений св.

Кирилла Иерусалим-ского, которую он читал пятнадцать лет назад в монастырской библиотеке Троицкой Лавры и которую нельзя было найти где-либо еще. Киреевский взял под сомнение точность цитаты и в шутку сказал: «Вы любите приводить цита-ты, которые невозможно уточнить». Хомяков ответил, что эту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в середине листа. Цитату удалось уточнить позднее – и Хомяков оказался прав .

Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье. Этим он хотел подчеркнуть свою любовь ко всему русскому. Последние годы в целом счастливой жизни Хомякова были омрачены потерей его горячо любимой жены. Сам он умер в своем рязанском имении от холеры в возрасте 56 лет. Духовное значение Хомякова выявляется из некро-лога, опубликованного одним из его противников,

Герценом в революционном «Колоколе»: «Еще один из замечательнейших деятелей в мире русской мысли и русского сознания кончил свою жизнь. Алексей Степанович Хомяков умер от холеры 4 октября (по новому стилю) в своем рязанском имении. Не во всем согласные с ним, мы высоко ценили и огромные дарования А. С. Хомякова, и благородную жизнь его, проведенную вдали от всего официального, служеб-ного, и его

влияние на московское общество. Ему было только 55 лет… скоро изнашивает наш север лучших людей своих!» 2. Философско-религиозное учение А. С. Хомякова. Киреевский и Хомяков были сторонниками идеи конкретности и цельно-сти реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоединя-ется к мнению последнего о формальном, сухом и рационалистическом харак-тере европейской культуры и так же, как

Киреевский, утверждает, что русская культура была вызвана к жизни идеалами разумности и цельности (I, 199). Хомяков рассматривал философию Гегеля как кульминационный пункт рационализма. По его мнению, Гегель принял «законы понимания за закон всецелого духа» (I, 295). У него, говорит Хомяков, «формула факта признается за его причину». Гегель полагал, что «земля кружится около солнца не вслед-ствие борьбы противоположных сил, а вследствие

формулы эллипса…» (I, 37, 144, 267, 295). Гегель стремится вывести все из развития мышления, т. е. из за-конов мышления, забывая, что «понятие есть понимаемое в понимающем» (I, 295), но реальность остается за понимающим; в нем утверждается полюс по-ложительный, обращающий предмет в отрицание. С другой стороны, напро-тив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому за-коны понимания не могут быть приняты за «закон всецелого духа» (I,

295). Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «нравственною силою ис-кренней любви». Таким образом, расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проника-ясь ею. Будучи «внутренним» и «непосредственным», живое знание так отли-чается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания

законов света слепорожденным (I, 279). «Живая истина» и особенно истина божия не укладываются в границах логического постижения, которое есть только вид познавательного человече-ского процесса (II, 257). Они являются объектами веры (не в смысле субъек-тивной уверенности, а в смысле непосредственного данного) (I, 279, 282). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер (II, 247). Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобре-таемых ясновидением веры, анализировалось

рассудком» (I, 282). Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всеце-лый разум» (I, 279, 327). Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумева-ет интуицию, т. е. способность непосредственного понимания жизненной дей-ствительной реальности, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской – Вла-димиром Соловьевым.

Живое знание дает нам познание того, что находится в основе существо-вания, – познание силы. На низшей стадии реальности сила проявляет себя в форме материальных процессов, на высшей – в духовном мире – она является свободной волей, соединенной с разумом. Сила не может быть постигнута рас-судком, так как она не есть объект. Сила принадлежит к «области до-предметной». Другими словами, она представляет собою металогический

принцип (I, 276, 325, 347). Человек – нравственное существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода обозначает свободу выбора между любо-вью к богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине – богу. Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в со-стоянии действительного или возможного греха, и только отсутствие искуше-ния или божья милость спасает всех

от греха. Поскольку сотворенный грехо-вен, он подвластен закону. Но бог снизошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасения от греха. Он вошел в историю как богочеловек и стал «во-площенным во Христе человеком, который, тем не менее, уразумел посредст-вом единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной правди-вости». Вот почему богочеловек

Иисус Христос – верховный судья сотворен-ного во грехе, носитель «праведности Вечного Отца». Вот почему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он является и бесконеч-ной любовью отца. «Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает» (II, 216), всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда за-ключена им в его теле – церкви. Эти основные положения содержат зародыш метафизической

системы, которая была впоследствии подробно разработана в русской философии. Хомяков указал только на основные принципы этой системы, но, опира-ясь на них, легко понять сущность тех учений о церкви, которые составляют наиболее ценною часть его богословской и философской мысли. Он разрабо-тал понятие о церкви, как о поистине органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат

Христу и становятся членами тела Христова. В церкви они нахо-дят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, ко-торую они бы встретили вне ее. Чтобы понять это, нам следует вспомнить, что церковь является органическим целым, одухотворенным самим нашим госпо-дом. «Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай». «Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама

получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органиче-ское основание которого есть любовь» (II, 115). Христос спасает человечество не только искупительной жертвой, но и приемлет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое со-вершенство. Так как все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь

не есть только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной самоот-верженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения. Необходимым условием постижения истин веры является единение с церковью на основе любви, так как полная

истина принадлежит всей церкви в целом. «…неведение есть неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как грех»; «…полнота разумения, равно как и беспорочная святость, при-надлежат лишь единству всех членов Церкви» (II, 59). К такому парадоксаль-ному, но, тем не менее, правильному заключению пришел Хомяков. Любовью сердца мы должны вызывать к жизни полноту истины и праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются, и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающем

сверхрациональные принципы и их связь с рациональ-ными аспектами существования. Свобода верующего сохраняется по той причине, что в церкви человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, по-стоянно испаряющееся в грубой нечистоте

каждого отдельного личного суще-ствования. Это отношение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий (II, 114, 115). Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней вла-сти, а в соборности. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спа-сению, единство, основанное на единодушной любви к

Христу и божественной праведности (II, 59, 192; I, 83). «Христианство есть не что иное, как свобода во Христе» (II, 198). Кто любит божью истину и находит эту истину во Христе и его церкви, тот свободно и радостно ее приемлет. Это и порождает единство. «Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденно-го; Он есть необходимость только для демонов» (219).

Отсюда понятно, почему наше истинное единство с церковью тяготеет к свободе. «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть» (II, 199). Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в це-лом.

Были еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству. Внешне они почти не отличались от вселенских собо-ров. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос церкви. Хомяков обращается здесь к посланию восточных патриархов папе Пию IX, которое гласит: «Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем цер-ковную иерархию хранительницею

догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непо-колебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Христово» (письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г II, 385). Под словом «церковь» Хомяков всегда понимает православную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству.

Католицизм и протестант-ство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения ис-тины отдельными личностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не приме-няет к ним термин «церковь», а говорит о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д. Но это ни в коей мере не означает, что он верил в осуще-ствление православной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков го-ворил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспо-тизму».

Он радуется, что православная церковь хранит в своих глубинах ис-тинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые осущест-вили бы в полной мере принципы христианства (I, 212). Хомяков старательно доказывает ошибочность всяческих обвинений против русской церкви. Так, например, он показывает, что русская православ-ная церковь не возглавляется императором. «Правда,

− говорит он, − выраже-ние глава местной Церкви употреблялось в Законах Империи, но отнюдь не в том смысле, который присваивается ему в других землях» (II, 351). Русский император не имеет права священства, он не притязает на непогрешимость или авторитет в вопросах вероучения, не решает вопросы общецерковного благо-чиния. Он подписывает решения св. синода, но право провозглашения законов и проведение их в жизнь еще не является

правом на составление церковных законов. Царь оказывает влияние на епископов и членов синода. Однако сле-дует отметить, что подобная зависимость церкви от светской власти часто встречается и во многих католических странах. В некоторых протестантских странах она еще более значительна (II, 36-38, 208). Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, протестант,

иудей, буддист и так далее обречен на проклятие. «Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным челове-чеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предпо-лагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию» (II, 220). «Мы знаем, что, исповедуя единокрещение как начало всех таинств,

мы не отвергаем и других; ибо, веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать» (II, 14). Любящие истину и правед-ность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток

и рабства не являются христианами в полном смысле этого слова. Тот, кто де-лает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином только отчасти. «Мы твердо зна-ем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление

Христа, как поведал Сам Господь» (II, 228). «Христос не есть только факт, Он есть закон, Он – осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоня-ется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может бла-гословлять Его Божественное имя.

Не Христа ли любит тот, кто любит прав-ду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для состра-дания и любви?» «Наконец, все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждение их учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своими словами, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее

погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного све-та, доходящего до них различными путями» (II, 229-230). В своей критике римско-католической церкви и протестантства Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности, или общинности, а именно сочетание единства и свободы, опирающиеся на любовь к богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит бога. В католицизме Хомя-ков находит единство без свободы, а в протестантстве – свободу без единства.

В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм рим-ско-католической церкви имели корни в римском государстве. Эти черты раз-вились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда западная церковь, без со-гласия восточной, вставила слово ilioque (и от сына) в никеоцарьградский сим-вол веры. Подобное произвольное изменение символа веры является показате-лем гордыни и отсутствия любви к единодушию

в вере. Для того чтобы церковь не видела в этом ереси, романизм был вынужден приписать епископу Рима абсолютную непогрешимость. Таким способом ка-толицизм откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Его единство подобно единству государства: оно не сверх-рациональное, а рационалистическое и носит административно-формальный характер. Рационализм привел к учению суперарогации, устанавливающей равновесие обязанности и достоинств бога

и человека, взвешивающей на ча-шах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею пере-дачи долгов или кредита одного лица к другому и узаконил обмен признанны-ми достоинствами. Короче говоря, рационализм ввел в святилище веры меха-низм банковского учреждения. Римский католицизм рационализировал даже таинство причастия: он истолковывает духовную деятельность как чисто мате-риальную и настолько умаляет святость причастия, что оно становится в его понимании видом

атомистического чуда. У православной церкви нет метафи-зической теории транссубстанциации: эта теория ей не нужна. Христос – вла-стелин элементов, в его силе сделать так, чтобы «всякая вещь, не изменяя нис-колько своей физической субстанции», стала его телом (II, 134). «Тело Хри-стово в Евхаристии не есть физическая плоть». Рационализм католицизма, установивший единство без свободы, вызвал к жизни как реакцию на существующее

положение другую форму рациона-лизма – протестантство, которое осуществляет свободу без единства. Библия, сама по себе безжизненная книга, субъективно толкуемая каждым отдельным верующим, является основой религиозной жизни протестантов. «По этому-то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании Словом Божьим, которая дается только верою» (II, 204). Они при-дают слишком большое значение историческому изучению св. писания.

Напи-сано «Послание к Римлянам» Павлом или кем-либо другим – вот жизненный вопрос для протестантов! Это означает, что протестанты рассматривают св. писание как непогрешимый авторитет и вместе с тем авторитет внешний по отношению к верующему. У православной церкви иной взгляд на св. писание. «Св. писание отно-сится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами:

отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношения человеческого слова к человеку, его произ-несшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения» (II, 198). «Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам принад-лежит не Ап. Павлу; Церковь сказала бы: «оно от меня», – и на другой же день это послание читалось бы, по-прежнему, что громогласно во всех Церквах, и христиане, по-прежнему, внимали бы ему

в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чье свидетельство одно для нас неопровержимо» (II, 197, 198). Хомяков рассматривает отказ протестантов от молитвы по усопшим, от-рицание культа святых и пренебрежение к хорошему устройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не видит органической цель-ности видимой и невидимой церкви. Недостатки римской церкви и протестантства, по мнению

Хомякова, имеют один и тот же психологический источник – страх. Одни боятся потерять единство церкви, другие боятся потерять свою свободу. Но как те, так и другие думают о небесном по-земному. Католики считают, что ересь восторжествует в том случае, если будет отсутствовать центральная власть, решающая вопро-сы догматов. Протестанты придерживаются другого мнения.

Они считают, что, если каждый будет вынужден соглашаться с мнением других, наступит интеллекту-альное рабство. Хомяков так описывает расхождение трех христианских верований: «Три голоса громче других слышатся в Европе: «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – это говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – это говорит протестантство. А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы

Отца и Сына и Святого Духа». Хомяков подчеркивает важность неразрывного единства любви и свобо-ды. Именно это является особо ценным в его религиозных и философских ра-ботах. Христианство – религия любви, и в силу этого оно предполагает и сво-боду. Постигшим особенности церковной жизни ясно, что догматы церкви не-рушимы. Однако в области «мнений» Хомяков свободно отыскивает новые пу-ти. «Я позволяю себе, – пишет он в письме

к Аксакову, – не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви» (II, 328). Неудивительно поэтому, что вскоре после смерти Хомякова реакционная газета «Московские ведомости» назвала его учителем ереси. Взгляды Хомякова на историческое развитие человеческого общества и на социальную жизнь неразрывно связаны с его религиозной философией. В «Мыслях по вопросам всеобще истории» («Семирамиде»)

Хомяков сводит весь исторический процесс к борьбе двух принципов – арийского и кушицкого. Арийский принцип означает духовное поклонение «свободно творящему ду-ху», а кушицкий принцип (родиной которого является Эфиопия) – подчинение материи, «органической необходимости, определяющей свои результаты по-средством неизбежных логических законов». Арийский принцип в религии – это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христианство.

Кушицкий принцип в религии – это пантеизм с отсутствием оп-ределенного божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории является борьбой между свободой и необходимостью. Осуществление идеалов христианства в процессе исторического разви-тия Западной Европы задержано в силу рационалистического искажения их и гордого чванства ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности», свободное от одностороннего

рационализма. Сми-ренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации, основанной на обязанности взаимо-помощи, – все это дает основание полагать, что Россия пойдет дальше Европы в вопросах достижения общественной справедливости и, в частности, найдет путь к примирению интересов капитала и труда. Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традицион-ной справедливостью в

соответствии с обычаем, совестью и внутренней исти-ной. В русской промышленности артель соответствует общине. В «Своде За-конов» артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и совместной ответственности производства работ или ведения тор-говли посредством личного труда ее членов (X, 1). Последователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная жизнь

Древней Руси представ-ляла собой воплощение принципов соборности. Хомяков говорит, что аристократический режим воинственных народов чужд славянам, которые составляют земледельческую нацию. Мы, говорит он, всегда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности. Пусть ка-ждая народность живет мирно и развивается самобытно. Больше всего Хомя-ков ненавидел рабство. По его словам, безнравственность является главным злом рабства.

Рабовладелец всегда отличается большей безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен быть рабовладельцем. Здесь Хомяков говорит и о крепостном праве, настаивая на необходимости его ликвидации (крепостное право было отменено в 1861 г.). В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков не замазы-вает пороки русской жизни, а жестоко их бичует. В начале Крымской Кампа-нии 1854-1855 гг. (против

Турции, Франции и Англии) со страстью и вдохно-вением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и призвал ее к покаянию. Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому что она переоценила логический способ познания и рациональность. Россия же до сих пор не смогла воплотить этот идеал в жизнь по той причине, что полная и всеобъемлющая

истина по своей сущности раз-вивается медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мало внимания разработке логического способа познания, который должен сочетаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее, Хомяков верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуще-ствлена только тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия.

Россия призвана, по его словам, стать в центре деятельности мировой цивилизации. История да-ет ей такое право, так как принципы, которыми она руководствуется, характе-ризуются завершенностью и многосторонностью. Это право дается только то-му государству, на граждан которого возлагаются особые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ».

Несмотря на то, что Хомяков и Киреевский критически относились к За-падной Европе, она оставалась для них сокровищницей духовных ценностей. В донной из своих поэм Хомяков говорит о Западной Европе как о «стране свя-тых чудес». Особенно он любил Англию. Хомяков считал, что главное досто-инство общественной и политической жизни этой страны заключается

в пра-вильном равновесии, которое поддерживается между либерализмом и консер-ватизмом. Консерваторы являются сторонниками органической силы нацио-нальной жизни, развивающейся на основе первоначальных источников, в то время как либералы – сторонники личной, индивидуальной силы, аналитиче-ского, критического разума. Равновесие этих двух сил в Англии никогда еще не нарушалось, так как, по словам Хомякова, каждый либерал, будучи англи-чанином, вместе с тем является в какой-то мере консерватором.

В Англии, как и в России, народ держится своей религии и берет под сомнение аналитиче-ское мышление. Но протестантский скептицизм подрывает равновесие между органическими и аналитическими силами, что создает угрозу для будущего Англии. В России равновесие между такими силами было нарушено опромет-чивыми реформами Петра Великого. В зрелом возрасте Хомяков несколько раз ездил за границу, что позво-лило ему познакомиться и с пражскими славистами. Среди славянофилов он играл главную роль, был признан лидером

и вождем этого направления, круп-ным богословом. Самарин даже назвал его «учителем церкви». Хомяков питал искреннюю любовь к другим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление к общественной и демократической организации. Хомяков надеял-ся, что все славяне, освобожденные с помощью России, образуют нерушимый союз. Наиболее ценные и плодотворные мысли

Хомякова содержатся в его учении о соборности. Соборность означает сочетание свободы и единства мно-гих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценно-стям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных про-блем социальной жизни. Хомяков показал, что она применима как к церкви, так и к общине. Анализируя сущность христианства, он выдвинул на первый план неразрывную связь между любовью и свободой,

которую мы находим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэтому является и рели-гией свободы. Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется все-сторонне разработанная система метафизики – теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между богом и миром и так далее. Однако, несмотря на скрупулезные разработки теоретических вопросов истории и систематические исследования в области богословской мысли, в об-ласти философии труды

Хомякова носили не систематичный, а чисто публи-цистический характер. По его социально-политическим воззрениям Хомякова можно назвать консервативным прогрессистом: с одной стороны, он выступил как решительный приверженец русского государственного строя, с другой – как столь же решительный сторонник глубоких социальных реформ в духе ис-тинно христианской философии. Это сделало его одинаково неприемлемым как для представителей русского освободительного движения, так

и для бюро-кратического реакционного режима Николая I. III. Заключение. Как и Киреевский, его старший единомышленник, А. С. Хомяков не ос-тавил ни завершенной системы взглядов, ни очерков своего философского учения. Все, что было сделано им в этом отношении, сводится к развитию и популяризации идей Киреевского, хотя и среди высказанных им при этом мыслей и аргументов некоторые заслуживают внимания

и придают мировоз-зрению славянофилов большую философскую доказательность, устойчивость и весомость. В своей философской публицистике Хомяков предстает ясным и четким мыслителем, искусным и темпераментным писателем. Ясность и четкость мыс-ли отличали Хомякова и в беседах или спорах с друзьями и оппонентами; об этом свидетельствуют многочисленные высказывания о нем как о сильном и искусном диалектике. У Хомякова невозможно выявить сколь-нибудь сущест-венную идейную эволюцию.

Разве что только в его статье «О старом и новом», написанной им в возрасте 32 лет, где он спокойно и критически анализирует русскую старину в быту и культуре. В других же работах его позиция по от-ношению к исследуемому предмету и способ изложения остаются неизменны-ми. Эта неизменность позиции особенно видна в его отношении к немецкой философии в целом, и особенно к гегелевской системе. Возможно, все дело в том, что философское мировоззрение

Хомякова сформировалось еще в его мо-лодости. Достигнув духовной и философской зрелости, Хомяков опубликовал славянофильское кредо, где основательно и систематично изложил свои взгля-ды. Хомяков настаивал на свободной сущности абсолютного начала и на ис-ключительно свободном постижении его «волящим разумом», или «волей ра-зума». Именно Хомякову мы обязаны изложением основ православной веры.

То, что он провозглашает и восхваляет, есть теократический абсолютизм, хотя сам Хомяков называет свою систему истинным консерватизмом. Теории Хо-мякова были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым, которого следует рассматривать как первого русского мыслителя, создавшего самобыт-ную философскую систему . На примере жизни и учения

Хомякова А. С. мы видим, что славянофиль-ские идеи и лозунги в основном нашли признание в высших господствующих слоях и то лишь на короткое время при Николае I. Несмотря на кажущуюся за-боту об Отечестве и религиозную канву их построений, они, однако, прервали продолжавшийся до тех пор рост социально-политического влияния России как европейской державы, что нашло наиболее полное отражение в ее пораже-нии в Крымской войне. В области духовной культуры славянофильская ориен-тация отразилась в неслыханном

до этого подавлении русской жизни в по-следнее десятилетие правления вышеупомянутого государя. Десятилетие это явилось постепенной подготовкой последующего этапа социально-политической борьбы в России, в итоге вылившись в классовое противостоя-ние внутри страны, глубокий кризис мировоззрения, церкви и православной веры. IV. Используемая литература. 1. Большаков С. «Учение о единстве Церкви в работах

Хомякова», Лондон, 1946. 2. Грацио А. «А. С. Хомяков и славянофильское движение», Париж, 1939 3. Завитневич В. «А. С. Хомяков, в 2-х томах», 1903 и 1913 гг. 4. Лосский Н. О. «История русской философии». Пер. с англ. – М.: Совет-ский писатель, 1991. 5. Скобцова Е. «А. Хомяков», Париж, УМКА, 1926. 6. Чернов Н. «Три русских пророка:

Хомяков, Достоевский, Соловьев», 1937. 7. Яковенко Б. В. «История русской философии». Пер с чеш. – М.: Респуб-лика, 2003.