--PAGE_BREAK--1.1 Категория «ценность» и её философский смысл в русле аксиологической парадигмы современности
аксиологический идея ценность философский
Ценностная проблематика является традиционно актуальной для философской рефлексии. Современный этап философского развития отмечен особым интересом к аксиологии, берущей на себя своеобразную функцию «интегратора» социогуманитарного знания – аксиологическая проблематика стала предметом ряда наук, так или иначе обращающихся к анализу специфики человека и человеческой деятельности, – антропологии, социологии, философии, политэкономии и др.
В этой связи возникает необходимость исследования основополагающих принципов мировоззренческого и логико-методологического характера, позволяющих рассматривать аксиологические вопросы современности. Одним из внешних факторов, определяющих тенденции развития ценностей, по мнению автора, является её культурная аура, её доминирующая культурная парадигма.
Долгое время термин «парадигма» не имел широкого распространения и стал активным в употреблении лишь после работы Томаса Куна «Структура научных революций». В дальнейшем понятие парадигмы получает устойчивую смысловую нагрузку как совокупность теоретических и методологических положений в качестве стандарта в тех или иных научных сообществах. Для Т. Куна парадигма – это модель, на основе которой возникает конкретная традиция научного мышления и которая, вместе с тем, носит более общий – культурный – характер. В последнее время понятия «парадигма», «культурная парадигма» довольно часто встречаются в социально-гуманитарных исследованиях, изучающих различные формы и явления культуры, особенно при рассмотрении её динамических механизмов.
Культурная парадигма – это своего рода социокультурная матрица, состоящая из упорядоченных, наиболее подвижных элементов культуры и включающая в себя совокупность общепризнанных на определенном историческом этапе предписаний для различных сфер человеческой деятельности, определяющих развитие этих сфер как частей целого культурного образования. В то же время данная матрица является не постоянной, а изменяющейся от эпохи к эпохе социокультурной переменной [5, с. 9]. Культурная парадигма, выступая в виде «развёрток» более крупных временных отрезков, всякий раз предлагает особые и обязательно ценностно-актуальные для конкретного исторического времени способы объективации, выражения главенствующих культурных смыслов в разных сферах человеческой деятельности.
Среди значительных признаков культурной парадигмы выделяют следующие:
- объективность (подлинность, онтологичность);
- конституитивность (способность лежать в основе в качестве некоего закона или правила, являться образцом, моделью самоорганизации);
- коллективность (распространённость и актуальность для групп людей);
- темпоральность (отнесённость к фиксированному конкретному историко-культурному времени);
- репрезентативность (представленность в сознании членов общества всего, что значимо для действующих индивидов, объективная совокупность выразительных возможностей);
- имманентность субъекту (слитность общекультурного стиля со своим субъектом);
- связь социального, культурного и психологического субъектов в одну систему, выступающую основой социокультурного мира и являющуюся способом идентификации субъектов культуры) [31, с. 54].
Необходимо отметить, что во многих исследованиях, анализирующих культурную парадигму и её частные проявления (в науке, философии, искусстве, политике и т.д.), актуализируется вопрос о её структуре и особенностях функционирования. Опираясь на концепцию одного из лидеров современной постпозитивистской философии науки Т. Куна, а также на современные отечественные исследования (Н.Б. Бакач, Е.А. Покровская, Л.С. Перевозчикова) в области социально-гуманитарных наук, автор считает, что в список основных элементов культурной парадигмы включается следующее:
- особая ценностная иерархия, система значимостей ценностей для решения жизненных задач субъекта культурной парадигмы (согласно концепции Т. Куна – ценности, задающие и нормы построения научного знания);
- единый общий для всей эпохи символический ряд – набор «паролей» эпохи, набор ключевых слов и вещей, общий тип семиотических отношений (согласно концепции Т. Куна – символические обобщения, составляющие формальный аппарат и язык, характерный для данной научной дисциплины по Куну);
- парадигмальные (прецедентные или репрезентативные) тексты, выступающие ведущим мифом эпохи («метафизические компоненты, определяющие наиболее фундаментальные теоретические и методологические принципы миропонимания – по Куну);
- образ-идеал, выступающий для эпохи образцом стиля жизни (образцы по Куну);
- субъект – творец и носитель культурной парадигмы (Кун в своих работах «Коперниканская революция» (1957 г.), «Структура научных революций» (1962 г.) рассматривает научное сообщество ученых, признающих одну и ту же парадигму);
- общность жизни, судьбы, культурно-исторической миссии данного субъекта, которые находят своё выражение в ведущем типе отношений при решении общих смысложизненных задач;
- наличие общей социокультурной эмоции, общего жизненного настроения;
- самосознание субъекта культурной парадигмы, связанное с обретением самоидентичности, истинных смыслов своего социокультурного бытия;
- «духовные лидеры» эпохи, так называемые великие люди своего времени, процесс самоидентификации которых изоморфен такому процессу в отношении всей эпохи. Это люди, которые дают эпохе возможность осознания себя, дают слова для самоназвания эпохи, формулируют и декларируют те смысложизненные задачи, способы решения которых являются стержнем культурной парадигмы [5, с. 14].
В исследованиях Н.Б. Бакач, Л. Канаевой и других описываются следующие функции культурной парадигмы:
- интегрирующая функция (способность культурной парадигмы объединять общими целями, смыслами и способами решения жизненных проблем людей одной эпохи в единый социокультурный субъект; способность выступать фактором целостности культуры в единице культурного времени и пространства);
- дифференцирующая функция, которая позволяет каждой конкретной культурной парадигме быть отличной от других;
- рефлексивная функция (способность субъекта культурной парадигмы осуществлять самоанализ, оценку жизненного опыта предшествующих культурно-исторических эпох, выработку своего отношения к нему; способность к самосознанию);
- новационно-креативная функция (способность субъекта культурной парадигмы к продуцированию нового в культуре или отрицанию и разрушению старого (что, по мнению Н. Бакач, может быть рассмотрено как своего рода инновационная деятельность)). Благодаря этой функции парадигма раскрывает новую перспективу развития системы;
- когнитивная функция культурной парадигмы, позволяющая ей формировать общий для культурной эпохи стиль мышления, общий способ мировидения и миропознания. Парадигма формулирует оперативную идеологию (или систему верований);
- аксиологическая функция (выработка в рамках одной культурной парадигмы своей ценностно-иерархической системы, своего типа нравственного сознания и поведения, а также оценочных структур). Парадигма фиксируется в духовных ценностях и институализированных формах и поэтому, как считает Л. Канаева, отражается в художественных идеалах и этико-религиозных представлениях, в государственной политике и типах хозяйствования, в нормативных кодексах и каналах коммуникаций в межличностных отношениях и стилях жизни;
- конституирующая или регулятивно-нормативная функция (культурная парадигма задаёт, диктует ведущие модели жизненных задач, модели самосознания и поведения, мобилизует потенциальные возможности оргструктур). Способность качественно изменять характер внесистемных и внутрисистемных взаимодействий сообразно своим внутренним установкам;
- стилеобразующая функция культурной парадигмы (способность формировать в рамках одной конкретной культурно-исторической эпохи свой уникальный стиль жизни или общекультурный стиль, который выражается в эмпирических социокультурных фактах и явлениях).
Поддерживая идею Н.С. Розова, обосновавшего правомерность использования «парадигм» не только в научном, но и в философском знании, автор рассматривает возможности применения парадигмальной методологии не только в культурологических, но и в аксиологических исследованиях [63, с. 56]. Некоторые исследователи (Р. Костелянец, М. Липовецкий, В. Тюпа и др.) распространяют это понятие на сферу искусства, другие известные исследователи (С.Г. Лавлинский, К. Завершинский, Н.С. Розов) считают, что существует аксиологическая парадигма исследования культуры, Л.В. Баева, М.А. Беляева и ряд других современных учёных обосновывают существование аксиологической парадигмы современности.
Необходимо отметить, что существует два, на первый взгляд, очень схожих понятия: аксиологическая парадигма современной культуры и аксиологическая парадигма исследования культуры. Как правило, в основе парадигм лежат специфические представления о природе культуры и ценностей. Но, в то же самое время, между данными дефинициями имеется и некоторое различие, обоснуем его далее.
Аксиологическая парадигма исследования культуры определяет направленность изысканий, задавая общие критерии понимания ценностей культуры и её строения, отбора фактов и их обобщение. Аксиологическая парадигма исследования культуры представляет собою часть культурной парадигмы, подробный анализ которой автором произведен выше. Каждая культура имеет своё уникальное ценностное ядро, отражающее её специфическую локализацию в пространстве и времени (в потоке всемирной истории), а также накопленный исторический опыт. Благодаря этому ядру обеспечивается целостность культуры, её неповторимый облик. Культура поддерживает непрерывность существования за счёт трансформации своих ценностей. Условием выживаемости культуры является её способность к оптимальному соотношению универсальных и специфических ценностей, позволяющая, с одной стороны, сохранить свою самобытность, а с другой – найти основания для взаимодействия с иными культурами. Аксиологическая парадигма исследования культуры складывается во второй половине ХIХ в. и является одной из доминирующих в культурологии в ХХ столетии. Ядром культуры признаются ценности, а практическая их реализация в человеческой деятельности и отношениях и есть содержание культурного процесса. Поэтому понятие «ценность», апелляция к ценностям и их исследование составляют содержание аксиологической парадигмы исследования культуры.
Современный исследователь культуры К. Завершинский считает, что в культурологических исследованиях исторически сложились три парадигмальных подхода: антропологический, символический и аксиологический. Антропологический и символический подходы к культуре ориентируют на изучение феноменов культуры в связи со способами обеспечения основных потребностей человека и формами их нормативной организации, в то время как аксиологический – нацеливает на исследование высших уровней культуры (культурного ядра) и возможностей проникновения духовных ценностей на более низшие уровни. Все три парадигмы и стоящие за ними научные направления и школы дополняют друг друга в стремлении исследовать все грани и оболочки культурного процесса. Если для антропологической версии культуры характерен интерес к поиску общих закономерностей, универсалий и структур культурно-исторического развития, то символическая парадигма тяготеет к подчеркиванию уникальности культурно-исторических типов. Аксиологический подход нацелен на поиск «духовной оси», объединяющей всё многообразие культур в некие идеальные целостности [25].
В аксиологической парадигме ядром культуры признаются ценности, а практическая их реализация в человеческой деятельности и отношениях и есть содержание культурного процесса. Поэтому понятие «ценность», апелляция к ценностям и их исследование, составляют содержание аксиологической парадигмы. Мир ценностей рассматривается как некая «третья реальность», наряду с природной и социальной, которая активно влияет на них. В рамках аксиологической парадигмы существует множество школ и направлений, но их объединяет то, что ценностные отношения рассматриваются в связи с воплощением в жизнь духовных идеалов «должного», «достойного» человеческого существования. Поэтому ценностные отношения объединяют людей, они всегда «личностно окрашены» и неутилитарны.
Согласно мнению современного философа Л.В. Баевой, с которым автор солидарна, своеобразие аксиологической парадигмы современности состоит во взаимовлиянии и столкновении двух подходов: в современной философии развиваются представления, согласно которым человек рассматривается как часть установленного миропорядка, в котором всё сущее регулируется высшим бытием, где господствует «фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения», и где сам человек трактуется исходя из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей, которые усваиваются в результате активного творчества. С другой стороны, в ХХ в. возникает новый тип философствования, акцентирующий моменты индивидуальности, свободы и утверждающий независимость личностного бытия и мира ценностей, стремящихся, в свою очередь, к трансценденции и коммуникации [4].
Основополагающие представления о ценностях рождались в разных отраслях философского знания, а также в сфере религии, мифологии, науки. Поэтому очертить аксиологическую парадигму современности как единую логически непротиворечивую систему ценностей – невозможно. Это невозможно и потому, что культуру можно представить как огромную лабораторию, в которой создаётся масштабная система ценностей, собираются воедино величайшие достижения человечества в областях науки, литературы и искусства, философии и этики, религии и политики с глубокой древности до наших дней. Но, с другой стороны, культура – это развивающаяся система духовных ценностей и процесс человеческого творчества. Это и выражение отношений между конкретными людьми, и регулятор идейного, нравственного климата всего общества. Поэтому можно утверждать, что аксиологическая парадигма современности отражает взаимодействие объектного бытия и субъектного бытия ценностей в духовном мире человека, в динамике которого человек раскрывает соизмеримый с собой смысл, осуществляет различение понятий и даёт им оценку.
Итак, различие между понятиями «аксиологическая парадигма исследования культуры» и «аксиологическая парадигма современности» состоит в следующем: первое определяет характер культурологических исследований, а второе – исследует мир ценностей человека. Несмотря на такое отличие, подчеркнём, что центральной для аксиологической методологии является категория «ценность». По мнению одного из видных отечественных философов-культурологов П.С. Гуревича, «ценность выражает человеческое измерение культуры, воплощает в себе отношение к формам человеческого бытия, человеческого существования. Она как бы стягивает духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Таким образом, ценность – это не только осознанное, но и жизненно, экзистенционально прочувственное бытие. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания…» [19, с. 231].
Ценности выступают как сила, определяющая особенности сознания, мировоззрения и поведения любого субъекта – будь то отдельный человек, нация, этнос, государство. На основе ценностей, которые они принимают или исповедуют, люди строят свои отношения, определяют цели своей деятельности, занимают политические позиции. Вне культуры развитие человека лишается смысла, каждый человек, выбирая ценности из наличной культуры, выстраивает их в мобильную иерархическую систему, которая постепенно со временем преобразовывается. В культуре выражаются, хранятся, осваиваются и передаются те ценности, которые ориентируют человека в мире, наполняют его жизнь всесторонним содержанием, иначе говоря, «система взглядов, которая не упорядочивает и не иерархизирует окружающий мир по его ценностным признакам, просто не может быть названа культурой» [78, с. 30].
Ценность – это антропогенный феномен. Человек отличается от всех остальных существ тем, что он постоянно оценивает те или иные феномены: мироздание в целом, явления социальной реальности, факты собственной жизни по их значимости. Люди не просто пребывают в мире, каждый человек строит свою собственную жизнь, индивидуально, ориентируясь на своё личное решение вопроса о том, что есть благо. В этой связи можно сказать, что специфика человеческого бытия как раз и состоит в ценностном отношении к миру.
Естественно, что содержательно категория «ценность» менялась как социально, так и исторически, так как различные исторические эпохи и разные философские системы накладывают свой отпечаток на понимание ценностей. В процессе становления человечества и отдельных этносов менялся характер отношения людей к окружающему их миру, к самим себе, к другим людям, к труду как необходимому способу самореализации, и одновременно с этим менялись и векторы отношения, определяющие ценности общественного сознания. Однако несомненно то, что ценностные приоритеты всегда были связаны с человеком, смыслом его жизни и деятельности, протекающих в определенном культурном контексте.
В рамках философии человек осуществляет аксиологическую рефлексию над собой, своим местом в мире, «философия … одновременно раскрывает новые горизонты жизни и бытия, формирует и формулирует новые идеалы жизни и ценности. В этом качестве философия … является своеобразной метааксиологией» [64, с. 52]. Вся история человеческой культуры пронизана поиском ответов на извечные вопросы, составляющие смысловое ядро всех наиболее значительных философских учений: в чём состоит смысл и цель жизни человека, какие ценности существуют у человека, в чём они проявляются, как они возникают и исчезают, что представляет собой ценность вообще, существуют ли «вечные» ценности и есть ли необходимость в этом понятии. Спустя столетия философы пришли к выводу, что все эти категории вопросов тесно связаны между собой, и нашли для них как бы единый общий знаменатель – понятие «ценность», которое стало одним из наиболее употребляемых в сфере гуманитарного знания.
За проблемой ценностей, при соответствующем уровне философского её обсуждения, стоят сложные вопросы духовного, правового, политического, экономического развития любого современного общества, мирового сообщества в целом. Именно при рассмотрении проблем такого характера и масштаба широко используется язык ценностей, категория ценности. Как правило, категория эта употребляется в многообразных словосочетаниях, небезосновательно претендующих и на понятийные обозначения: жизненные ценности, материальные и духовные ценности, политические, нравственные, культурные, религиозные, личностные, групповые, общечеловеческие ценности и т.д. В общественнонаучной литературе понятие ценностей всё чаще используется при обсуждении проблем мировоззрения, личности, культуры, науки, глобальных проблем современности. Мы говорим, например, о нормативно-ценностной структуре общества, ценностях той или иной политической и правовой системы, идеологии; о ценностях как носителях первичного смысла человеческого существования, мировоззрения личности; о культуре как системе созданных и непрерывно создаваемых человеком ценностей, об осуществляемом обществом ценностном отборе и выборе.
Обратимся к анализу понятия «ценность» в современной научной литературе. Достаточная проблематичность определения сущности феномена – ценность определяется, прежде всего, его интегральностью, специфическими особенностями и характеристиками. В современной литературе имеется более двадцати определений данного феномена, в которых фактически представляются различные подходы и взгляды при рассмотрении изучаемой проблемы.
Ценность определяется как «одна из понятийных универсалий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, «атомарные» составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциональной структуры личности – в единстве предметов её устремлений (аспект будущего), особого переживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего «достояния» в тайниках сердца (аспект прошедшего), которые конституируют её внутренний мир как уникально-субъективное бытие» [53, с. 320]. В других источниках ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира. Ценность – это то, что «чувства людей диктуют признать стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением» [77, с. 507].
Известный философ Б. Рассел вообще отказывает понятию «ценность» в научном обосновании. Он пишет: «Вопросы о “ценностях” (иначе говоря, о том, что хорошо или плохо само по себе, независимо от его осуществления) лежат за пределами сферы науки, как настойчиво утверждают поборники религии. Я считаю, что в этом они правы, однако я делаю дальнейший вывод, которого они избегают: о том, что вопрос о ценностях лежит полностью за пределами сферы знания. Иначе говоря, когда мы утверждаем, что то или иное “имеет ценность”, мы выражаем свои собственные эмоции, а не факт, истинный независимо от наших чувств» [60].
Ценность воспринимается как часть представления определённого носителя: это «представление о том, что свято для человека, класса, группы, общества в целом, их убеждения и предпочтения, выраженные в поведении. Ценности не подвергаются сомнению, они служат эталоном, идеалом всех людей» [73, с. 533].
Ценность выступает как свойство объекта: «смысл самого термина “ценность” указывает на особое значение для человека или сообщества тех или иных объектов… Ценности – некоторые черты, характеристики реальности…» [84, с. 137].
Ценность представляется как общезначимое, опирающееся на конкретную историческую данность: это «термин для указания на человеческое, социальное и культурное значение определённых явлений действительности, предметов и общественных отношений, все многообразие которых может оцениваться в плане добра и зла, истины и неистины, красоты и безобразия, допустимого и запретного, справедливого и несправедливого и пр.» [76, с. 756].
Ценность ассоциируется с типом одобряемого слоем, группой общества поведения, с конкретным жизненным стилем: «…это система его (человека) установок, убеждений, предпочтений, выраженная в сознании и поведении… а также способ дифференциации человеком объектов по их значимости» [34, с. 163].
Ценность фиксируется и обозначается через определённые жизненные представления: это «одна из форм проявления морального отношения общества… Поступки людей имеют определённую моральную значимость потому, что они оказывают воздействие на общественную жизнь, затрагивают интересы людей…» [68, с. 388].
Ценность трактуется как практическое чувство удовлетворённости: это – «все желанное (а не только «желаемое»)… это практическое понятие, смысл которого связан с опытом воли или действия» [24, с. 495].
Ценность определяется как понятие для обозначения «объектов, явлений, их свойств, а также абстрактных идей, воплощающих в себе общественные идеалы» и при этом рассматривается как «продукт жизнедеятельности социальных групп и общностей, человечества в целом, которые выступают в качестве единого совокупного субъекта» [59, с. 442].
Ценность – «термин, используемый в философии и социологии для указания на человеческое, социальное и культурное значение определенных объектов и явлений, отсылающий к миру должного, целевого, смысловому основанию, Абсолюту. Ценности задают одну из возможных предельных рамок социокультурной активности человека (любого другого социального субъекта). Им приписывается внеличностный, надличностный, а в ряде случаев и внеисторический характер. Они трактуются как порождаемые культурой и(или) задаваемые трансцендентно содержания, вплетаемые в изменчивое многообразие социальной жизни как её инварианты, позволяющие: связывать разные временные модусы (прошлое, настоящее, будущее); семиотизировать пространства человеческой жизни, наделяя все элементы в нём аксиологической значимостью; задавать системы приоритетов, способы социального признания, критерии оценок; строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире; обосновывать смыслы» [54, с. 798].
Проведённый краткий сравнительный анализ справочной и энциклопедической литературы гуманитарной направленности показал, что одна из основных трудностей в изучении ценностей состоит в том, что в науке отсутствует единство в понимании сущности этого феномена, и на сегодняшний момент сложились разнообразные специфические подходы к определению ценности, которая понимается весьма широко и неопределённо, и эти расхождения создают спектр неожиданных, зачастую противоречивых представлений.
В современной литературе аксиологической направленности существует несколько различных срезов рассмотрения категории «ценность», которая охватывает разные сферы общественного бытия, в сфере ценностного ареала выделяются элементы субкатегорий и подкатегорий, такие как идеал, желанность и пр. Ценности, в отличие от научных категорий, обладают не только познавательными, но и регулятивно-целевым значением, выступая в качестве норм и идеалов в системе реально действующих общественных отношений. Это происходит ещё и потому, что в их содержание наряду с познанием входит и оценка («определение значимости») в качестве нижнего этажа или первой ступени ценностного отношения, к которой само оно как межсубъектное, естественно, не сводится.
Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер. Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений и субъективно осознаются и переживаются как ценностные категории, нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим людям, обществу и природе. Поэтому сущее и значимое, должное и желаемое, норма и идеал входят на разных уровнях в целостную структуру любой ценности и лишь проявляются соответствующим образом в зависимости от социокультурной ситуации.
Сущность и динамика ценностей в современных условиях могут рассматриваться с точки зрения таких аспектов, как онтологический, феноменологический, гносеологический, методологический, социологический и некоторых других. Онтологический аспект позволяет определить природу, бытие ценностей, их источник и способы существования, соотношение ценностей и предметов. Как показано выше, понятие «ценность» используется весьма широко, характеризуя значимость объекта, стоимость предмета, свойство явлений и предметов или сам предмет. Как правило, ценность обнаруживает себя в процессе деятельности, через оценку, причём оценка может быть как актуальной, так и потенциальной. Можно утверждать, что ценность непосредственно связана с деятельностью, которая позволяет очень точно сориентироваться в ценностном поле личности. Более того, ценности во многом определяют поведение человека и являются его регулятором. В связи с познавательной, практической и оценивающей деятельностью проявляется гносеологический аспект ценностей.
Таким образом, применение парадигмальной методологии в изучении ценностей представляется весьма продуктивным. Одним из терминов, раскрывающих специфику сменяющих друг друга во времени целостных культурных образований, выступает культурная парадигма. Использование культурной парадигмы в качестве методологического средства исследования ценностей, как нам кажется, позволит расширить представление о динамике аксиологических процессов не только в рамках аксиологической парадигмы современности, но и в культуре вообще.
Аксиологическая парадигма исследования культуры определяет направленность культурологических изысканий, задавая общие критерии понимания природы культуры и её строения, отбора фактов и их обобщение. Аксиологическая парадигма современности отражает взаимодействие объектного бытия и субъектного бытия ценностей в духовном мире человека, в динамике которого человек раскрывает соизмеримый с собой смысл, осуществляет различение понятий и даёт им оценку. Экспликация категории «ценность» в русле аксиологической парадигмы современности является одной из сложнейших в философии, главная её трудность обусловлена не только сложностью, расплывчатостью, многозначностью ценности как категории, отсутствием общепринятого определения ценности в аксиологической литературе, но и тем, что ценность – это феномен, требующий интердисциплинарного подхода; в изучении проблемы ценности должны быть использованы данные социально-гуманитарных наук в целом.
продолжение
--PAGE_BREAK--1.2 Аксиологические идеи в западной философской традиции
Глубинные измерения ценностей человека, его долговременные ориентиры и жизненные правила, в которых видится внутренний мир человека и без которых человек существовать не может, раскрывает философия, используя аксиологический подход. В то же время говорить об аксиологической проблематике в истории развития философии, начиная с античности, можно только в контексте человеческого бытия в различных общественных сферах, т.к. ни категория ценности, ни ценностные суждения не становятся задачей отдельных философских исследований. Теория, рассматривающая философские вопросы ценностей, – аксиология – возникла и оформилась как самостоятельная культурно-философская дисциплина в контексте философского анализа жизнедеятельности человека сравнительно недавно, во второй половине XIX в. Становление аксиологии не связано с каким-либо одним философским направлением, и исторически в зарубежной философии сложилось несколько концепций и теорий ценностей.
В течение многих веков развития философской мысли ценностные характеристики, частные суждения о том или ином виде ценностей ещё в античности связывались преимущественно с представлениями о подлинности бытия. Впервые в истории философии интерес к ценностному миру человека пробудили софисты. Софистика выдвинула на передний план этический момент. Но их свободное, игровое отношение со словесностью повергает в недоумение философию, рассматривающую процесс познания и речь с точки зрения их логической корректности. В пространстве философии возникает проблема: не разрушает ли поэтический, многозначный, неухватываемый стиль софистов ту особую исключительную объективность и учёность языка «истинного философствования». Софисты привнесли в греческую мысль новые элементы скептического прагматизма, как бы отвлекая философию от её прежних проблем – более теоретических и космологических, и приблизили философскую мысль к миру человека и его ценностей. Согласно софистам – в частности, Протагору, – человек есть мера всех вещей, и именно его собственные суждения о повседневной человеческой жизни, а не наивное следование религиозным традициям или бесконечные отвлеченные размышления должны формировать основу личных верований и поведения. Истина не абсолютна, а относительна, она различна для каждой культуры, для каждого человека, для каждой ситуации.
Начало философских размышлений о нравственности положил Сократ, с его реакции на моральный релятивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве меры всего, в том числе и нравственности, что и стало своеобразным антропологическим «рубиконом» в античной философии. С точки зрения софистов нет устойчивых, т.е. безусловно, обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать себе то, что ему подходит наилучшим образом. Именно против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру мнений», а не «миру истины». Интересно то, что позиция Сократа, отстаивающего единство нравственности в смысле существования вечных и неизменных (абсолютных моральных ценностей), была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «морального сознания». Именно его позиция (через неоплатонизм) была затем, по сути, воспринята христианским миром.
Платон, выстраивая иерархию идей, венчает её вершину категорией «благо». Общие идеи, согласно Платону, онтологически более реальны, чем те обычные вещи, которые мы можем наблюдать. Благо – это и самая общая идея, и, одновременно, самая «лучшая», превосходящая другие в нравственном отношении, ценность, т.к. общее по Платону, более истинно, чем единичное, и душа стремится именно к постижению общего (общей идеи красоты, любви, блага). Жить нравственно, т.е. реализовывать в своей жизни общие черты человеческого бытия, также по его мнению, предпочтительней, чем безнравственно [20, с. 19]. Его ученик Аристотель понимает благо человека как то, что совпадает с общественным, а государство есть вид общения между людьми ради благой жизни, человек не может существовать вне государства, он – существо политическое и общественное. При этом Аристотель делает существенный для всей античной философии поворот, рассматривающий нравственность человека как элемента его ценностного мира. Он подвергает критике учение Платона за предельный рационализм и обращает внимание на позитивную роль эмоций в жизни человека. У Аристотеля понятие ценности определяется в соотношении с понятиями «благо» и «цель». Ценнее то благо, которое ближе к цели, считал Аристотель, а из двух благ более ценно то, которое является таковым не только для меня, но и «вообще». В «Никомаховой этике» слова, производные от άξία, употребляются для обозначения самооценки (άξίωμα) или добродетели άξιόν (достоинства). Лексика же, связанная с понятиями «ценность, ценимый, ценный», восходит к слову «цена» – τϊμή. Философия по Аристотелю – «это заглавная наука о том, что всего ценнее», и потому она являет единство научного познания и «постижения умом вещей по природе наиболее ценных» [92, с. 298].
Аристотель поставил одну из важнейших для аксиологии проблем: о соотношении различных субъективных оценок и объективной ценности, он констатирует различие ценностных отношений в зависимости от возраста и этических качеств людей: « …вполне разумно, чтобы разные вещи казались ценными детям и мужам, дурным и добрым». Однако «ценным является и доставляет удовольствие то, что таково для добропорядочного», действующего в соответствии с добродетелью, т.е. «…добродетельный человек как таковой» является мерой истинной ценности. Таким образом, идеалы и ценности личностного поведения в обществе культивируются уже с античности, тем самым аксиология поглощается онтологией.
Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его «переоценка ценностей» включали в себя соразмерявшийся с религиозными догмами пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. Средневековое засилье теологии приводило к тому, что природа ценностей раскрывалась в идеях и идеалах индивидуального спасения. Августин Аврелий, рассуждая о несовершенстве человеческого бытия, выделяет онтологическую потребность человека в самоизменении и уповании на Бога, именно эти поведенческие императивы ведут греховного и слабого человека к спасению. П. Абеляр известен не только как автор схоластических текстов, но и как мыслитель, имеющий своё мнение о ценностном мире человек. Именно этот мир влияет на то, какими будут поступки верующего человека. По мнению средневекового мыслителя, благо есть собственное намерение, а не действие, которое может быть при определённых обстоятельствах как благим, так и дурным. Благо и нравственность состоят в следовании воле бога, равно как и зло и безнравственность – в отклонении от божьей воли. Таким образом, в Средние века аксиология поглощается теологией, наблюдается «теологическая редукция представления о ценности» [30, с. 10].
Подлинное возрождение интереса к изучению и познанию человека, его природы и культуры, появляется в эпоху Возрождения, в период ослабления власти церкви, когда возможным становится обращение внимания на земную, реальную природу человека. У истоков антропоцентрического гуманизма стоит величественная фигура Данте Алигьери. В своей бессмертной «Божественной комедии» он исполняет гимн земному предназначению человека. В эпоху Возрождения происходит возвышение человека, формирование представлений о нём как о высшей ценности. Известный мыслитель эпохи Ренессанса Джаноццо Манетти в своём трактате «О достоинстве и превосходстве человека» подчёркивает, что человек рождается не для печального существования, а для созидания и утверждения себя в своих деяниях. Учение о свободе человека явилось стержнем философской антропологии великого итальянца Пико делла Мирандолы. По его мнению, человек – это особый мир космоса, он должен сделать себя сам в условиях свободного, а стало быть, ответственного выбора. В свободе выбора мыслитель видит «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет» [88, с. 222]. Речь идёт о новом понимании человеческой природы – как природы становящейся, точнее «самостановящейся». Говоря о духовных ценностях эпохи Ренессанса, стоит отметить, что их существование на протяжении более чем шести веков определило духовность европейского общества. Антропоцентризм, как ведущая идея Ренессанса, позволил развить в дальнейшем антропологические учения, ставя во главу угла человека как высшую ценность. Таким образом, в эпоху Возрождения начинается секуляризация аксиологии и активное сопряжение её с онтологией.
Эпоха Возрождения укрепила уверенность человека в силе его естественных возможностей, весь пафос гуманизма состоял в утверждении достоинства человека, его особого статуса в мире. Но, если антропоцентризм философии эпохи Возрождения продемонстрировал дерзания человеческого разума, то окончательный поворот к утверждению его автономии, к признанию его основой поведения и познавательной активности человека произошел с зарождением философии Нового времени. В это время все традиционные онтологические, а также этические, политические и эстетические философские вопросы, в том числе и вопросы ценностного мира человека, ставились и решались в зависимости от понимания основания науки.
Философами обсуждались проблемы ценностей разума (Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Паскаль) и чувств (Ф. Бекон, Д. Юм, Дж. Беркли) в разных областях человеческого бытия, как в сфере познания, так и в социально-политической сфере (Т. Гоббс, Дж. Локк). Декарт видел назначение разума в установлении подлинной ценности всех благ и соотносил понятие цен-ности с миром субъекта, а точнее с нравственной деятельностью человека. Он считал, что человеку необходимо знать истинную «цену» добра и зла и уметь различать их, наша любовь и неприязнь к вещам обусловливается тем, насколько они представляются нам ценными, а не наоборот. Паскаль, назвавший человека «думающим тростником», анализировал человеческие достоинства, различая среди них условные достоинства, связанные с социальным статусом и обусловленные общественными нормами, и естественные, относящиеся к душе или телу. Автор знаменитого трактата «Левиафан» Т. Гоббс также затрагивает ценностную проблематику, выделяя «ценность человека», которая не отличается от его «стоимости» и есть его «цена», и «достоинство» – общественную ценность, ту цену, которую ему даёт государство. Не остаётся равнодушным к аксиологической проблематике шотландский философ Д. Юм, который занимает двойственную позицию в вопросе «об объективности ценности»: с одной стороны, утверждает он, объекты сами по себе лишены всякого достоинства и свою ценность извлекают из аффекта, с другой – у объектов есть «собственная ценность», тогда «ценное существует само по себе» [52, с. 322]. Юм предвосхитил кантовскую трактовку ценностей, однако сомнение вызывают выяснение критерием ценностей нравственных поступков Юмом и различение» ценностей для себя» и «ценностей для другого». Таким образом, в Новое время аксиологическая проблематика в философии смещается в сторону гносеологии и социальной философии.
Ценностная проблематика становится активно обсуждаемой в европейской философской мысли ХVIII– ХIХ вв. Понятие «ценности» приобретает новые измерения в сочинениях И. Канта. Кант решает проблему ценностей путём прямо противоположным Д. Юму: ценность нравственных поступков соотносится не с «природными» для нас расположениями души, вроде симпатий, но как раз с тем противодействием, которое оказывает этим расположениям направляемая разумом воля. В 1785 г. Кант пишет работу «Основоположение к метафизике нравов», в которой он впервые рассматривает понятие «абсолютной ценности» (Wert) чистой, доброй воли. Критерий «абсолютной ценности» Кант видит в том, что истинная нравственная ценность присуща лишь тем нравственным действиям, которые совершаются даже не «сообразно долгу», но только «по долгу», т.е. из стремления исполнить нравственный закон ради самого закона. Действие по долгу, пишет Кант, содержит моральную ценность «не в намерении», которая может быть посредством его реализована, но в той максиме, согласно которой принимаются решения совершить тот или иной поступок, и потому эта ценность зависит только от самого «принципа воления» безотносительно к каким-либо целям. Все имеет лишь ту ценность, которую определяет нравственный закон. Поэтому ценность самого закона является уже безусловной и несравнимой ценностью, которой соответствует категория «достоинство» (Wыrde), коему следует в свою очередь воздавать «уважение» (Achtung). Только нравственная ценность определяет ценность человеческой индивидуальности. В мире как «царстве целей» Кант различает три уровня ценностной реальности, первый уровень – это то, что имеет рыночную цену (Markpreis) – умение и прилежание в труде, второй уровень – то, что обладает аффективной ценой (Affektiospreis) – остроумие, живое воображение, третий уровень реальности – то, что имеет достоинство, внутреннюю ценность (innereWert) – нравственные поступки и сами человеческие индивидуальности [33, с. 47].
Кант распространяет характеристики ценностно-значимого и на область эстетики, он отмечает, что ценность придаёт нашей жизни целесообразную составляющую, а это уже область эстетического. Его исследования суждений вкуса позволяют в опредёленной степени соотнести эти вопросы с учением о ценностях, он в «Критике способности суждения» размышляет – предшествуют ли суждения вкуса чувству удовольствия и оценки предмета. Кант решает эту проблему так: «прекрасно то, что нравится только при оценке» [33, с. 48].
Эстетическая оценка – «оценка без понятия», поэтому суждения вкуса не есть познавательное суждение. Эстетическая ценность произведений искусства, как считает Кант, связано с той «культурой, которую они дают душе» [52, с. 323].
Таким образом, Канту удалось определить ценностный мир как такой, который творится самим автономным действующим субъектом. Ценностное сознание и ценностное творчество оказываются возможными благодаря только «практическому» разуму. Ограничение ценностной сферы нравственной деятельностью было смелой попыткой Канта разграничить царство ценностей и природного бытия. Впервые в истории философии ценность в себе становится синонимом личности, а аксиология получает персонологическое обоснование. В учении о ценностях И. Кант не забыл о телеологической перспективе: ведь мир существует ради ценностей личности, однако в аксиологии Канта осталось невостребованным понятие «порядка сердца», которое не ограничивается установками автономной воли. И все же только Кант первым в полной мере осознал (пусть и не всегда в такой терминологии) своеобразие вопросов о ценностях в их отличии от вопросов о бытии и о его познании, выработав тем самым то, что впоследствии предстало как «Метафизические основания» философии ценностей. Неокантианская аксиология, ставшая первой развитой и наиболее влиятельной её формой, впоследствии реализовала лишь часть содержавшегося у него потенциала перспектив философского осмысления ценностей. Говоря о перспективе развития аксиологии, учение о ценностях И. Канта открыло теоретическое пространство для достижений будущей аксиологии.
Новый акцент в понимание ценностного мира человека поставил Ф. Ницше, воззрения которого формировались первоначально под влияянием А. Шопенгауэра. В работе молодого Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», очаровавшей несколько поколений поэтов и философов, дионисийское начало, т.е. в сущности «воля» в трактовке Шопенгауэра, противопоставляется аполлоновскому, т.е. миру представления. Позднее Ницше испытал сильное влияние дарвинизма и позитивизма и в свете своих новый идей переосмыслил Шопенгауэра, перевернув его «ценностную шкалу».
В своей работе «Воля к власти» философ выдвигает знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала, прежде всего, отказ от внесения в объективный мир ценностей категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, но на самом деле принадлежащих к миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида [51, с. 78]. Ницше совершил «переоценку ценностей»: не как отказ от воли, т.е. от жизни как таковой, не стремление к вечному – сверхвременному, потустороннему – бытию, а радостное утверждение жизни со всеми её страстями, которая есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего начала не существует, – вот к чему зовет Ницше.
Переоценка ценностей, по мнению Ницше, должна осуществляться на пути формирования новых ценностных потребностей. Должны исчезнуть ценности «сверхчувственного мира» – все то, что находится за пределами человеческой жизни, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира. Разрушительная программа Ницше не предполагала ликвидацию ценностей вообще, скорее Ницше предлагал максимальное сближение цели и ценности, что позволяло говорить об относительности ценности – цели, её достижении и преодолении. Ценности, как отмечал Ницше, это условие стимулирования и поддержания воли к власти, т.е. «полезные ценности». Абсолютной ценностью для Ницше является лишь сверхчеловек, освободившийся от рабской морали, и его воля к самоутверждению. Переоценка ценностей начинается с ценности самого человека. Идея сопричастности человека и мира звучит у него как противостояние европейскому и христианскому антропоцентризму, идее исключительности и приоритета человека в мире, его богоизбранности на Земле. Так Ницше первым из европейских мыслителей поставил под сомнение исключительную ценность человека в мире и его права на использование мира в своих целях. Философия Ницше представляет собой олицетворение ведущей тенденции в европейской культуре ХIХ в. Критика традиционных ценностей была продолжена позже в ХХ в., в то время как в ХIХ в. ещё наблюдалось развитие идей Лотце и Канта, и, особенно, представителями Баденской школы неокантианства.
Формально «ценность» как философская категория своим внедрением обязана немецкому философу Р.Г. Лотце («Микрокосм», 1859–1864 гг.). Герман Лотце был первый, кто понятие ценности начал использовать как философское понятие. Он заметил, что платоновским идеям присуща ценностность, а ценностям идеальность. По словам Хайдеггера, заслуга Лотце в том, что он во второй половине ХIХ в. опровергает господствующую натуралистическую метафизику и находит ненатуральный, сверхчувственный мир идей, как мир ценностей [98, с. 137].
Однако, устанавливая связь платоновских идей с ценностями, Лотце одновременно возвращается к метафизическому дуализму. Ценности не существуют, но значимы. Таким образом, Лотце противопоставляет бытие реальности и идеальную значимость ценностей. Вызывающим интерес можно назвать суждение Г. Лотце, в котором он утверждал: ценность – это то, что не существует, но обладает большой силой, с помощью которой человек создаёт новый мир культуры. Вероятно, в данном случае предполагается, что ценность обладает такой характеристикой, как идеальность, в связи с чем способствует обогащению фактов идеальным содержанием, смыслом, значимостью, превращая их тем самым в явление культуры. Лотце разделяет мир ценностей и мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей». Ценности относятся, по мысли Лотце к области проявления идей, в то время как предметный мир выступает в его теории лишь обозначением идеального бытия. Объективность ценности, таким образом, определяется не связью с предметным миром, а с всеобщностью их субъекта как разумного носителя воли, рассуждает Лотце в традициях кантианства. Ценности относятся им к сфере долженствования: «ценностные определения» относятся к тому, «что быть должно», т.е. к миру должного, к миру «идей полноценного, святого, доброго или прекрасного». Лотце отрывает мир ценностей от предметного мира, в противопоставление развивающемуся в середине XIXв. позитивизму и биологическому детерминизму, которые утверждали прагматическое и физиологическое обоснование духовных процессов.
Бытие ценностей, по мысли Г. Лотце, идеально, сверхприродно и вместе с тем объективно, хотя воздействие самих ценностей на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать только тому, что приятно постоянному настроению такой идеальной души. Во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от её развития; выше этого нет решительно ничего» [92, с. 123]. Субъективизация понятия ценности, характерная для философии Г. Лотце, была продолжена в последующий период в работах мыслителей Баденской школы.
Аксиологический трансцендентализм в лице представителей баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) определяет ценности как бытие идей, носителем которых выступает трансцендентальный субъект. Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Они понимали мир как мир, состоящий из действительности и ценностей. Действительность – это субъекты и объекты, ей противостоит другая часть мира – ценности, которые образуют самостоятельное царство, лежащее «над всем бытием», по ту сторону субъекта и объекта – мир трансцендентного. В. Виндельбанд, обобщая на почве развития немецкой культуры специфику переоценки ценностей, совершившейся к началу ХХ в., писал: «Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном беге времени – таковы ценности нашего поколения. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью» [13, с. 350].
Но, если Виндельбанд наряду с понятием «ценность» ещё употребляет как однопорядковые понятия «всеобщий закон», «норма», «абсолютная оценка», то его последователь Г. Риккерт возводит «ценность» в ранг системо- и смыслообразующей философской категории, ибо ценности обладают значением – смыслом – «то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла» [61, с. 46]. Ценность, по утверждению Риккерта, не существует, так как она в своей значимости ничем не обусловлена. Она значима как чистая ценность. Ценность трансцендентна потому, что в бытии ценность признаётся и к ней апелируют, а сама ценность «как ценность значима без какой либо ссылки на бытие» [61, с. 49].
И, согласно мнению Риккерта, нельзя смешивать понятия, как «закон» и «ценность», «неизбежность» и «долженствование», «бытие» и «смысл», чем, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта – все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей. Обобщая можно сказать, что в философии неокантианства ценности противопоставляются бытию. Это две разные сферы действительности, так как долженствование (Sollen) не совпадает с тем, что существует.
Неокантианская трактовка проблемы ценностей получила своё дальнейшее развитие в идеях философов Магбургской школы. Г. Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект. «Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и «чистую волю» и воплощается в эстетической сфере. Искусство, объективирующее «чистое чувство» приобщает человека к человечеству и воспитывает в нём человечность. Понятие «чистый» здесь означает то, что речь идёт не об эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о психологических аспектах духовной деятельности, а о трансцендентальных условиях духовной реальности, о её априорном логическом основании. Э. Кассирер, не определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое основание саморазвития человечества как в религиозном, так и в философском пути самопознания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни».
Ценности как механизм регуляции поведения человека рассматриваются в рамках натуралистического психологизма или аксиологического натурализма. Дж. Дьюи исходит из основного положения о том, что все ценностные суждения – суждения опыта, поэтому, как и научные суждения, они подлежат несомненной экспериментальной проверке. В основе ценностных ориентаций лежит желание, в котором различаются два уровня – побуждение и интерес, предполагаемый ещё и знание о желаемом объекте [52, с. 66].
А. Маслоу, выводя ценности из потребностей, считает ценности избирательным принципом, свойственным всему живому, и называет свою концепцию «натуралистической наукой о человеческих ценностях». Многообразные человеческие потребности в концепции мыслителя объединены в группы и расположены в определённой иерархии по степени их насущности и очерёдности влияния на поведение людей [48, с. 172].
Центральным понятием в теории личности А. Маслоу выступает самоактуализация, под которой он понимает стремление человека к более полному выявлению и развитию своих личностных возможностей, которое является высшей ступенью в «лестнице» потребностей. Все самоактуализирующиеся люди стремятся к реализации «бытийных» ценностей, которые выступают как жизненно важные потребности. Маслоу полагает, что есть определенные ценности, присущие каждому человеку. «Высшие ценности существуют в самой человеческой природе и могут быть там найдены» [48, с. 172].
Он выделяет две группы ценностей: высшие и низшие. Высшие ценности присущи самоактуализирующимся людям, это – истина, добро, красота, целостность, преодоление дихотомии, жизненность, уникальность, совершенство, необходимость, полнота, справедливость, порядок, простота, богатство, лёгкость без усилия, игра, самодостаточность и другие. Низшие ценности ориентированы на удовлетворение какой-либо потребности, которая неудовлетворена или фрустрирована. Таким образом, ценности у Маслоу являются частью мотивационно-потребностной сферы, однако они рассматриваются без учёта определяющей роли социальных и исторических факторов развития личности.
С точки зрения персоналистического онтологизма (М. Шелер, Н. Гартман) ценности по своему характеру являются объективными, образуя онтологическую основу личности. М. Шелер строит иерархию объективных ценностей, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, называя свою концепцию «материальная аксиология» [91, с. 71]. В русле этой концепции к ценностям сводится вся духовная жизнь человека, высшей формой проявления всех человеческих святынь признаётся дух, который обладает большей ценностью, чем жизнь. М. Шелер, указывая на моральное несовершенство кантовского априоризма, пишет: «Налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки – безграничная потребность в действии, с тем, чтобы «овладеть» или «организовать» его» [91, с. 78].
Далее М. Шелер упрекает Канта за непродуктивное смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики: «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию» [91, с. 79]. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения.
Разделение ценностей на высшие и низшие невозможно осуществить логико-дедуктивным методом, так как человек первоначально воспринимает эмоционально-практически, и поэтому высшее бытие ценностей даётся в акте предпочтения или симпатии. Ценности не могут сводиться к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не даёт повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее», что не дефинируется, а «даётся» или «является» [91, с. 81].
В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как нечто независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации – различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей, предлагая их иерархизацию, считая, что ценности имеют бытие, но особое, отличное от действительности, познание ценности может быть как истинным, так и ложным.
Гартман полагает, что ключевым вопросом этики является вопрос, сформулированный Кантом в качестве одного из ключевых: «что человек должен делать». При этом особенностью этики Канта является её формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделяет позицию М. Шелера, отстаивающего идею создания материальной этики ценностей вместо формальной. Гартман возвращается к самим ценностям во всей полноте их содержания и полагает возможным на этой основе воздать должное проблеме актов сознания. Реализацию этого двуединого устремления он усматривает в материальной этике ценностей в смысле Шелера. Этот вопрос Гартман обсуждает в ключевом разделе всей книги «О сущности этических ценностей», который и сам он считал центральным. Фактически он становится на почву платонизма, заявляя, что «ценности – это сущности», эйдосы, идеи Платона. Ценности не происходят ни из вещей, ни из субъекта. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но содержания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И, в-третьих, они не только не «выдуманы», но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему «видению». И главный тезис: «Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причём именно их своеобразного, идеального способа бытия. Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональная, интуитивна» [17, с. 178].
Презентность или идеальное бытие ценностей Гартман мыслит по аналогии с кантовской «вещью-в-себе»: «Ценности обладают всебебытием». И далее: «Ценности существуют независимо от сознания, Сознание, пожалуй, может их схватывать или не схватывать, но не может их создавать, спонтанно «устанавливать… Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания [17, с. 199]. Таким образом, Гартман обосновывает возможность этики как науки, возможность этического познания, идя по стопам Риккерта и Шелера.
Социологическая концепция ценностей М. Вебера рассматривала ценности как определённые нормы, имеющие значимость для социального субъекта, определяющие его направленность интересов. Воздействие его идей на методологию социального и исторического познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось весьма значительным. Для Вебера понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в методологическом отношении; он сам «мыслил в ценностях», явным образом примыкая к неокантианской традиции Риккерта, и в то же время не скрывая разочарования результатами, достигнутыми философией ценностей. У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрализации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретения «абсолютной надисторической ценностной точки зрения» абсолютного наблюдателя. Ценности в его понимании – это то, что считается ценностью, оценивается как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцендентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими, существующими в определённое время и в определенном месте людьми. В последующем развитии социологии, ставшем подлинным и эффективным учением об обществе, понятие «ценностные ориентации» заняло позиции ключевого термина.
Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин «произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе». Он показал на деле, что «социология является, по преимуществу теорией ценности» [35, с. 314]. В целом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в какой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассическим основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредственно – от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишён-ные трансцендентального основания и философского обоснования, предстали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей основе исторического жизненного процесса.
Для диалектического материализма ценности – специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом. Многие философы и лингвисты делали попытки анализировать значения слова «ценность», но наиболее полный анализ был проведен К. Марксом. Марксизм рассматривает ценности как специфически социальные явления, как определенные проявления общественных отношений и нормативно оценочной стороны общественного сознания. Последняя отражает мировоззренческий характер этого сознания, но не раскрывает его целиком. Иными словами, мировоззрение нельзя сводить к той или иной ценностной позиции. Например, марксистское мировоззрение, хотя и выражается иногда субъективно в нормативной форме идеалов, моральных оценок и т.д., в своей основе является научным миропониманием и воззрением на общество, опирающимся на научное знание исторических законов. Проанализировав значения слов «стоимость», «ценность» на санскритском, латинском, готском, английском, французском и многих других языках, К. Маркс сделал вывод, что слова «Value», «Valeur» (ценность, стоимость) выражают свойство, принадлежащее предметам. И, действительно, «они первоначально выражают не что иное, как потребительную стоимость вещей для человека, такие их свойства, которые делают их полезными или приятными для человека…» [2, с. 74]. В своей материалистической философии истории Маркс в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобный процессам природы, рассматривает общество в целом, однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности.
В позитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценностно-нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические» (когда ценностями именуют сами конкретные эмпирически существующие «вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно-эмотивистские интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае проблема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и именно эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на воплощение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление «фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и суждений. В теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определил ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и, поэтому, не имеющие отношения ни к истине, ни к науке.
Позитивизм XIX и начала XX вв. в ценностной проблематике в значительной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуцируемости суждений долженствования к суждениям факта. Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности.
М. Хайдеггер, стоявший у истоков феноменологии и экзистенциализма, известен как критик ценностей. Он, указывая на объективистский взгляд оценивающего субъекта, раскрыл несостоятельность философии ценностей. В своей статье «Слова Ницше «Бог мертв», интерпретируя метафизику Ницше как метафизику ценностей, Хайдеггер так объясняет сущность ценности: «Сущность ценности в том, что она – точка зрения. Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Ценность – это точка глаза для такого смотрения, которое что-то усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчитывает, а при этом должно считаться с иным. Ценность пребывает во внутренней сопряженности – с таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому ценности сопряжены со «шкалой числа и меры». (...) в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности – это отнюдь нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность является таковою, пока она признаётся и значима. А признаётся и значима она до тех пор, пока полагается как то, в чём всё дело. Таким образом, она полагается усмотрением и смотрением насмотрением на то, с чем приходится, с чем должно считаться» [83, с. 183].
Хайдеггер не опровергает возможности оценивания и тем более тех ценностей, которыми жив человек. Единственно, что он критикует, это субъективные и объективные теории ценностей, а также научнообразный способ оценивания. В рассуждениях Хайдеггера прослеживается взаимосвязь окружающего мира значимостей, трансценденции (открытости мира) и мира как игры. Подобно тому, как зрение укоренено в первоначальном видении, оценочные акты указывают на аксиологические структуры самого мира. Феноменологическая трактовка ценностей зафиксировала очень важную особенность ценностного сознания – глубокую внутреннюю связь с эмоциональным переживанием мира, способность как бы непосредственно, вне всяких рациональных форм, схватывать ценность, значимость явлений. Вероятно, к этой трактовке следует добавить, что чувствование человека может иметь и социальную природу, воплощение в ней опыта предметного общения человека с окружающим миром.
Понятию «ценность», как составляющей личности, придаётся неодинаковое значение в психоанализе. З. Фрейд не касался прямо проблемы ценностей, но соотнесённость с ними всё-таки подразумевалась. «Суперэго» Фрейда представляет собой по существу хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных установлений, этических ценностей и норм поведения, которые служат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. В своих работах он указывает на три функции суперэго: совесть, самонаблюдение и формирование идеалов. По его мнению, задачей совести является ограничение, запрещение сознательной деятельности; задачей самонаблюдения – оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формирование идеалов связано с развитием самого суперэго. По словам Фрейда, «суперэго ребенка в действительности конструируется … по модели суперэго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и становится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» [81, с. 102].
Известный в ХХ в. автор теории логотерапии и экзистенциального анализа, представляющей собой сложную систему философских, психологических и медицинских воззрений на природу и сущность человека, механизмы развития личности, В. Франкл считал ценности основанием смыла жизни. Центральным звеном системы логотерапии выступает понятие «смысл жизни». Франкл считает, что «важен не смысл жизни вообще, а скорее специфический смысл жизни данной личности в данный момент» [80, с. 51]. Им выделяются три группы ценностей – смысловых универсалий, кристаллизовавшихся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории. Первую группу составляют ценности творчества – наиболее естественные и важные, но не необходимые. Основным путем их реализации является труд, смысл которого заключается в том, что ценности творчества человек привносит в свою работу как личность. Вторая группа – это ценности переживания. По Франклу, богатым ценностным потенциалом обладает любовь. «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности» [80, с. 84]. Однако любовь не есть необходимое условие для осмысленности жизни. Наиболее значимыми, по мнению Франкла, являются ценности отношения. Как только список категорий ценностей пополняется ценностями отношения, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Эта группа ценностей заключается в отношении человека к факторам, ограничивающим его жизнь.
Ценности как предмет психологического исследования занимают место на пересечении двух больших предметных областей: мотивации и мировоззренческих структур сознания. В этой связи примечательна точка зрения М. Рокича. Он определяет ценности как «… устойчивое убеждение в том, что определенный способ поведения или конечная цель существования предпочтительнее с личной или социальной точек зрения, чем противоположный или обратный способ поведения, либо конечная цель существования» [40, с. 5]. По мнению Рокича, ценности характеризуются следующими признаками: общее число ценностей, являющихся достоянием человека, сравнительно невелико; все люди обладают одними и теми же ценностями, хотя и в различной степени; ценности организованы в системы; истоки ценностей прослеживаются в культуре, обществе и его институтах и личности; влияние ценностей прослеживается практически во всех социальных феноменах, заслуживающих изучения.
Критику традиционного понимания ценностей предпринимает английский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил против отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как естественной, так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не даёт целому, в состав которого входит, ценности, пропорциональной сумме ценности её самой и ценности предмета созерцания». Натуралистическую этику он подвергает критике за определение понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественного мира, а метафизическую этику – за утверждение сверхчувственной природы добра и других ценностей. Мур доказывает, что добро не может существовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и логических методов, ибо оно является первичным понятием, простым и неразделимым и постигается только интуитивно («чувства придают целостностям, в состав которых они входят, ценность несравнимо большую, чем их собственная»). Это указывало, с одной стороны, на его очевидность и неопределенность, а с другой – на его единую природу (так как интуиция одинакова для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от традиционных норм, авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.
Выявление субъектно-объектной природы ценностей связано с концепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определённые взаимоотношения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта, поскольку ценность рассматривается как реляция, а субъект и объект ценности осмысливаются только как данные, независимо от их степени реальности. Хейде считает, что основа, на которой возникает ценность, существует в самом объекте, и она есть направленность на субъект. Но ценность невозможно искать только в субъекте или объекте, поэтому она определяется как отношение, в котором объект находится в особом состоянии относительно субъекта. Это может быть состояние удовольствия, чувственности, из которого строится переживание ценности. Отсюда следует, что если бы ценностные переживания не существовали, объект не обладал бы ценностью, или, по словам Хейде, не имела бы место направленность на её субъект, которая и есть ценность [4].
Таким образом, ценность не имеет собственного содержания, она – постоянно меняющаяся субстанция – реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд, этот подход лишает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызывает у ряда ученых опасения в том, что аксиология может остаться без своего предмета исследования. Однако «направленность» и «отношение» как важнейшие принципы саморазвития бытия не «ничто», а важнейшие компоненты субъективно-объективной реальности, истинная оценка которых во многом только начинается в современную эпоху.
Понимание ценности как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура, утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями». Но в этом случае ценность выступает уже не отношением субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением двух субъектов, действующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно становится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существований», и в этом смысле она оказывается не функцией субъекта, а функцией отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в некотором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состояния самооценивания и самоосмысления, когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали центральными в экзистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы бытия личности [4].
К началу XX в. в зарубежной философии не остаётся сколько-нибудь серьёзной философии, которая не обозначила бы своего отношения к ценностям, их специфики и роли в жизни человека и общества. Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых социально-экономических и партийно-политических пристрастий. Именно поэтому ценностное учение надёжно заработало не только в социокультурной, но и в политико-правовой среде. Необходимо отметить, что смысложизненные, экзистенциальные, феноменологические, антропологические и религиозные направления философии, возникшие к концу XIX в., будучи ценностными по своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: «Вопрос о ценностях, – утверждал он, – фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях») [51, с. 287].
Типологизация и иерархизирование ценностей всегда были конечным пунктом теории ценностей. Со времен Платона практически повсеместно отмечаются попытки создания обобщающей иерархии ценностей, и здесь необходимо отметить факт влияния современной западно-американской социологии на развитие теории ценностей. В западной теории ценностей ХХ в. можно наблюдать много примеров построения ценностных систем. С точки зрения Ф. Адлера, ценности могут быть разбиты на четыре класса: абсолютные ценности (к ним Адлер относит Бога), материальные ценности, служащие для удовлетворения естественных потребностей человека, ценности общения, рождающиеся из потребности одного человека в другом, и, наконец, ценности деятельности. Совершенно иную классификацию ценностей даёт П. Сорокин. Он выделяет: идеальную ценность, т.е. ценность ради высшего (блага), чувственную ценность (ценность как пользу и удовольствие за счёт других), идиациональную ценность, сочетающую в себе характерные признаки двух других. После появления работы У. Томаса и Ф. Знанецкого «Польский крестьянин в Европе и Америке», в которой ценность определяется как «любой предмет, обладающий поддающимся определению содержанием и значением для членов какой-либо социальной группы» в социально-гуманитарном познании ценности приобретают значение средств соотнесения действия людей с функционированием социальных институтов [35, с. 306].
В дальнейшем разработка проблемы ценностей получила развитие в работах Т. Парсонса и К. Клакхона. У Т. Парсонса понятие ценности приобретает значение средства, позволяющего выявлять социальные связи и механизмы действия социальных институтов. Разумеется, каждая личность вырабатывает свои ценности, но у людей, включённых в одну систему общения, формируются близкие ценностные представления. Т. Парсонс рассматривал ценности как высшие принципы, на основе которых обеспечивается согласие как в малых общественных группах, так и в обществе в целом. В соответствии с представлениями об обязательности четырёх компонентов для всякой системы (физикоорганического, психологического, интернационального и нормативного), выполняющих четыре функции (приспособления системы к окружающей среде, осуществления цели, интеграции и сохранения структуры системы), Т. Парсонс выделял четыре социальные сферы: экономическую систему, политическую систему, социальные общности и культуру. В сфере культуры формируется и интернализируется каждым индивидом система общественных ценностей, которая является регулятором, ограничивающим сферу должного, выполняет нормативные функции и, тем самым, сохраняет структуру общества. Ценности, характеризуемые как «неэмпирические объекты; вызывающие благоговейное отношение», сообщают соответствующие качества апеллирующим к ним моральным нормам, придавая им общеобязательную значимость [70, с. 542].
Однако у Т. Парсонса присутствует преувеличение роли ценностных механизмов в регуляции человеческой деятельности и остаётся необъяснённой причина, по которой «неэмпирические объекты» приобретают свойства, обеспечивающие нормальное функционирование «системы общества» и «системы личности».
В настоящее время в социальной науке наблюдается стремление к ограничению и упрощению понятийного аппарата, используемого при исследовании ценностей. Наиболее лаконичное определение ценностей как способа отношения к тому, что есть и что может быть, было дано У. Гуденау. Н. Смелзер обозначает ценности как общепринятые убеждения относительно целей, к которым человек должен стремиться.
Социальному аспекту, уровню развития социальных отношений посвятил свои исследования выдающийся американский ученый Р. Инглхард, который внес решающий вклад в изучение проблемы ценностей в социологическом и политологическом аспекте. Его теория ценностных изменений генетически связана с иерархией потребностей американского психолога А. Маслоу, согласно концепции Инглхарда, перемены в общественной жизни можно объяснить на основе изменений ценностных ориентаций.
Р. Инглхард утверждаёт, что можно различить только два вида ценностей: ценности материалистические (предпочтения физической, психологической, экономической безопасности, материального благополучия) и постматериалистические (подчёркнутое значение принадлежности к той или иной социальной группе, качество жизни, возможность самовыражения, эстетические мотивы, интеллектуальная самоактуализация). Исследователь выделяет индикаторы материалистической ориентации (сохранение порядка в стране, борьба с повышением цен, достижение высокого уровня экономического развития, обеспечение надёжной обороноспособности страны, мобильная экономика и борьба с преступностью) и индикаторы постматериалистической ориентации (предоставление народу большей возможности влиять на решения правительства, защита свободы слова, возможность для людей влиять на состояние окружающей среды, забота о красоте и благоустройстве городов и сёл, движение к гуманному обществу, в котором идеи ценятся дороже денег).
В современном мире материалистические ценности всё больше уступают место ценностям постмодерна, этот «крупный культурный сдвиг» является в истории не первым и в некотором смысле «знаменует упадок протестантской этики» [27, с. 15]. В настоящее время «функциональный эквивалент протестантской этики» в западных странах исчезает, но активно развивается и действует в странах Восточной Азии, для которых наиболее важным в современный момент является экономическое накопление. Для передового индустриального общества, под которым учёный подразумевает развитые западные страны, характерно отступление от принятых традиционных культурных и религиозных норм, что связано со сдвигом к постматериальным ценностям. Р. Инглхард основывает объяснение изменения ценностей в современном обществе на двух условных гипотезах: гипотезе недостатка (ценности индивида отражают его социально-экономическое окружение) и гипотезе социализации, согласно которой между изменениями в социально-экономическом окружении и политическими изменениями в обществе будет наблюдаться временной разрыв. Система убеждений на массовой уровне изменяется таким образом, что характер этих изменений вызывает значительные политические, социальные и экономические последствия, при этом «связь между ценностями, экономикой и политикой является взаимной», а процесс, в ходе которого «увеличиваются экономические и политические возможности данного общества», называется модернизацией, но она не является «финальным этапом истории» [27, с. 18].
Эта концепция существует в русле широко распространённого метода описания динамики социальных процессов, несмотря на ограниченный характер объяснения происхождения типов ценностей, отсутствие раскрытия их содержания, широко используется на Западе и имеет многочисленных сторонников в нашей стране и в странах ближнего зарубежья. Российский социолог А.В. Андреенкова считает, что теория «об изменении ценностей от материализма к постматериализму … работает в России», и наша страна «почти безоговорочно тяготеет к материализму» [2, с. 79].
Исследователь А.П. Вардомацкий (Республика Беларусь), основываясь на теории ценностей Инглхарда, предлагает ввести термин «аксиометрия» для обозначения «той новой формирующейся отрасли социальных знаний, которая занимается ценностной проблематикой в эмпирическом, измерительном ключе»; также данный автор считает, что теория материалистических или же постматериалистических ценностей «является хорошим примером возможностей междисциплинарного взаимодействия социологии и психологии», несмотря на то, что она имеет конкретно-исторические и региональные ограничения [11, с. 60].
Концепция Р. Инглхарда выступает ярким выражением социологического подхода к понятию ценности. Ассоциация ценности с потребностью и интересами не содержит ничего нового по сравнению с этими понятиями, так как эвристичность социологической интерпретации ценности упускает из виду индивидуальность субъекта. Обеспеченный материально «Homopoliticus» – это та модель человеческой личности, которая вольно или невольно возникает при типично позитивистской интерпретации ценности через призму аксиологии в исследованиях Р. Инглхарда.
Таким образом, с момента обоснования Протагором того, что «человек есть мера всех вещей» неоднократно изменялся взгляд на человека, но главным осталось одно – мерилом, инструментом измерения выступает шкала ценностей, потому что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки, человек сам определяет, что для него свято, дорого, что является долгом, благом, добротой, то, без чего он не смыслит полноценной жизни. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было, оно появилось только в середине XIX в. В западной философской традиции исследователи разных школ пытались найти ответ на вопрос – объективна или субъективна ценность. Представляется, что эта альтернатива не имеет однозначного решения. Это связано с тем, что ценность не может существовать как без объекта (предмета), принадлежащего к внешнему миру, так и без субъекта (личности), поскольку именно в оценке последнего явление выступает ценным или неценным.
Следует добавить, что ценность реализуется через отношение в рамках реального субъект-объектного отношения. Многие философы и социологи, рассматривая проблемы ценностного сознания, которое может существовать как на уровне общественного, так и индивидуального, выделяют самые разнообразные варианты ценностных систем. Относительно особенностей функционирования ценностей следует отметить их значительную устойчивость, что придаёт социальной системе стабильность и равновесие. Между тем ценностная система способна перестраиваться, модифицироваться в новых социальных условиях (возможно, и социальные условия могут трансформироваться с учётом новых ценностных позиций), а изменение ценностей – это условие существования культуры и человека, это закономерный, неизбежный процесс.
Глава 2. КОНТУРЫ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ
продолжение
--PAGE_BREAK--2.1 Историко-философский дискурс аксиологической проблематики в русской философии
Русская философия, являясь неотъемлемой частью русской культуры, представляет собой выражение национального менталитета и самосознания русского народа, его духовных ценностей и стремлений. Характерными чертами русской философии, по мнению Н.О. Лосского, являются: космологизм, софиология, соборность, метафизичность, религиозность, интуитивизм, позитивизм, реалистичность, онтологизм [1, с. 22].
В отличие от западной философской мысли, для которой был характерен рационалистический стиль, русская философия была направлена на осмысление духовного бытия, именно поэтому уже на начальном этапе своего становления она пытается дать ответы на самые важные, ценностно-ориентированные и универсальные вопросы: «что есть мир и человечество?», «в чём смысл существования народов и человека?». В результате сформировался специфически русский стиль философствования, который, согласно мнению известного русского философа Б.П. Вышеславцева, проявился в том, что «не существует специально русской философии, но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения» [1, с. 35].
Специфичной чертой русской философии стало преимущественное выражение идей в большей степени через художественные образы, чем в понятийно-категориальной форме, тесная связь с художественной литературой, особое внимание к нравственно-этической, духовной и исторической проблематике. Именно ценностно-духовное начало выделило русскую философию среди других мировых своей особой значимостью. Великий русский философ И. Ильин писал по поводу уникальности и ценностно-духовного начала в русской философии: «Если русская философия хочет ещё сказать что-нибудь значительное русскому народу и человечеству вообще, то она, прежде всего, должна спросить себя, в чём её призванье, каков её верный путь? Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности… Иначе она окажется мёртвым грузом в истории русской культуры» [23, с. 364].
В современных философских исследованиях, посвящённых аксиологическим вопросам, существует два абсолютно противоположных подхода к вопросу: разрабатывала ли русская философия теорию ценности? Согласно первому – «русская философия не знала теории ценности» [30, с.30]. М.С. Кагансчитает, что её не было ни у В. Соловьева, ни у Н. Бердяева, ни у С. Франка. Этому якобы мешала дискуссия славянофилов и западников, поскольку свои ценности идеологические противники провозглашали истинами, и, поэтому, не нуждались в какой-то особой «теории ценности». Другая причина отсутствия теории ценности – религиозность русской философии. В ней не могла возникнуть никакая теория ценности, отличная от религиозного учения. Не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалистического направления в отечественной философии, так как в конечном итоге философы опять обращались только к религиозным ценностям. При обосновании своей позиции М.С. Каган также исходит из того, что если нет никакого сущностного отличия ценности от истины, так же как красоты от добра, то не возникают и самостоятельные эстетическая и этическая, гносеологическая и аксиологическая теории. То есть речь фактически идёт о том, что в русской религиозной философии именно по этой причине отсутствуют теория познания, эстетика, этика, аксиология. Такая позиция выглядит достаточно убедительно, если исходить из опыта западноевропейской философии. Однако при этом вольно или невольно на русскую философию переносятся критерии, относящиеся к философии западноевропейской [46, с. 81].
Другая точка зрения представлена Л.Н. Столовичем, рассматривающим на протяжении нескольких десятков страниц своей книги аксиологические идеи русской философской мысли первой половины XX столетия. Он утверждает, что «уже в 10-х годах наступившего века понятие «ценность» вполне утвердилось в русской философской мысли» [73, с. 26].Автор придерживается данной позиции и считает, что спецификой русской философии была её аксиологическая ориентация. В отличие от западной, русская философия стремилась не столько к постижению истины, сколько к достижению счастья, выработки основополагающих духовных ценностей. Русские мыслители задумывались не столько об истинности знания, сколько о том: «Какое место человек занимает в мире?», «Какова моральная природа человека?».
В русской философии проблема ценности существовала всегда. Философская интерпретация проблемы ценностей в России была связана с особенностями мировосприятия, мироощущения и миропонимания русского человека, складывавшихся на протяжении столетий. Поэтому теоретико-ценностные концепции, возникшие в России, обладали национальным своеобразием, а не просто повторяли идеи западноевропейской мысли. Русские философы, в отличие от западноевропейских коллег, не стремились к созданию аксиологической системы. Только Н.О. Лосский издал фундаментальный труд «Ценность и бытие. Бог и царствие Бога как основа ценностей», в котором изложил оригинальную онтологическую теорию ценностей. Вместе с тем, несмотря на это, можно уверенно констатировать, что все значимые фигуры русской религиозной философии предлагали оригинальные видения аксиологической проблематики, ставшие прологом к их культурфилософским построениям.
Именно русская религиозная философия внесла самый большой вклад в становление философской теории ценностей с точки зрения теистического персонализма, обосновывавшего понимание Бога как высшую самоценность, раскрывшая духовное содержание ценностей в качестве внутренней основы человеческого всеединства. Великие русские философы (от В.С. Соловьёва до Н.О. Лосского), познав ценностные основания человеческого существования не в познающем разуме, а в божественной духовности, показали их внутреннюю взаимосвязь и неразрывную целостность. И это даёт основание современным философам для введения в научный обиход термина «русская религиозная аксиология» [46, с. 85].
Яркой и весьма самобытной фигурой на российском философском небосклоне стал В.С. Соловьёв – выдающийся религиозный философ, поэт, публицист, критик. Владимир Соловьёв относится к числу тех немногих отечественных мыслителей, чье воздействие на русскую философию и русскую культуру было очень глубоким, долговременным и разносторонним. Влияние поднятых в его произведениях фундаментальных вопросов и сформулированных им идей ощущалось не только в философии, но и далеко за её пределами. Религиозно-нравственное направление в русской аксиологии достигает своей вершины именно в творчестве Вл. Соловьёва. Разработка Вл. Соловьёвым аксиологической проблематики опиралась на стратегию религиозного онтологизма, в рамках которой источником и абсолютным мерилом ценностей выступает Бог и Царство Божие, «абсолютная полнота бытия».
Стержнем учения Вл. Соловьёва являлась идея всеединства, которое в аксиологическом плане проявлялось в единстве высших ценностей: истины, духа, красоты, соответствующих трём ипостасям Божественной Троицы. Это единство имеет в себе и человеческое основание, ибо развитие мира связано в первую очередь со следованием по пути к богочеловечеству. Абсолютное всеединство – это Бог, а мир – всеединство в процессе становления. Мир содержит в себе абсолютное всеединство как идею. Но без неё мир не может существовать, ибо в этом случае он раскололся бы на антагонистические элементы, ведущие друг с другом бесконечную войну за господство. Отсюда вытекает, что абсолютное всеединство как гармония и согласованность всех частей земного мира – это идеал, к которому объединено (или в терминологии славянофилов – соборно) необходимо стремиться всему человечеству.
Мировая душа, в которой Бог как Абсолютное Всеединство обретает особенную форму бытия, активна и самостоятельна, «может сама избирать предмет своего жизненного устремления. Она всем обладает, беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена, но не безусловно и потому не окончательно». Мировая Душа не имеет в себе собственного начала, и чтобы быть реальностью, она должна воспринимать божественное начало, которое становится её творчески усвоенным содержанием. Но если Мировая Душа попытается отойти от Божественного всеединства бытия, она потеряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестаёт объединять всех» [69, с. 164]. Ей принадлежит значительная роль – объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога. И если природа отпадает от Божественного единства, является «хаосом природных элементов».
Учение B.C. Соловьёва оказывается оправданием философии с позиций ценностей христианства. Решительная критика формализма Канта окончательно определяет отчетливые границы ценностной проблематики в философии Соловьева. Не может быть победы над тлением и нравственными отклонениями в этом мире, но сама способность пережить это общемировое поражение открывает путь личностной свободы, безусловности исторического смысла, который вносится сюда и сейчас через личность. Радикальное зло и нравственные отклонения – законное условие категорического императива. Этика Канта, в оценке Соловьёва, содержит смешение рационалистской тавтологии и эмпирических принципов [55, с. 62].
Неповторима и уникальна в русской религиозной аксиологии онтологическая концепция ценностей Н.О. Лосского. Теоретико-ценностные взгляды Лосского отразили в своём содержании особенности, характерные для русской философии начала ХХ в. В творчестве Лосского, как и в русской философии, происходит поворот от гносеологически ориентированной рациональности к онтологической и аксиологической проблематике. Уже в первой работе «Обоснование интуитивизма» (1906) философ не только устраняет разобщённость между знанием и бытием, устанавливает связь гносеологии с метафизикой, но и затрагивает аксиологические вопросы. Лосский, как мыслитель систематического склада, с самого начала имел в виду, что гносеология должна получить онтологическое обоснование и стать тем фундаментом, на котором будет выстроено здание философии идеал-реализма.
Своё учение о ценностях он определяет как идеально-реалистическое, а аксиологическую концепцию философ назвал «онтологической теорией ценностей», основная идея которой сформулирована в заглавии работы «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1930). Онтологическую теорию ценностей как целостную систему аксиологического знания автор начинает с разработки содержания основного понятия. Н.О. Лосский определяет ценность как органическое единство, включающее в себя элементы бытия и значения, представляющее собой новый аспект мира, отличный от своих элементов. Ценности – это идеальные трансцендентные феномены, они могут быть объективными и субъективными, абсолютными и относительными, положительными и отрицательными.
Н.О. Лосский, определяя ценности как «нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка», строит понимание Бога как высшей «самоценности», как источника всего тварного мира – «ценности мирового бытия так же, как и само бытие, существуют не иначе, как на основе Сверхмирового начала, а это Начало… есть Бог» [43, с. 207]. У Н.О. Лосского мы можем увидеть некоторую двойственность в понимании ценности. Причина данных колебаний между классическим и неклассическим пониманием ценности состоит в том, что Н.О. Лосский не разделяет бытие и сознание. В его философии бытие и сознание сливаются в идее Бога как в абсолютной полноте бытия. Поэтому он считает, что ценность это не только акт трансцендирования, но и его результат в виде «ценной вещи».
Весь мир, считает Н.О. Лосский, состоит из личностей потенциальных, воплощающей в себе образ Божий, и личностей действительных, подобия Божьего. Человек – это существо несовершенное, совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Переход от потенциальной к действительной личности, её развитие представляет собой эволюционный процесс. Цель развития всякой личности – это подобие Божие, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности. Человек, поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, в конце концов становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие [45, с. 110].
Выявив условия возможности ценности, Н.О. Лосский затем переходит к анализу основных свойств ценности и даёт классификацию ценностей. При этом он пишет: «Важнейшая задача аксиологии состоит в установлении существования абсолютных ценностей и преодолении аксиологического релятивизма, т.е. учения, утверждающего, что все ценности относительны и субъективны» [43, с. 288].
Среди разных ценностей Н.О. Лосский выделяет следующие типы: первичные и производные; абсолютные и относительные; положительные и отрицательные; основные и служебные (вспомогательные). В то же время ценности могут быт классифицированы и иначе. Н.О. Лосский делит ценности на самостоятельные (самоценности) и служебные (вспомогательные); самостоятельные подразделяет на абсолютные и относительные; среди абсолютных самоценностей он различает всеобъемлющие и частичные; всеобъемлющие разделяет на первичные и тварные; относительные ценности по рангу делятся на ценности неорганической природы, биологические и социальные ценности. Все эти типы ценностей диалектически связаны и, что очень важно, активны, помогают осмыслить мир в его различных оттенках.
Выстраивая свою аксиологическую теорию, Лосский опирается на положения, высказанные западными авторами, проблемно-критически разбирает их ценностные концепции, ведёт с ними дискуссию, но в то же время осмысливает вклад русских философов.
Ценности в аксиологическом построении Н.О. Лосского определяются как «значения для субъектных деятелей», такое понятие ценностей детерминировано общефилософскими идеями мыслителя об «органическом интуитивизме», о «панвитализме», об «иерархическом персонализме». Все это чрезмерно «субъективирует» ценности, не разрешает должным образом разрешить проблему «самоценности», и, это возможно считать самым главным недостатком теории ценностей Н.О. Лосского. На этом автор завершает экскурс в аксиологию Н.О. Лосского, понимая, сколь фрагментарным он был, сколь много глубоких идей и положений мы вынуждены были оставить без анализа. Важно, что при разработке теории аксиологии без этих идей обойтись невозможно, если претендовать на новое слово в понимании природы ценности.
Аксиологические взгляды другого известного русского философа – Н.А. Бердяева – не образуют собой законченной системы с разработанным понятийным аппаратом. Тем не менее, в его творчестве раскрывается оригинальная ценностная концепция культуры. Свои аксиологические взгляды философ излагает с точки зрения «творческого», или «мистического реализма», согласно которому всё, что есть ценного в мире, принадлежит к реальному и богатому миру творчества. Бердяев даёт критическую оценку создаваемой Виндельбандом и Риккертом науки о ценностях, прослеживает диалектику ценностного подхода к человеку от античности до начала ХХ в., различает ценности: высокие, низкие, срединные, положительные и отрицательные; говорит об их иерархии, рассматривает роль ценностей Истины, Добра, Красоты в творческом акте, выявляет природу ценностей культуры и способы их познания.
Н.А. Бердяев, освещающий в своей философии проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира, утверждает, что «задача человеческой жизни состоит в том, чтобы человек научился выходить … к ценностям, имеющим сверхличностное значение. … Быть человеком, быть личностью … есть осуществление в себе образа и подобия Божия» [9, с. 21]. «Духовность несёт с собой освобождение, она несёт с собой человечность», – писал Н.А. Бердяев, поэтому «дух, свобода, личность имеют номенальное значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и всё лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX в., что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека» [8, с. 194]. Этот преобразующий человека прорыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде ценностей.
Подчеркивая божественный характер ценностей, философ считает, что их познание есть не научное восприятие мира, а творческий акт, в процессе которого создаются ценности бытия. По Бердяеву, человек, в котором открывается абсолютное бытие, не только субъект, познающий ценности, но и самоцель, являющаяся абсолютной ценностью. Бердяев развивает одну из основных идей Вл. Соловьёва о Богочеловечестве, которая означает преодоление самодостаточности человека, утверждение его высшего достоинства. Рассматривая космос как органическую иерархию живых существ, философ утверждал, что человек не только выше всех иерархических ступеней природы, но и выше ангелов, т.к. он призван к продолжению творения. Бердяев формулирует новый категорический императив, требующий от человека творческого деяния в качестве нравственного долга. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. Объективация – это создание ценностей дифференцированной культуры. Целью творчества является не культура, а «новое бытие».
Аксиологические взгляды философа формируются в процессе поиска решения антропологической проблематики. В философии Бердяева тесно взаимосвязаны аксиология, антропология и философия культуры. Русский мыслитель достаточно подробно описывает аксиосферу: даёт определение понятия «ценность», показывает объективно-бытийную природу ценностей, объясняет процесс познания и создания ценностей, раскрывает содержание основных ценностей, устанавливает взаимосвязь между ними и выстраивает ценностную иерархию. Иерархия ценностей культуры, предложенная Бердяевым, включает высшие ценности: личность, свободу, творчество. С творчеством русский философ связывает такие ценности, как истина, добро, красота. Мыслитель рассматривает культурные ценности и ценности исторического процесса. Таким образом, предложенная Бердяевым ценностная концепция, на наш взгляд, является весомым вкладом в развитие аксиологической теории в России.
Огромный аксиологический «потенциал» присутствует и в русской художественной литературе. Ф.М. Достоевский, не создавая философской системы в классическом смысле, сознательно вкладывает в свои романы глубокое аксиологическое содержание в экзистенциально-религиозном контексте, провозглашая абсолютность личности, анализируя проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, смысла жизни. Философия Достоевского – это осмысление собственных переживаний и поступков. Именно так обстоит дело с его литературными героями, которые выражают особые мировоззренческие идеи и решают сложные аксиологические проблемы. Автор воспринимает жизнь человека как жизнь его духа, который находится в нём самом. Например, раскрыть идею Христа он предлагает через путь страдания, через свободу. Именно поэтому Ф.М. Достоевский заявил: «Красота спасет мир». Разумеется, имелась ввиду красота божественная – как высший образ онтологического совершенства.
Ф.М. Достоевского интересуют самые глубокие чувства (чаще болезненные), потаенные мысли (на уровне подсознания) и неадекватные поступки людей, стремящихся жить «по своей воле». Ничем и никем не ограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведёт к проявлению своеволия, этическому анархизму. Антропологизм и персонализм Ф.М. Достоевского носят, прежде всего, морально-этический характер. Именно момент нравственного выбора является для личности духовным импульсом. Человеческий индивид, по Достоевскому, должен сам пройти через все испытания бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней. Человек для Ф.М. Достоевского, как и для И. Канта, – высшая нравственная ценность. Посему главная проблема – спасение человека через возвышение его духовности. В этом высший пафос философского гуманизма Ф.М. Достоевского.
Особое место в русской философии занимает религиозно-этическое учение Л.Н. Толстого. Он, как и Достоевский, все свои идеи о морали, о поиске смысла жизни и мирской правды изложил в литературных произведениях. Л.Н. Толстой осуществил рациональную критику религии. Он считал, что все религиозные догмы противоречат законам логики. Однако главный вред церкви писатель видел в том, что она до предела цинична: проповедуя добро, она сама же участвует в защите того общественного устройства, который культивирует насилие. В философии Льва Толстого Бог представлялся как Любовь, Разум (Логос), Совесть. Эти нравственные принципы и должны быть, по мнению Толстого, положены в основу жизни и деятельности людей. «Не ищи Бога в храмах. Он близок к тебе. Он внутри тебя. Он живёт в тебе. Только отдайся Ему, и ты поднимешься выше счастья и несчастья». В философии Льва Толстого мораль ставилась выше науки и искусства. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием составляли остов его морально-этической концепции общественного бытия. Только нравственная жизнь людей, по Толстому, имеет подлинный смысл. Он уверен, что смысл жизни всегда один – самосовершенствование, и путь человека – это путь личного нравственного совершенствования. Назначение человека и смысл его жизни Л.Н. Толстой видел в «истинной» религии – «Как я не поставлю вопрос: как мне жить? – Ответ: по закону Божию… Какой смысл, не уничтожаемый смертью? – Соединение с бесконечным Богом, рай» [74, с. 77].
Религиозно-мистические настроения Л.Н. Толстого особенно ярко наложили отпечаток на сформулированную им этическую философию любви, всепрощения, «непротивления злу насилием». В своём нравственном учении, он, абсолютизируя ценность любви, сводит к ней религиозное самосовершенствование, и, не будучи сторонником официальной религии, проповедует любовь к Богу «внутри себя».
Интерес к ценностям человека проявляла не только русская религиозная философия и русская литература. Ярким явлением русской мысли XIX – XX вв. является такое философское направление, как русский космизм, имеющий большие традиции в культуре России. Возникновение русского космизма, отличительной особенностью которого является его нравственный, социально-философский смысл, было в значительной степени обусловлено особой социокультурной обстановкой в России XIX в., стремлением русской мысли к противопоставлению основным принципам западноевропейской культуры и науки. Русский космизм определить однозначно невозможно. В нём выделяются разные течения (естественнонаучное, литературно-художественное, религиозно-философское), объединённые идеей целостного видения мира-организма, все части которого связаны и влияют друг на друга. История, человек, разум, космос представляются ими по-разному. Важнейшее место в этой системе взглядов принадлежит идее всеединства, которая позволяет рассматривать мир и лежащие в его основе закономерности как нераздельное целое.
Идеи русского космизма естественным образом перекликаются с аксиологическими и антропологическими идеями русской философии «серебряного века», известной критикой европейского антропоцентризма, индивидуализма, рационализма, поэтому зарождается и интенсивно развивается особое философское явление, далекое от возвышения европейских ценностей – русский космизм. Его представители предприняли попытку преодолеть «разъединённость» субъекта и объекта, соединить историю природы с историей общества, исходя из руководства эсхатологическими и нравственными причинами.
Философы-космисты видели путь к общему благу и гармонии человека с миром через всеединство. Историю рассматривали как богочеловеческий процесс, в котором человек реализует свое богоподобие, эволюционирует от природного человека к Богочеловеку. По словам В.С. Соловьёва, развивавшего в эстетике идеи русского космизма, предназначением человека является продолжение дела, начатого природой по организации мира в порядок и красоту. В частности, для В.С. Соловьёва человечество как единое существо было не просто метафорой, но осуществлением заложенного в человеке стремления к соборности, т.е. к собиранию, собранности организма как целого в его единстве. Это был проект, рассчитанный на естественный процесс объединения как собирания духа, не подразумевающий какого-то насильственного вмешательства, основанный на процессе культурного синтеза, схождения культур, взаимопрорастании их друг в друга на основе общих проблем и целей человечества, общей его судьбы. По определению П.А. Флоренского, особенностью русского космизма является «человеческая деятельность в её всеобщности, как свидетельство существования целой реальности» [37, с. 102].
Основоположником теории русского космизма стал Н.Ф. Фёдоров, который был до такой степени уверен в могуществе науки, что не признал наличия в бытии ничего, что не могло бы стать объектом исследования науки или преобразования с помощью технических достижений. В его взглядах (при всей внешней религиозности его мировоззрения) «отсутствует чувство мистической глубины бытия, чувство бесконечной духовной сложности человека, неподвластной научному познанию» [23, с. 192]. Взгляды Н.Ф. Фёдорова представляют собой самобытный подход к осмыслению традиционных ценностных вопросов русской философии. Этот подход базируется на поиске причин всеобщего зла и разработки возможного проекта его преодоления. Фёдоров характеризовал общество и его историческое прошлое как беспрестанную цепь уничтожения одного народа другим, истребления старшего поколения младшим. Философ в своей концепции показывал мир как единство отношений, проникнутых духом взаимной вражды, «неродственности». Ведущие аксио-космические категории в философии Н.Ф. Фёдорова – это «небратство» и «неродственность». «Небратство» уходит в самую основу бытия, вырабатывает его структуру. Поэтому этика человечества, структура построения ценностного мира, должна быть направлена на устранение «неродственности» вещества, материи и её сил. В противном случае жизнь людей будет только напрямую зависеть от природы, подчиняясь законам конечности и смерти.
Человек – венец творения природы, он должен произвести её преображение и одухотворение, что создаст поворот к сознательно планируемой и осуществляемой целесообразности. Регуляция природы выступает как новая ступень эволюции, сознательный этап развития мира. Если эволюция – процесс невольный, пассивный, то регуляция должна стать волевым преобразовательным действием осуществляемым для «общего дела». С темой всеобщего спасения связано несколько важных, не традиционно трактуемых Фёдоровым положений, в том числе понимание Бога всеблагого и любящего как «Бога отцов не мертвых, а живых», который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость сделаться его орудиями его воли [3, с. 16].
Н.Ф. Фёдоров в качестве обоснования активной сущности человека, который имеет совершенный образец во Христе, применяет основополагающие догматы христианства: о Триедином Боге и о двух природах Христа. Божественная Троица должна быть примером для человеческого общества, как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями – Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым (в понимании Н.Ф. Фёдорова Дух Святой – дочь). Причина смертности людей в нехватке любви, поэтому будущее человечества должно стать эпохой Божественной Троицы. Н.Ф. Фёдоров ищет некие надчеловеческие, космические и общеисторические детерминанты. Автор считает, что имманентно великий философ пытался обосновать существование неких общечеловеческих ценностей, и, в этом, согласно мнению автора, состоит специфичное аксиологическое содержание идей русского космизма. В противоположность волюнтаристическому прагматизму ХХ в., русские космисты от Н. Фёдорова до В.И. Вернадского ищут и находят новую группу незыблемых надсистемных детерминант – от биосферных и ноосферных до вселенских, и отсюда выстраивают систему новых целей и ценностей для единого человечества в его будущей истории.
Основоположник космонавтики – К.Э. Циолковский – создал философскую теорию «лучистого человечества» и раскрыл идею целостности мира через теорию «атомарного панпсихизма». Человек как органическая часть космоса находится в зависимости от него, существует и обратная связь: человек в состоянии воздействовать на окружающий мир, способен «управлять жизнью и природой»; при этом он несет нравственную ответственность за свою деятельность по отношению к самому себе, обществу и природе. «Человек..., – писал Циолковский, – зависит от судьбы вселенной… Поэтому всякое разумное существо должно проникнуться историей Вселенной». И в дальнейшем К.Э. Циолковский не раз возвращался к теме человека с качественно новым внутренним планом, называя его «растением будущего», «животным космоса» [1, с. 561]. Говоря о роли разума и эволюции, учёный имел в виду не только влияние общества на природу или природы на человека, но и процесс сознательного преобразования самого человека.
Другой представитель русского космизма – А.Л. Чижевский, подобно Копернику, разрушал геоцентризм, и завершил этот процесс в его последнем укрытии – науках о человеке и жизни. Перед ним открылся образ поверхности нашей планеты как отражения, в которое, как в зеркало, упирается солнце своим светоносным взором. И всякое изменение в солнечном настроении немедленно отражается в том, что происходит в тонкой планете биосферы, которая опутывает небольшой каменный шар, наматывающий миллиарды кругов вокруг пристального пылающего ока.
Чижевский верил: «Потенциал человеческой фантазии неисчерпаем. Но совершенно невообразимо, какую энергию должна развивать психика, чтобы приучить себя к бездомным просторам Космоса, к его черноте с колючими звёздами, к беспредельному одиночеству в нем» [89, с. 91]. Чижевский понимал, что усвоение человеком, личностью, космической энергии – оборотная сторона серьёзного исследования Космоса.
Антропологические идеи русского космизма определяли человеку простое и ёмкое предназначение – вселиться в свой дом – во Вселенную. Важнейшая особенность человека, устанавливаемая русским космизмом – открытость неизвестному, будущему, новому. Будущее развитие человечества они связывали с освоением космического пространства и овладением автотрофными технологиями (непосредственным синтезом продуктов питания из неорганических веществ). Пути преобразования мира они видели в духовно-нравственном развитии человека, его созидательно-творческой деятельности, в научном прогрессе цивилизации, росте научных знаний, в создании совершенного мироустройства. Мировоззрение величайших представителей русского космизма может быть охарактеризовано как антропокосмическое, имеющее огромный аксиологический потенциал. Базисом антропокосмизма является представление о мире как едином целом и идея активно-творческой, ноосферной эволюции природы и общества. Космисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретным человеком.
Таким образом, в отечественной философской культуре традиционно особое внимание уделялось аксиологическим вопросам, что связано, в частности, с активным влиянием православия и его главной идеей – совершенствованием человека. Русская религиозная философия представляет собой мировоззренческую систему, самобытно интерпретирующую действительность. Большой вклад в становление философской теории ценностей с точки зрения теистического персонализма, обосновывавшего понимание Бога как высшую самоценность, в лице своих лучших представителей внесла именно русская религиозная философия. Размышления русских философов отражают мировоззренческие искания российского общества, и в настоящий момент представляются весьма значительными, так как концептуальный анализ идей и подходов к проблеме ценностей и ценностных ориентаций личности показывает, что в сложной системе этих важнейших детерминант человеческой жизнедеятельности достаточно весомое место занимают религиозно-духовные ценности. И хотя нерелигиозные направления философского знания не могут принять данную аксиологическую концепцию в её целостном виде, нельзя обойти вниманием само выдвижение в качестве «первичного начала» некоего Абсолюта (Бога), являющегося совершенным образцом, мерилом любых ценностей. Ибо светские направления аксиологии так или иначе также вынуждены искать некие высшие ценности-идеалы. Такой поиск был осуществлён в русском космизме. Русский космизм помимо явно выраженного антропологического содержания имеет специфичное аксиологическое содержание, которое проявляется в отношении русских космистов к взаимодействию природы и человека.
продолжение
--PAGE_BREAK--2.2 Критико-рефлексивный анализ современных отечественных аксиологических подходов и концепций
В России вплоть до конца 50-х – начала 60-х гг. ХХ в. аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука», и в научной литературе советского периода проблема ценностей впервые поставлена в психологии в конце 50-х гг. Через десять лет она уже находилась в центре внимания целого ряда философов, а в последующее десятилетие бурно обсуждалась в философской литературе.
Исследования в указанный период носили более или менее выраженный апологетический характер, т.к. специфика ценностного отношения исследовалась исключительно с позиций марксизма-ленинизма. Несмотря на такой подход рассмотрения проблемы ценностей, нельзя отрицать заслугу многих исследователей (О.Г. Дробницкого, А.Г. Здравомыслова, Т.В. Любимовой, В.П. Тугаринова, Л.Н. Столовича и др.) выразить новые идеи и подходы к теоретическому обоснованию ценности как философской категории.
Начало разработки основных аксиологических понятий с марксистских позиций было в советской философии впервые осуществлено в 1960 г. в исследовании В.П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры». Он сформулировал общее понятие ценностей, опираясь на труды предшественников. «Ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны членам определённого общества или класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов, а также идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала» [75, с. 261]. В своей классификации ценностей В.П. Тугаринов, наряду с общепринятыми материальными и духовными, включает социально-политические: общественный порядок, мир, безопасность, свободу, равенство, справедливость, человечность [75, с. 277]. Кроме материальных, духовных, социально-политических ценностей, В.П. Тугаринов выделяет ценности: наличные-экзистенциальные, целевые и нормативные. Первые – реально существуют, вторые задуманы как цели деятельности и в большинстве случаев предполагают наличие правил, норм, идеалов и реализуются согласно этим нормам. Эти классификации ценностей, предложенные Тугариновым, являются «открытыми», т.е. могут быть дополнены новыми классификациями.
Система ценностей в широком смысле слова – это внутренний стержень культуры, объединяющее звено всех форм общественного сознания. По мнению другого советского философа А.Г. Здравомыслова, ценности – это «обособившиеся в ходе развития самой истории, благодаря разделению труда в сфере духовного производства, интересы» [15, с. 88].
Фундаментальное значение для рассмотрения проблем аксиологии в советский период имеет философское обоснование понимания ценностей отечественным мыслителем О.Г. Дробницким, который отмечал, что за ценностями скрывается проблема личности и общества. Анализируя подходы к определению аксиологии за рубежом, О.Г. Дробницкий считает возможным выделить ценности, представленные ценностными характеристиками предметов, обладающие значением, и ценности, в которых отражаются ценностные представления с опорой на предписательно-оценочный элемент, складывающиеся в сознании человека. В связи с присутствием предписательно-оценочного элемента, по мнению философа, ценности непосредственно влияют на действия и поведение человека [22, с. 54]. О.Г. Дробницкий отмечает необходимость приведения в соответствие общественных ценностей, которые представлены правилами, императивами, принципами, оценками, и личных, в которых выделяются стремления, цели, установки, склонности, желания, интересы и т.п.
С точки зрения нетеистического персонализма рассматривал аксиологические проблемы М.М. Бахтин. Важнейшим принципом его концепции является полагание диалогической структуры бытия и персоналистическая установка существования «множественности равноправных сознаний с их мирами» [6, с. 7]. Согласно М.М. Бахтину, культура – это антропологический феномен, без человека, воспринимающего культуру и ведущего диалог с ней, она существовать и развиваться не может. Культура – это продукт жизнедеятельности людей, вступающих в процесс общения и взаимного обмена ценностями. Результатом такого диалога является свободный выбор человеком духовных ценностей и образа жизни. Согласно аксиологической концепции М.М. Бахтина, все элементы бытия пронизаны ценностным значением и каждый конкретный человек является «ценностным центром». В своей работе «Философия поступка» М.М. Бахтин соотносит ценности к человеческому поступку. Критикуя теоретический и эстетический разум, подчеркивая единство мышления и поступка как акт трансцендирования, проявляющееся в практическом разуме, он показывает, как ценности в поступке приобретают онтологическую «укоренённость», что позволяет М.М. Бахтину говорить об онтологической «неслучайности» ценности. Он указывает на присутствие в любом поступке определенной «рефлексии», которая выступает основой для построения этической, эстетической и аксиологической теорий специфического типа.
Таким образом, для советского периода в истории отечественной философии характерно определение ценности как явления (или стороны, свойств явлений) природы и общества, которые полезны, нужны людям исторически определённого общества или класса в качестве действительности, цели или идеала, ассоциации ценности с потребностями, классовыми интересами, обособившимся в ходе развития самой истории, и рассмотрения категории ценность через систему субъектно-объектных отношений в рамках этики и эстетики.
В 80-х – 90-х гг. ХХ в. в условиях «перестройки» и необходимости выбора дальнейшего пути развития общества наблюдается повышенный импульс к исследованию аксиологических вопросов. Происходящие преобразования в России сопровождались процессами разрушения доминировавших в обществе культурных норм, поэтому вполне закономерным явилось появление в это время ряда работ (О.В. Бондаренко, Г.П. Выжлецова, М.С. Кагана, С.М. Петковой, Н.С. Розова, В.Б. Швыркова, О.М. Штомпель и др.), посвящённых различным аспектам ценностной проблематики.
В исследовании рассматриваются лишь некоторые аксиологические концепции, представляющие для автора наибольший интерес, т.к. по своему внутреннему содержанию они характеризуют собой все существующие основные современные аксиологические направления. В них предпринимается попытка построения системной теории ценностей, используется интегративный междисциплинарный подход, признаётся необходимость аксиологических исследований во многих областях гуманитарного знания, акцентируется внимание на современных проблемах человека и общества, анализируется ценностная наполняемость повседневного бытия человека, применяется методологический инструментарий в изучении аксиологических проблем. В рамках исследования автор отказался от рассмотрения концепций теистического направления, поскольку для религиозного сознания характерно признание высшей ценностью ценность религиозную, все остальные типы ценностей сводятся к ней и определяются только религиозными взглядами.
Одним из современных отечественных философских направлений является конструктивная аксиология, разрабатываемая исследователем Н.С. Розовым. Главной задачей конструктивной аксиологии является синтез всех известных культурологических, психологических, социологических, экономических теорий ценностей и разработка, конструирование, моделирование и внедрение в общественное сознание новых ценностей в ближайшее и отдаленное будущее. Согласно этой концепции, ценность является «родовым понятием по отношению к таким предельным образцам сознания, как принцип, идеал, конечная цель, сакральный смысл и др.», ценности в производстве культуры являются смысловыми или логическими (от «логос») сущностями [63, с. 6].
Автор сосредотачивает своё внимание, прежде всего, на общечеловеческих ценностях. К ним относятся такие, как истина, жизнь, мировая культура, свобода и права личности, общение и сотрудничество. Н.С. Розов рассматривает группу общенациональных ценностей. Это – Россия, её история и культура, материально обеспеченная, граждански достойная и духовно богатая жизнь каждого россиянина, социальная компетентность граждан. Ценностями местного или национального характера являются история культуры, гражданского сознания отдельных автономных республик, краев, областей. Существуют ещё ценности профессиональные, традиционные (традиции учреждения, вуза, например), личные отдельного человека [63, с. 121]. Выделяется два уровня существования ценностей: на первом, «локальном» существует огромное разнообразие ценностных систем, принимаемых и отдельными индивидами, и различными сообществами; на втором уровне, называемом автором «универсальным, общечеловеческим» имеется «общезначимый состав ценностей», т.н. общечеловеческие ценности, при этом граница между этими уровнями всегда условна. Таким образом, проводя в своём исследовании анализ системы ценностей, Н.С. Розов рассмотрел своеобразную иерархию ценностей, низводя их с макроуровня до уровня носителя ценностной единицы, предлагая, таким образом, социологический подход.
Развивая рациональную версию аксиологического подхода, данный автор выдвигает гипотезу о переходе к новой эпохе, которую он называет «эпохой теоретизации и аксиологизации социоприродной сферы», эпохой «третьего рационализма», в отличие от эпохи первого рационализма – эпохи метафизики и натурфилософии (Античность) и эпохи второго рационализма – эпохи частных наук (Новое время). Современная переходная эпоха в трактовке исследователя соответствует усилению техноэкономического роста, поэтому «философия будущего должна быть по содержанию аксиологична, а по форме конструктивна» [62, с. 53]. Н.С. Розов предлагает назвать конструктивной аксиологией «философское направление, признающее ту или иную форму историчности ценностей, занимающееся их переосмыслением и использованием в решении актуальных проблем…» [62, с. 53].
Принципами конструктивной аксиологии являются «гегелевские снятия противоречий» между монизмом и плюрализмом ценностных систем, между традицией и новаторством в ценностном сознании, в обосновании и реализации ценностных систем, и, таким образом, конструктивная аксиология придерживается принципов «социокультурного прагматизма» и строится как «комплексное философское, научное и социотехническое направление» [64, с. 55].
Для принципов конструктивной аксиологии смысловое пространство данный автор задаёт через ряд ценностный антиномий, которые не ограничивают способности человеческого познания, как у великого немецкого философа И. Канта, а выступают в качестве полюсов для выбора позиции в аксиологических исследованиях, причём «в каждой антиномии без труда можно узнать более или менее известные философские, моральные и религиозные доктрины» [62, с. 68].
Отличается и количество антиномий, их не четыре (как у Канта), а семь, причём они объединены в три группы по своим существенным, внутренним признакам: одно или многое, идеал или польза, вечное или историчное. Н.С. Розов в качестве методологического основания для рассмотрения новых видов культурной деятельности анализирует понятие социосфера, которая, согласно его точке зрения выполняет следующую функцию: «объединяет социальные, политико-правовые и экономические сущности и процессы. Способ бытия социальных форм как главных элементов (единиц анализа) социосферы состоит во взаимосвязи следующих бытийных форм: а) культурные образцы отношений между людьми (роли, ожидания, нормы, структуры, институты и т.п.), б) индивиды (как биологические тела) с в) психикой, структурированной этими образцами, г) элементы биотехносферы (например, ресурсы окружения и материальные блага), воспринимаемые этими индивидами согласно образцам отношений» [62, с. 70].
Признавая стремление Н.С. Розова построить единую аксиологическую теорию, применимую во всех гуманитарных областях знаний и использующую достижения мировой культуры, мы не можем согласиться с позицией исследователя о необходимости создания конструктивной аксиологии, синтезирующей в себе все известные разнородные и разнообразные теории ценностей при явном игнорировании необходимости их внутреннего единства и противоречивости их друг другу. Обусловленность конструктивной аксиологии, с нашей позиции, становится понятной при изучении ценностей в рамках аксиологической парадигмы современности. Некоторое возражение вызывает стремление философа разрабатывать и внедрять в общественное сознание новые ценности, т.к. массовое насильственное внедрение новых ценностей, согласно мнению автора, является одной из возможностей манипулирования и управления общественным сознанием, поскольку главной функцией ценностей является регулирование деятельности человека.
Идея ценности как междисциплинарного понятия выдвинута Д.А. Леонтьевым и позволяет выработать общее, единое определение и контекст употребления этого понятия, учитывая разные его трактовки. Классификация Д.А. Леонтьева представляется как попытка разведения представлений о ценности по основаниям, представляющим собой различные стороны данного многомерного явления [41, с. 5]. Известные автору подходы были сведены к шести базовым оппозициям. Объекты имеют ценность или объекты являются ценностями. Первая оппозиция порождена языковой двойственностью слова «ценность». Один полюс – это понимание ценности как атрибута, другой – объект или предмет, нечто ценное само по себе. Считать ли ценностями конкретные значимые для субъекта и/или удовлетворяющие его потребности предметы, его окружающие, или же закрепить это понятие за особыми абстрактными сущностями. Понимание ценности как сугубо индивидуальной реальности, значимой только для переживающего её субъекта, или как надындивидуальной реальности. Эта оппозиция непосредственно связана с предыдущей и задаётся развилкой: социологизация или онтологизация природы надындивидуальных ценностей.
Зафиксировав эвристичность социологической интерпретации надындивидуального характера ценностей, автор переходит к пятой оппозиции: являются ли индивидуальные корреляты надындивидуальных ценностей их отображением в сознании, влияющим на индивидуальную деятельность лишь через посредство механизмов сознательного контроля, или же они интегрированы в структуру личности и мотивации индивидуальной деятельности и определяют её направленность вне зависимости от того, насколько они осознаются как таковые.
Анализируя понятие ценности в пространстве этих шести базовых оппозиций, Д.А. Леонтьев обосновывает предпочтение одного из двух полярных решений в отношении некоторых из них и фиксирует реально существующую двойственность аспектов бытия ценности в отношении других [41, с. 8]. Д.А. Леонтьев выделяет три формы существования ценностей: общественные идеалы – выработанные общественным сознанием и присутствующие в нем обобщенные представления о совершенстве в различных формах общественной жизни; предметное воплощение этих идеалов в деяниях или произведениях конкретных людей; мотивационные структуры личности («модели должного»), побуждающие её к предметному воплощению в своем поведении и деятельности общественных ценностных идеалов. Эти три формы переходят друг в друга и взаимосвязаны. Рассматривая ценности в контексте учения о смысловой сфере личности, Д.А. Леонтьев определяет их как смысловые образования, находящиеся на вершине иерархии смысловых структур и выполняющие смыслообразующую функцию по отношению к мотивам, конструктам и диспозициям.
Космическое обоснование появления общечеловеческих ценностей в результате эволюции предпринимает В.Б. Швырков, считающий, что общечеловеческие ценности – «это объективно правильные ценности», которые определяются только «космическим предназначением человеческого разума» [90, с. 120].
Рассматривая эволюционную закономерность появления нервной системы, В.Б. Швырков утверждает, что у высших животных существуют разнообразные «стратегии социального поведения», которые генетически обоснованы, являются специфическими и адаптационными для любого вида. Homosapienceкак и любое высокоразвитое животное обладает механизмом адаптации к окружающей среде. Таким механизмом являются общечеловеческие ценности, которые появились в процессе эволюции с усложнением иерархической структуры человеческого общества. В.Б. Швыр-ков выделяет два типа или класса ценностей: материальные (у человека они общие с животными и достигаются они только в конкурентной борьбе), обеспечивающие выживание, и постматериальные, «обусловленные желанием получить бессмертие в том или ином религиозном смысле или в памяти потомков», достигаемые не в конкуренции, а в «кооперации всего человечества, когда успех одного одновременно есть успех всех» [90, с. 125].
Возникновение моральных ценностей в человеческом обществе вызвано одной весьма важной причиной – осознание смертности человеком стало возможным в результате появления речи и полученной возможности наследования знаний. Предназначение человеческого разума состоит в «сохранении информации об эволюции Вселенной», это генетически предопределено, являясь «космическим предназначением» человечества и может быть достигнуто в том случае, если «воспитать и образовать ограниченное энергетическими возможностями планеты количество людей». В этой ситуации становится несомненно важным, какие ценности пред-почтёт конкретный человек (материальные или постматериальные), имея свободную волю способствовать или препятствовать «выполнению предназначения своего разума» [90, с. 128].
Представление о включении ценности в механизм регуляции поведения в настоящий момент является весьма распространенным, при этом Б.В. Швырков, развивая натуралистическую концепцию, завышает возможности эволюционного процесса. Указанная концепция выступает проявлением применения аксиологического подхода в психологии, использующего современные научные достижения в биологии и генетике.
Автор не может согласиться с позицией В.Б. Швыркова, трактовка появления ценностей как оправданных естественным отбором, объяснение ценности как некого принципа, свойственного всему живому является примером аксиологического натурализма, в представленной концепции возникновения ценностей, прежде всего, игнорируется роль человеческого ценностного ориентира в мире, главным для человеческой личности являются биологические потребности и инстинкты.
Совершенно иную аксиологическую концепцию «специфики и структуры общечеловеческих ценностей» предлагает представитель Санкт-Петербургской философской школы Г.П. Выжлецов. Согласно этой концепции, ценность представляет собой «необходимую, должную, желаемую цель», которая впоследствии становится идеалом и при этом участвует «в обратном нормативно-регулирующем воздействии на межсубъектные, межчеловеческие отношения» [15, с. 86]. Необходимо отметить стремление этого автора построить системную модель ценности, что в методологическом аспекте является весьма продуктивным, поскольку в полной мере соответствует современным философским представлениям.
Отстаивая свою точку зрения, Г.П. Выжлецов утверждает, что ценность выступает как субъектно-субъектное отношение, и проявляется, функционирует, реализуется только в межсубъектных отношениях, судить о ценностях можно лишь по их реальному проявлению в жизни человека, в его отношениях к обществу в целом, к людям, к самому себе, к природе; ценности обладают познавательным и регулятивно-целевым значением, они «существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений» [16, с. 18].
Субъектно-субъектные отношения складываются между субъектами по причине событий, фактов, реальных явлений, которые в процессе оценки приобретают значимость (положительную или отрицательную) и становятся носителями ценностей. Отношение субъекта к объекту определяет специфику оценки, которая как аксиологическая категория представлена единством оценочного отношения и оценочного суждения, и, таким образом, оценка представляет собой субъектно-объектное отношение, а ценность – субъектно-субъектное. Исследователь идет по пути построения многоуровневой структуры ценностей, отмечая, что в структуру ценности входит идеал (единство желаемого и должного, составляющее духовные ценности), норма (социально-политические ценности), объект-носитель ценности и его значимость (положительная или отрицательная) для субъекта. Структура ценности подвижна, любой из уровней может выйти на первый план. Духовные ценности функционируют на уровне идеала и отличаются от похожих на них суррогатов из сферы идеального. Основными духовными ценностями являются бескорыстность, искренность или правдивость и главная духовная ценность русского человека – совесть. Г.П. Выжлецов определяет основные свойства ценностей, их роль и функции в обществе: ценностные отношения являются внутренними и ненасильственными, подлинные ценности невозможно отобрать силой и ценности научно и логически не доказуемы.
Интересна мысль Г.П. Выжлецова о том, что невозможно говорить об экономических ценностях, т.к. в экономических отношениях «один из самоценных субъектов превращается другим субъектом в объект своих манипуляций», поэтому человеческие идеалы проявляются в экономике в виде потребительной ценности, которая…превращается в основу прибыли – прибавочную стоимость» [15, с. 90]. На наш взгляд, является спорной точка зрения Г.П. Выжлецова, отождествляющая ценности с желанным. Желанное может выступать как ценностная характеристика, как цель существования, но не положительная ценность. Мы считаем, что отождествление ценности с желанным, во-первых, не защитимо от обвинения в релятивизме: желанное обязательно содержит эмоциональную составляющую, и при этом желанное может не только объединять людей, но в большей степени разъединять их, и, во-вторых, желанное ни в коей мере не является ценностью, оно может стать носителем ценности, если обладание желанным становится стимулом деятельности человека.
Философскую теорию ценности в контексте культуры и используемый в рамках этой теории ценностно-культурный подход разработал российский культуролог и философ М.С. Каган. Ведущей идеей ценностно-культурного подхода является рассмотрение ценности как специфического проявления субъектно-объектного отношения. Феномен ценности представляет сложное, целостное и многомерное образование, которому присуща биполярная структура – каждой позитивной ценности соответствует негативная ценность или «антиценность», и как системная целостность, ценность имеет свою форму и содержание. Ценность в жизни человека и общества выполняет двойственную роль – «она проявляется и в отношениях субъекта к объекту и в межсубъектных отношениях» [30, с. 189]. С позиции ценностно-культурного подхода в структуре человеческой деятельности выделяется её четыре элементарные формы: познание, преобразование, ценностное сознание и общение.
Критически осмысливая существующие в философской литературе интерпретации ценности, М.С. Каган утверждает, что ценность не сводима ни к оценке, ни к цели, ни к идеалу, ни к истине. Существующее в философии неразличение ценностных, познавательных и утилитарных оценок вызвано явлением полисемии, при этом в одном суждении о каком-либо явлении существующие оценки могут совпадать по «своему знаку», а могут противоречить и противостоять друг другу. Ценность также не сводима к истине, т.к. истина может быть носительницей ценности, но истина не является аксиологической категорией, т.к. по своей сути она аксиологически нейтральна.
Критикуя имеющие место в философских исследованиях сближение категорий ценность и идеал, норма, цель, академик М.С. Каган отмечает: «Сущностно-деятельностное различие этих плодов духовной деятельности человека состоит в том, что «цель», «идеал», «проект» характеризуют процесс деятельности формально, технологически, а «ценность» – содержательно, смыслово, идеологически…» [30, с. 83]. Неправомерно считать ценностью пользу или полезность, т.к. это праксиологические категории.
Ключевым понятием ценностно-культурного подхода является категория «аксиосфера», представляющая собой систему форм ценностного отношения человека к миру. Морфология аксиосферы культуры, согласно точке зрения исследователя, одновременно определяется особенностями и субъекта ценностного отношения и его объекта. В роли субъекта ценностного отношения могут выступать конкретный человек, небольшая контактная группа людей, большая неконтактная группа людей и как потенциальный субъект всё человечество.
Учёный аргументировано выделяет контуры аксиосферы: из синкретических праценностей первобытной общины в процессе аксиогенеза и изоморфных им праценностей ребёнка в ходе антропокультурогенеза вырастают ценности индивидуального субъекта – эстетические и нравственные, ценности групповых субъектов – религиозные, политические и правовые, ценности частичных субъектов – интегративные экзистенциальные и синкретически-синтетические художественные ценности. Иерархия ценностей в структуре аксиосферы не является прочной и неизменной, постоянно одна ценностная доминанта сменяет другую, это процесс непрерывный, на вершину аксиосферы выходит то один вид ценностей, то другой, причём это изменение происходит как в пространственном, так и во временном измерении, которые выступают в двух своих масштабах – филогенетическом и онтогенетическом. И именно различием иерархий ценностей объясняются особенности совершенно разных субкультур одного типа культуры и отличия типов культуры друг от друга.
Историко-морфологический анализ аксиосферы культуры, проведённый М.С. Каганом, показывает, что в духовной сфере общества функционируют, со взаимным дополнением друг друга, только семь видов ценностей: правовые, политические, нравственные, религиозные, эстетические, художественные и экзистенциальные. Правовые ценности, являющиеся по своей природе объединяющей и упорядочивающей силой, по своей сути разделяются на два рода ценностей: ценность форм деятельности государства для индивида и ценность установленных форм поведения индивида для государства. С правовыми ценностями в аксиосфере тесно связаны политические, которые рождаются на ином уровне общественного сознания – социально-психологическом. Значение их в истории двойственно – они одновременно и объединяют и разъединяют людей. Если правовые ценности являются консервативной, стабилизирующей силой, то политические ценности могут быть и конструктивными, и деструктивными.
Возникновение религиозных ценностей в аксиосфере является вполне закономерным, и по настоящий день люди испытывают огромную потребность в религии, которая «оказывается способной осмыслить не какую-то часть реальности – материальную или духовную, социальную или природную – а всё существующее и несуществующее» [30, с. 102]. Эстетические и нравственные ценности выражают эмоциональную составляющую сознания личности, но «орудия» ценностной оценки различны: для эстетической ценности им является вкус, для нравственной – совесть человека. Нравственные ценности имеют существенную специфику, которая состоит в том, что они присущи не только межличностным отношениям, но и отношениям личности и коллектива. Феномен художественных ценностей объясняется своеобразием их субъектных и объектных детерминант, носителем художественной ценности является «произведение искусства… превращенное в художественную реальность», а с субъектной стороны – это процесс «сотворческого переживания-осмысления содержания произведения искусства» [30, с. 130].
Помимо перечисленных выше групп ценностей, существуют ещё такие ценности, которые, располагаясь на особом, ином уровне аксиосферы – экзистенциальные ценности, являют собой своеобразный «эпицентр» общественной жизни, включают в себя нравственную, эстетическую, политическую и иную составляющую. Содержательно смысложизненные ценности связаны с понятиями жизни и смерти человека, с его отношением к процессам воспроизводства жизни, в них аккумулируется накопленный социокультурный опыт. В экзистенциальных ценностях как в центре культуры человек оценивает, отражает, понимает мир, соединяет в своё целостное мировоззрение явления настоящего, прошлого и будущего.
Философская рефлексия природы ценности требует обращения к проблемам её способа бытия и функционирования в обществе. В современных отечественных аксиологических исследованиях по данной проблематике существуют два подхода. Первый подход утверждает субъектно-объектный характер ценностей (М.С. Каган, Л.Н. Столович, О.М. Бакурадзе и др.); согласно второй течке зрения, специфику ценностей следует искать в межсубъектных отношениях (О.Г. Дробницкий, Г.П. Выжлецов и др.). Эти два подхода, две парадигмы в аксиологии характерны и для петербургской философской школы, разрабатывающей теоретико-ценностную проблематику.
Современный исследователь аксиологической проблематики из Санкт-Петербурга В.Г. Лукьянов считает, что позиции М.С. Кагана и Г.П. Выжлецова являются фактически взаимодополняющими. Очевидно, что «отношение субъекта к объекту» – лишь момент ценностного отношения, который в свою очередь всегда «погружен» в реальные межсубъектные отношения в рамках определенной социокультурной системы. Конечно, например для эстетико-аксиологического анализа, этот момент – предмет непосредственного изучения. Однако даже в рамках анализа этого момента ценность выступает как проявление и реализация межсубъектных отношений, поскольку её восприятие всегда опирается на социально-групповые картины мира, формирующиеся в рамках культуры (субкультуры).
Автор, соглашаясь с позицией В.Г. Лукьянова, также считает, что обе концепции петербургских философов невольно выходят за рамки собственно философского подхода к анализу ценностей, поскольку опираются – в большей или меньшей степени – на психологический, социологический, культурологический и другие подходы. Это не случайно, а обусловлено предметом исследования. Ценности возникают и функционируют в рамках определённых социокультурных систем (что требует обращения к социолого-культурологическому подходу). Функционирование ценностей не может не опираться на носителей ценностей, восприятие которых представляет собой процесс распредмечивания ценностей (и поэтому требует обращения к семиотическому и психологическому подходам), т.е. сами ценности представляют собой явление, требующее комплексного подхода [44, с. 32].
Таким образом, в 60-е – 70-е гг. ХХ в. изучение теории ценностей проводилось отечественными философами с позиций марксистской методологии в связи с разработкой концепции социалистического образа жизни и системы ценностей развитого социализма. Позже аксиология реализовала себя преимущественно в приложении к конкретным наукам (логике, социологии, этике, эстетике и др.). В 80–90-е гг. ХХ в., под влиянием происходящих в обществе перемен, в философских исследованиях формируется новая проблематика, связанная с теорией и методологией ценностей и нормативно-ценностного подхода. Рассмотрев аксиологические концепции, существующие в современной отечественной философии и высоко оценивая вклад вышеперечисленных исследователей в области аксиологии, автор видит возможность и необходимость для анализа ценностей в контексте аксиологической парадигмы современности использовать интегративный подход, основывающийся на методологическом базисе концепций Н.С. Розова, Г.П. Выжлецова и М.С. Кагана.
Глава 3. АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ СОВРЕМЕННОСТИ
продолжение
--PAGE_BREAK--3.1 Современный ценностный кризис и поиск общечеловеческих ценностей
Духовный мир людей представляет собой ошеломляющее разнообразие культурных, религиозных, философских, политических, социальных взглядов и предпочтений. В обществе живут носители различных идеалов, культивируются и воспроизводятся различные системы ценностей. Существование устойчивой системы ценностей, согласно точке зрения П. Сорокина, является ключевым условием как внутреннего мира личности, так и мира международного – «Когда их единство, усвоение и гармония ослабевают… увеличиваются шансы международной или гражданской войны...» [35, с. 394].
Однако ценностная устойчивость, неизменность (период нормального развития аксиосферы) не являются сущностными характеристиками современной культуры. Современный этап развития культуры в терминологии парадигмального подхода можно охарактеризовать как «экстра-ординарный период». Процессы, происходящие в современной культуре, свидетельствуют о развертывании глобального ценностного кризиса, включающего в себя изменение ценностного основания жизнедеятельности человека, смену системы ценностей. В социальных и гуманитарных науках активно исследуются кризисные явления, ведущие к резкому изменению системы ценностей. Российский социолог Н.И. Лапин выделяет различные формы проявления ценностного кризиса в российской действительности. Так, например, социальный и культурный кризисы действуют в социуме одновременно и взаимодействуют друг с другом [38, с. 80].
Аналитик социокультурного кризиса в России А.Я. Флиер указывает, что характеристикой кризиса является понятие «социально-культурная энтропия», которая понимается как снижение уровня структурированности, функциональности и сложности культурного комплекса определённого общества в целом, в принципе речь идёт о тенденции деградации определённой культуры и системы культурных ценностей [14, с. 85]. Ростовский ученый О.М. Штомпель, анализируя феномен социокультурного кризиса, рассматривает его динамику и пути выхода из кризиса, подчёркивает сущность культурного шока как конфликта систем ценностей и указывает, «кризис является необходимым и закономерным этапом развития культуры» [95, с. 16]. Кризис оказывает мощное резонансное воздействие на личность и общество, заставляет принимать решение о выборе нового направления развития, помогает определить самые глубокие и насущные ценности, побуждает либо к их принятию, либо к отторжению.
Автор считает, что с позиции парадигмального подхода к исследованию ценностей, проявление ценностного кризиса является вполне закономерным и исторически обусловленным. Во-первых, с позиции ценностно-культурного подхода, возникновение ценностного кризиса заключается в том, что у каждого субъекта, особенно во время обострения социальных противоречий в обществе, возникает потребность «противопоставить свои ценности ценностям других», которая реализовывается в двух направлениях: в духовной консолидации и авторитарности ценностей своей группы и гетерономности в критическом восприятии ценностей других групп, и именно этот процесс является «движущей силой развития культуры» [30, с. 192].
Во-вторых (автором отмечено ранее), в современной культуре происходит то, что Т. Кун называл «экстраординарный период». Человек, осознав, что живёт в несовершенном мире, в соответствии с несовершенной аксиологической парадигмой, ценой огромных усилий вырабатывает новую парадигму, прорывается в новую эпоху и строит жизнь в соответствии с новой формулой бытия. Происходит пересмотр ценностей и «перестройка» старых аксиологических приоритетов, сопровождающиеся изменением ценностной иерархии в аксиосфере культуры. Одновременно с этим, в процессе создания и актуализации новых ценностей, начинает создаваться новая система ценностей, с новой иерархией их взаимоотношений – вырабатывается новая аксиологическая парадигма. Экстраординарный период проходит неравномерно и болезненно для общества как совокупного субъекта ценностного отношения. Вскоре, однако, обнаруживаются утопичность и несовершенство этой новой парадигмы, наступает ценностный кризис и кризис эпохи.
Важнейшее значение в современных условиях приобретает проблема выявления причин, вызывающих кризисные явления. Любые социальные потрясения, тем более потрясения глобальные, которые так характерны сейчас для России, проходят через душу человека, оставляя в ней след и образуя какое-то новое начало в духовной организации человека. Поэтому автор считает, что одной из основных причин современного ценностного кризиса является то, что процесс «спрессованных» во времени социокультурных перемен воспринимается каждым человеком как личная проблема. Испытываемое большинством населения России на протяжении ряда лет состояние постоянного психического напряжения, источники которого непосредственным образом связаны с неблагоприятными экономическими и социальными условиями, приводит к психического и психологическому личностному дискомфорту, повышению уровня тревожности в обществе. Данные тенденции проявляются в психологической форме ценностного отношения, обусловленной эмоциональным переживанием на уровне обыденно-практического сознания. Процесс болезненного эмоционального восприятия действительности часто сопровождается разрушением ценностного мира личности, ломкой духовно-нравственных ориентиров, ценностной рассогласованностью внутреннего мира, представляющей собой самый опасный результат ценностного кризиса.
Следующей причиной современного ценностного кризиса можно считать то, что происходящее на настоящий момент изменение системы ценностей российского общества представляет собой революционный этап в ценностной трансформации [26, с. 72]. Революционный этап преобразования старой системы ценностей не всегда оканчивается созданием новой ценностной иерархии. Напротив, он может привести к архаизации – реанимации ценностей более раннего исторического периода, «обнажению старых, архаических пластов культурной жизни», которая может обозначаться в двух видах: положительном и отрицательном [95, с. 34]. Процесс архаизации ценностей часто сопровождается разрушением ценностного мира личности, ломкой духовно-нравственных ориентиров, ценностной аномией, под которой понимается ценностная рассогласованность внутреннего мира и которая представляет собой «самый опасный результат революционной рекультуризации» [26, с. 73]. Отрицательные формы архаизации, выступающие как фактор социокультурной деградации социума, как «господство варварского сознания и ситуативной этики», приобретают в социокультурной жизни различные уродливые формы и создают картину конфронтации и раскола общества.
Положительные формы архаизации в современном российском обществе проявляются в виде различных ритуалов и присутствуют в социокультурной жизни в качестве не только сакральных, но и секулярных ритуалах, являющихся своеобразным адаптивным механизмом в период кризисов. Одной из положительных форм архаизации ценностей, выступающей в виде сакрального ритуала, является возрастание уровня «ситуативной» религиозности населения (к верующим себя причисляет большая часть населения страны), выступающее своеобразным реабилитационным средством, позволяющим снизить уровень тревожности и неуверенности в завтрашнем дне.
Ещё одним фактором, оказывающим огромное влияние на изменение ценностных приоритетов российского общества, является напряжённая культурная самоидентификация человека; духовность человека проявляется, прежде всего, в культурной самоидентификации, способности человека ответить на вопрос «Кто я?», способности к усвоению ценностей определённой культуры. Проблема идентификации человека в различных социокультурных, исторических, групповых рамках становится одной из самых напряжённых. Российская идентичность в современных условиях расщепляется на несколько типов: общегосударственную, локально-региональную и этнонациональную. Известный немецкий философ К. Хюбнер указывает на то, что каждый человек осознанно или неосознанно идентифицирует себя с нацией как целостностью: не только с её настоящим, но и прошлым. «Идентификация с нацией означает, что всякий её феномен, всякое открывающееся в ней новое, до сих пор неизвестное, – неважно прошлое или настоящее, – непроизвольно включается в идентификационный процесс, безразлично к тому, как к этому относится отдельный человек. Гордость национальными достижениями, боль национального позора (заслуженная или незаслуженная) суть не что иное, как явления этой глубочайшей, зачастую весьма затемненной …идентичности» [86, с. 348]. Наиболее важным представляется изменение национально-государственных рамок идентификации, выражающееся в укреплении тенденции самоутверждения «русского», равно как и социального содержания этого признака: «русское» вытесняет «советское» в качестве ведущей социальной детерминанты.
Автор считает, что разрушение «советских» рамок и стереотипов ценностных ориентаций сознания почти с неизбежностью привело к увеличению и даже гипертрофированности национальной идентичности, проявляющейся в бурном росте национального самосознания и взрыве национализма, которым придаётся религиозная и националистическая окраска. Рост русского национализма (да и не только русского) в Российской Федерации чрезвычайно опасен: Российская Федерация – одно из крупнейших в мире многонациональных государств, в нем проживает более ста этносов. Русские – доминирующее большинство в России, но и нерусские народы, составляющие более 18 % населения, образуют миллионные общности. Многие российские этносы связывают вековые духовные, социальные, человеческие связи с русской культурой и русским народом. Все этносы, что населяют нашу огромную страну, вложили свой потенциал, свою культуру, свой дух в формирование менталитета, именуемого «российским». Благодаря этому «диалогу культур» в российской действительности появились парадоксальные словосочетания, отражающие сдвоенную идентичность представителей различных диаспор: «русский еврей», «русский татарин» и т.д. Характерной чертой общественного сознания в различные периоды исторического развития России было толерантное отношение к представителям другой национальности и вероисповедания, примечательно, что в России не было религиозных войн, а имевшие место случаи притеснения последователей той либо иной конфессии осуществлялись с подачи и ведома светской власти и высшей церковной иерархии. Поэтому фиксирующийся всплеск национально-религиозных предпочтений выступает одним из основополагающих факторов, определяющих направления изменения ценностей в обществе и той силой, которая угрожает целостности нашего государства.
Следующим фактором, способствующим появлению ценностного кризиса, выступает поколенческая идентификация. Вообще, для любого общества, для любой исторической эпохи характерно такое противоречие «отцов» и «детей», но по своему проявлению «разрыв между поколениями» всегда был более мягким, нежели в современной России, сглаживаясь в процессе передачи традиционных ценностей. Подрастающее поколение ранее готовили к жизни в обществе, которое в своих основных чертах будет похоже на то, в котором жили их родители.
В кризисные времена ценности предшествующих поколений, продолжая ещё сохранять свое господствующее положение, приходят в острое противоречие с измененной общественной реальностью и способствуют своеобразному сдвигу в ценностных приоритетах. В резко изменяющейся социокультурной ситуации, в условиях кризисного состояния общества, самореализация и самоутверждение молодого человека происходит через отрицание опыта старших поколений, которое может приобретать как положительные, так и отрицательные формы. Несомненно, что положительной стороной является отрицание большинством молодежи устаревших, отживших отношений и ценностей, однако это повальное отрицание социального опыта и культурных традиций может привести к разрушению исторической приемлемости поколений и нарастанию конфликта «отцов» и «детей».
На взгляд автора, главное различие поколений состоит не в том, что ценностные системы «отцов» и «детей» несколько различаются, это закономерный, исторически и культурно обусловленный процесс. Главное состоит в том, что ценности, привычные представления и стереотипы старшего поколения входят в острое противоречие с реалиями настоящего времени, и в современной российской социокультурной ситуации намечается новый образец межпоколенных отношений (М. Мид) – смена постфигуративной культуры, ориентированной на передачу опыта от старших к младшим, чувства неизменной «преемственности жизни» на конфигуративный, плавно переходящий в префигуративный тип культуры, ориентированной на будущее.
Итак, ценностный кризис общества – это та грань, то состояние, за которым могут последовать или общенациональная катастрофа, или же наступит возрождение общественной системы в новом качестве. Выход из ценностного кризиса возможен только путём образования новых ценностей на основе исторической преемственности, мобилизации механизмов культурной самозащиты общества, восприятия ценностей других культур. Вполне закономерным, поэтому, является предпринимаемый во всех областях гуманитарного познания поиск основополагающих ценностей – ориентиров дальнейшего развития общества, того стержня, на котором базируется весь внутренний мир человека и с которым связана устойчивость и стабильность общества в целом.
С конца 80-х – начала 90-х гг. ХХ в. в нашей стране при активном участии властных структур и под руководством бывшей партийной элиты стал планомерно осуществляться процесс замещения ценностных доминант. В качестве основы такого замещения выступил тезис об общечеловеческих ценностях, сопровождавшийся декларациями о якобы нравственном и духовном возрождении общества и утверждении подлинно гуманистических и демократических ценностей. Такая ценностная трансформация порождает множество философских проблем, из которых необходимо выделить следующее: что же это такое общечеловеческие ценности и как они соотносятся с культурными традициями, идеалами, ценностями многонационального российского общества?
При попытке однозначно определить понятие «общечеловеческие ценности» явно выявляется противоречивый характер этой дефиниции. Общечеловеческие ценности уже в самом своем названии содержат смысловое противоречие: с одной стороны, общечеловеческое – это понятия, представления и законы, имеющие всеобщий и абсолютный характер. С другой, ценности – культурообусловленный феномен, культуру можно представить как совокупность конкретных, разделяемых большинством её представителей ценностей, находящихся в определенной иерархии. Массовое внедрение общечеловеческих ценностей предполагает насаждение одной, одинаковой, общей культуры для всего человечества. Несомненно, что во многих культурах имеется что-то общее, но ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, и среди всего многообразия разных культур не может существовать никаких эталонов или универсальных образцов, задаваемых одной из сторон. Понятие «общечеловеческие ценности» несет в себе огромную субъективную составляющую, это отметил Ю.А. Шрейдер: «Попытка объяснить, что …я понимаю под общечеловеческими ценностями, оказалась бы волей-неволей экспликацией их в рамках той конкретной культуры, в которой я живу и … выражающей эти ценности» [94, с. 11].
Из самого названия дефиниции «общечеловеческие ценности» следует, что под такими ценностями понимаются ценности, которые присущи всему человечеству в целом, всем людям в какую бы эпоху мировой истории они бы ни жили, и к какой культуре они бы ни относились. Сказанное свидетельствует о том, что общечеловеческие ценности – это понятия, имеющие максимальный объём, но, в соответствии с законом логики об обратном соотношении содержания и объёма понятия, содержание этих понятий будет минимальным. И поэтому под общечеловеческими ценностями будут подразумеваться абстракции добра, свободы, справедливости, уважения, мира, любви, процветания и т.п. Призыв к таким ценностям фактически ничего не изменяет, потому что каждый народ, каждая культура и каждая эпоха наделяет их своеобразным смыслом, но именно это специфическое наполнение и исключается из рассмотрения, при переходе к общечеловеческим ценностям.
Общечеловеческие ценности (довольно часто воспринимаемые обыденным сознанием как сумма определенных правил и норм) не имеют «иммунитета» против интерпретационного произвола, и их можно воспринимать как производные различных систем ценностей. Так, в недалеком прошлом, советское общество (большая часть которого ныне стала российским) было ориентировано на приоритет духовных начал над материальными, отчетливо прослеживалось неприятие идеи накопительства и меркантильности, верховной ценностью считались коллективизм, самопожертвование во имя светлого будущего. В период господства социалистической идеологии ряд исследователей (С.И. Попов, А.Д. Матвиенко и др.) считали, что вопрос об общечеловеческих ценностях и их внедрении в общественное сознание будет оправдан только в том случае, когда «мы признаем существование реального социализма и …согласны в понимании его сущности» [58, с. 35].
В российском общественном сознании в недалекой исторической ретроспективе существовало мнение, что возможные перемены в общественной жизни приведут к тому, что идея и принципы коммунизма будут обогащаться и конкретизироваться». И «развитой социализм», представлялся «как накопленная поколениями сумма высших духовно-нравственных ценностей человеческого общежития» и ассоциировался именно с возможностью реализации в отдельно взятой стране всей суммы общечеловеческих ценностей [96, с. 10].
Таким образом, общечеловеческие ценности в разных исторических ситуациях отражают мировоззренческие универсалии того или иного типа общества и вследствие этого ценности, характеризующие одну историческую эпоху или социально-экономический уклад, могут в другой конкретно-исторической ситуации становиться невостребованными.
Представления об общечеловеческих ценностях невозможно представить как простую совокупность того сходного, что содержится по вопросам аксиологической проблематики в различных философских, культурологических и этических учениях. История показывает, что в каждом конкретно-историческом общественном образовании получает распространение определенный специфический набор ценностей, образующий систему, элементы которой взаимосвязаны и взаимозависимы. Будучи воплощением результатов материальной и духовной деятельности человека, система ценностей составляет важнейшую часть культуры. Эволюция исторического сознания ещё на рубеже XIX – XX вв. побуждала мыслителей усомниться в том, что какие-то из ценностно-нормативных представлений исторических обществ и личностей в состоянии претендовать на статус абсолютных, вечных и безусловных. Напротив, было очевидно, что все они в их конкретном содержании и применении демонстрируют собственную «неабсолютность» и «историчность», т.е. укорененность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи и тем самым, свой изменчивый и преходящий характер. Культурно-исторический релятивизм (О. Шпенглер, А. Тойнби, Н.Я. Данилевский) исходит из утверждения существования множественности культур, их принципиального различия и несводимости друг к другу, т.е. основным приемом являются идеи аксиологического плюрализма, доказывающие существование множества полноправных ценностно-культурных систем. Одной «подлинной» системы ценностей, также как и одной общей теории ценностей вне культурно-исторического контекста нет и быть не может.
Невозможно подразумевать под общечеловеческими ценностями и ценности большей части человеческого сообщества, при таком чисто арифметическом подходе явно не учитываются ценностные приоритеты разных общественных субъектов, не говоря уже о том, что общество – сложная, целостная система, имеющая внутренние особенности собствен-ной структурной организации и функционирования, а не просто сумма отдельных индивидов и небольших локальных сообществ.
С начала 90-х гг. ХХ в., особенно интенсивно в первый президентский срок Б.Н. Ельцина, под именем общечеловеческих ценностей стала усиленно пропагандироваться «великая американская мечта». Естественно, что в обществе с неблагоприятной экономикой высокий приоритет будет иметь материальное благополучие, обеспеченный образ жизни, имеющий прямую ассоциацию в российском общественном сознании с Западом. Такое манипулирование экономическими достижениями развитых стран и практически систематическое насильственное внедрение и насаждение чуждых российскому обществу ценностей через СМИ, общественные и религиозные организации, систему образования принесло свои негативные плоды – к середине 90-х гг. происходит разделение россиян практически на «две равные части по отношению к западному образу жизни и ассоциация в обыденном сознании общечеловеческих ценностей с западными культурными нормами» [21, с. 12].
Многие современные исследователи под общечеловеческими ценностями понимают именно западноевропейские общественные ценности. Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская цивилизация предстаёт уже в ином свете: не как уникальная в своей исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей [67, с. 185].
Необходимо отметить, что российское государство и цивилизация исторически создавались на принципе взаимодействия и взаимопроникновения разных этнических культур, в ходе которого была выработана система ценностей и норм сосуществования различных культур. Идея «диалога культур» получила в России такое развитие, в котором наиболее ярко и самобытно проявилась уникальность российской культуры, и поэтому в отечественной философской традиции вопрос о безоговорочном принятии западноевропейских ценностей решался неоднозначно. Ещё в 30-е гг. XIX в. в качестве реакции против слепого подражания Западу, характерного для довольно широких кругов русского дворянства, стали закладываться первые основы критики Запада русскими мыслителями. Впервые систематическую критику Запада, западной культуры дал князь В.Ф. Одоевский, стоявший во главе, так называемого общества любомудров, осуждавшего Запад за царящие там «нравственную бухгалтерию», меркантильные заботы, вытесняющие искусство, убивающие поэзию жизни. «Ни социальная жизнь Запада, основанная на меркантилизме и экономическом рабстве, ни его политический строй с господством охлократии, ни его культура не могут возбуждать нашей зависти», – пишет В.Ф. Одоевский. Россия при всех своих недостатках выше Запада; ей присущи «чувство общественного единения», «чистота» религиозных верований, она уже имеет свою богатую литературу [25].
Эта ключевая проблема в дальнейшем была развита крупнейшим русским мыслителем П.Я. Чаадаевым: «Мир испокон делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей… это два принципа… две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода. Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в себе самом, созидался человеческий ум на Востоке; раскладываясь вовне, излучаясь во все стороны… развивается он на Западе… Но Россия не Запад и не Восток… У нас нет традиций ни того, ни другого». Далее мыслитель продолжает: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо ещё доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определяемых словами – Запад и Восток, обладает ещё третьей стороной» [87, с. 323].
Бремя такого доказательства взяли на себя славянофилы – И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков и другие. Представитель позднего славянофильства – Н.Я. Данилевский, автор книги «Россия и Европа», изданной в 1869 г., противопоставляет общечеловеческое и всечеловеческое, осуждая Запад за навязывание своей культуры под фиговым листком «общечеловеческих ценностей» другим народам. Общечеловеческое, по мысли Данилевского, есть нечто аморфное, бесцветное, неоригинальное, – словом, то, что принято называть общим местом. Каждый культурно-исторический тип привносит свой, по мере необходимости ограниченный вклад в многообразно единую цивилизационную жизнь человечества. «Прогресс, – по убеждению Данилевского, – состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [85, с. 234]. Ни одна цивилизация (культурно-исторический тип) не может претендовать на выработку окончательных форм человеческого общежития. Европейская, германо-романская цивилизация так же ограничена, как и все остальные. Но каждая из цивилизаций недосягаемо велика в чём-то одном, самобытно своём – в том, что касается её исторической судьбы, её духовного начала, её идеи. Великий русский мыслитель искренне стремился к тому, чтобы Россия отказалась от поверхностного подражательства и сохранилась как самостоятельная, самобытная страна и справедливо утверждал, что какие-либо попытки приблизить нашу цивилизацию к любой другой не должны вести к утрате её национальных начал и духовных ценностей.
Их оппонентами были западники – К.Д. Кавелин, Н.Г. Чернышевский, Б.И. Чичерин, которые рассматривали Россию во многом как азиатскую страну, которой необходимо цивилизоваться, идя по европейскому пути и принимая ценности Европы.
Осмысление места России, её культуры и историко-культурных вопросов взаимоотношений Европы и Азии отражено в трудах представителей евразийства (П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский, Н.Н. Алексеев, Л.П. Карсавин и др.), которые отрицали идеальность, абсолютность западноевропейской культуры, правомерность «европоцентризма» в целом. Евразийство как идейное, философское течение подвергалось критике с разных позиций. В качестве оппозиции такой точке зрения выступал В.С. Соловьев, который писал, что Россия обладает великими самобытными духовными силами, но для их проявления ей нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западной Европой [66, с. 447]. Две противоположные тенденции, влияние Запада и Востока весьма существенно повлияли на формирование русского национального характера и на спектр ценностей, существующий в русской культуре. В системе ценностей русского народа, по мнению великого русского философа Н.А. Бердяева, отразились устойчивые качества, присущие представителям данной нации, возникающие и закрепленные русским человеком как позитивные в ценностном ряде под влиянием природных и исторических факторов, проявляющихся не только в нравах, поведении, образе жизни, культуре, но и в судьбе нации, государства [8, с. 56].
Как считает М.С. Каган, философская мысль разных эпох активно искала обоснование общечеловеческих ценностей, но могла найти его только в Боге – ибо практическая жизнь человечества была нескончаемой войной, кровавым или идейным противоборством разных его частей; однако поиск онтологического основания ценностей – пресловутой триады «истина, добро и красота» – в Боге оказывался безуспешным, по той простой причине, что каждая религия имеет своего Бога и отвергает всех других, так же как славянофильский идеал «соборности» имел национально-конфессиональные границы и не объединял не только православных русских с язычниками эскимосами, но даже сторонников православной ортодоксии с раскольниками и разного рода сектантами. Варфоломеевская ночь и террор Великой французской революции, или же Октябрьская революция и недавняя война в Чечне достаточно отчётливо говорят об отсутствии общечеловеческих ценностей в реальном бытии популяции землян не только в первобытности и средневековье, но и в Новое время, и о неспособности религиозной философии доказать их наличие [28].
Представление о том, что общечеловеческие ценности есть религиозные, порождает ряд неразрешимых проблем. Во-первых, религия объединяет, сближает представителей одной конфессии одновременно и отталкивает от всех других, т.к. несовместимы различные представления, лежащие в основе того, либо иного религиозного учения. Во-вторых, появляется вопрос о том, примет ли ценности православия нехристианская часть российского общества и возможна ли в начале IIIтысячелетия, после активной, многолетней атеизации населения переориентация россиян на религиозные ценности? В-третьих, история Российской Православной Церкви, претендующей на роль носителя национальной духовности, свидетельствует о том, что, несмотря на свою 1000-летнюю историю, она не смогла противостоять активному разрушению национальной культуры в 20-х гг. ХХ в. и рождению в Советской России социальной технологии управления массами. В-четвёртых, в современной России существуют особенности развития религиозности населения, проявляющиеся в одновременном существовании в религиозном сознании взаимоисключающих тенденций: синкретическое сочетание веры и безверие, объединение разных конфессиональных доктрин, ситуативность религиозности, «маятниковая реакция», широкое распространение нетрадиционных верований. Уровень образования населения очень высок, а всеобщее религиозное образование в нашей стране не существует с 1918 г., поэтому вряд ли в современной России религиозные ценности смогут стать каркасом общества и важнейшим фактором его объединения, поскольку «религиозное Возрождение в нашу эпоху невозможно ни в России, ни в любой другой стране, уже выросшей из пеленок феодализма» [30, с. 139].
По-прежнему остаётся открытым и неразрешённым вопрос о том, какие именно ценности играют решающую роль в объединении любого общества, определяют качественное состояние социокультурных связей в обществе, придавая ему устойчивость. Естественно, что в такой противоречивой ситуации фиксируется «потеря основополагающих ориентиров нашего общества. Никто толком не знает, что за общество мы строим, какую цель преследуем…» [14, с. 98].
Нынешний этап истории философии отличается от всех предыдущих тем, что реальная жизнь предоставляет для теоретического осмысления такую практическую ситуацию, в которой выработка общечеловеческих ценностей становится условием выживания людей на Земле. Значит, не в том или ином Боге нужно искать всеобщность ценностей, а в единых интересах человечества, осознающего своё единство – несмотря на все конфессиональные различия и на противоположность верующих и неверующих – и готового действовать в соответствии с обретаемым общечеловеческим сознанием.
Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми для того, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Экзистенциальные ценности находят свое выражение в формировании смысложизненных позиций индивидуальным или совокупным субъектами. Своеобразие этих ценностей заключено не только в их содержании, но и в механизме их возникновения, так как они не даются личности от рождения, а являются итогом, результатом взаимодействия различных видов ценностей. Экзистенциальные ценности имеют свои специфические особенности: это интроспективно-диалогические и интегративные ценности, они расположены на другом уровне аксиосферы, нежели правовые, политические, нравственные и религиозные ценности, им присуща интравертная ориентация. Для экзистенциальных ценностей характерна высокая динамичность, метаморфозность и трансформация, наряду с традиционным, им присущ и инновационный характер.
В особые исторические эпохи именно экзистенциальные ценности выступают основой общественного консенсуса, базисом культурной идентификации личности и общества, ядром осознания человеком своего реального места в мире, основой исторической памяти народа, необходимым компонентом поддержания стабильности общества, началом взаимопонимания и взаимодействия людей. Экзистенциальные ценности, выступая фактором интеграции и самоидентификации отдельных общественных субъектов, являются своеобразным критерием жизнеспособности и устойчивости общества как системы при фиксировании в нем «определенной аксиологической гомогенности» [29, с. 50].
Экзистенциальные ценности выступают в качестве системообразующего фактора культуры, как своеобразный «код нации», проявление особой национальной идеи, цементирующее начало нации, своеобразное «лекарство» для духовно-нравственного оздоровления страны. Благодаря наличию в аксиосфере культуры экзистенциальных ценностей происходит своего рода «сортировка» колоссального массива других видов ценностей, их трансляция от поколения к поколению и частичное изменение в соответствии с меняющейся социокультурной ситуацией. Очень важная особенность экзистенциальных ценностей как феномена культуры заключается в том, что в сознании одного человека могут совмещаться различные ценностные доминанты, могут присутствовать одновременно ценности и «антиценности». Среди экзистенциальных ценностей, влияющих на поведение людей в конкретных жизненных ситуациях, возможно, выделить традиционные ценности, т.е. ценности, ориентированные на сохранение и воспроизводство давно сложившихся культурных норм. К такого вида ценностям мы считаем возможным отнести ценности семьи, личностного общения, безопасности жизни и ценности современные, которые сформировались в общественном сознании сравнительно недавно, например, ценности толерантности, плюрализма.
Таким образом, в аксиологическом плане ситуацию в современной России можно представить как единство противоположных ценностей, обусловленную ценностным кризисом. Современный ценностный кризис проявляется в двух формах в кризисе национальной идентичности и в разрыве единого духовного пространства. Выход из этого кризиса возможен только путём образования новых ценностей, на основе исторической преемственности – общечеловеческих. Характер нынешнего исторического времени показывает, что общечеловеческие ценности имеют именно смысложизненное содержание, в них сосредоточен глубоко пережитый опыт человечества и его устремления. В современном мире роль экзистенциальных ценностей в качестве системообразующего фактора культуры колоссально возрастает.
продолжение
--PAGE_BREAK--3.2 Традиционные и новые ценности в контексте аксиологической парадигмы современности
Современный мир сложен и многообразен, и динамичные драматические события последних лет предельно четко высветили проблему его разобщённости и имеющихся в нём социальных и культурных различий. Проблема диалога и толерантности культур, цивилизаций, «миров» стала одной из наиболее обсуждаемых в современной философии и культурологии, при этом не вызывает разногласий то, что в основе всех культурных различий лежат различия ценностных систем. Вопросы, связанные с ценностями, относятся к числу важнейших потому, что ценности являются интегративной основой не только для отдельно взятого индивидуального субъекта, но и для коллективных субъектов – социальных групп, наций и для человечества в целом. В любом обществе, представляющем собой гетерогенное, асимметричное образование, состоящем из множества субъектов, каждому из которых присущи свои ценностные установки, наблюдаются две взаимно противоположные аксиологические тенденции: стремление к ценностной дифференциации, связанное с противоречиями между аксиологическими установками общественных субъектов, и стремление к интеграции, обусловленное их общими ценностными представлениями. Наличие двух противоположных тенденций выступает закономерным результатом развития аксиосферы.
Процесс изменения ценностных ориентиров, выражающийся в пересмотре «старых» ценностей, активном их преобразовании, появлении особого типа духовных ценностей, оригинально совмещающих в себе «старые» и «новые» ценностные шкалы с их своеобразной «подстройкой» под динамичную социокультурную реальность, характерна не только для современной России, но и для всего человечества. Используя парадигмальный подход, рассмотрим экстраординарный период развития аксиосферы, который возможно проанализировать с двух сторон. С одной стороны, современные социокультурные процессы свидетельствуют о том, что ценностная трансформация, произошедшая в российском обществе, не означает полного уничтожения традиционных ценностей, наблюдается только изменение в иерархии ценностей. Традиции и обычаи определяли жизнь людей большую часть истории человечества. Традиция является характеристикой стабильности, устойчивости, инерционности в культуре. Благодаря наличию традиционных экзистенциальных ценностей, человек усваивает культурный опыт поколений, и система традиционных ценностей способствует взаимопониманию и взаимодействию людей разных культур, отражая целостность и прочность общества как общества, а не простого скопления разрозненных групп людей.
С другой стороны, культура не может существовать, не обновляясь, творчество и изменение являются другой важной стороной развития культуры. Живя в современности, трудно ограничиться лишь одними традициями, многое в ценностях приходится переосмысливать и даже кардинально менять, либо создавать заново, или же заимствовать, поэтому сформированные традиционные ценности являются не мертвым бременем, а, напротив, постоянно обновляющимся достоянием культуры. Параллельное существование в аксиосфере традиционных и современных видов ценностей является закономерным, т.к. новаторство и традиции – две взаимосвязанные стороны развития культуры, характеризующие наличие в ней как устойчивых, так и противоречивых моментов.
В течение всей многотысячелетней истории традиционные ценности являлись основой самоидентификации русского народа и России. Главным стержнем ценностей русской культуры всегда выступал примат духовного над материальным, соборность, православие, любовь и служение Отчизне, готовность к защите Отечества, вплоть до самопожертвования, труд, справедливость, свободолюбие, любовь к земле, любовь к женщине – матери и супружнице, приоритет государства над личностью.
Насколько в современной российской культуре сохранились традиционные ценности, в какой степени Россия ХХIв. может считать себя правопреемницей культурных традиций исторического прошлого? При попытке ответить на данный вопрос автор опирается на ряд эмпирических исследований Г.Г. Дилигенского, И.М. Клямкина, Б.Г. Капустина, А.А. Кара-Мурза, Н.И. Лапина, В.В. Лапкина, Ю.А. Левада, В.К. Левашова, А.С. Панарина, И.К. Пантина и др. Сравнительный анализ и сопоставление результатов эмпирических исследований ценностей россиян позволяет автору констатировать тот факт, что особенностью духовной сферы современного российского общества является определенная стабильная устойчивость некоторых, тесно связанных между собой традиционных ценностей. Ценностно-ориентирующая атмосфера подвержена действию процесса исторической преемственности. Она вбирает все положительное из прошлого исторического опыта, постоянно обращается к его духовным ценностям.
Характеризуя традиционные ценности, присутствующие в аксио-сфере современного российского общества, нельзя не выделить существование религиозных ценностей. Сегодня религиозность воспринимается многими россиянами как необходимая часть духовности, как социально-исторический феномен, имеющий важное мировоззренческое значение, как элемент национальной духовной культуры, как фактор, играющий важную роль в формировании национального самосознания и национальной идентичности. Следует отметить, что российское общество в настоящее время, как и прежде, остается не только многонациональным государством, но и многоконфессиональным. Традиционными, наиболее распространенными конфессиями для России остаются православие и ислам. В истории России православие сыграло исключительно большую роль. Для православия и его ценностного идеала характерно стремление к соборности, равенству людей, духовности, причём русские воспринимали себя, скорее, как именно духовную общность, а не этническую. И процесс духовного, нравственного самосовершенствования для православного человека неотделим от жизненного процесса.
Православие отличается большой терпимостью к другим конфессиям.Такая веротерпимость православия зиждется на идее соборности. Великий русский философ Н.О. Лосский писал: «Соборное единение различных народов предполагает возможность взаимопроникновения национальных культур. Как аромат ландыша, голубой свет и гармоничные звуки могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не утрачивая своей определённости, так и творения различных национальных культур могут проникать друг в друга и образовать высшее единство» [42, с. 269].
Соборность предполагает нравственную общность коллектива, подчинённую интересам церкви, религии и, непосредственно в ценностном сознании многих россиян, связана с народностью. Народность – это любовь к своему народу, единство духовное и практически-политическое с ним. Характеризуя народность как ценность русской культуры, А.С. Хомяков отмечал, что, «признавая принцип народности, мы только признали то понятие, что он лежит в основании всякой полезной, на пользу всего человечества, деятельности; или говоря более точно, всякая частная деятельность как личная, так и народная, общечеловечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческого, достижимого, будто бы, помимо народного, есть самоосуждение на бесплодие» [85, с. 136].
В русской культуре народность гармонически сочетается с патриотизмом. Для российских граждан патриотизм был всегда одним из показателей их ценностно-мировоззренческой духовности. Россиянам издавна было свойственно трогательное отношение к своей Родине, в истории России совершено немало подвигов и героических поступков во имя любви к своей Отчизне, ради сохранения независимости и целостности государства. В отличие от прагматичного патриотизма западного толка российский патриотизм традиционно более иррационален и предметно-созерцателен. Русский человек привык любить свою Родину не за материальное вознаграждение, а потому что она дана ему от Бога, и потому, что он здесь родился, вырос, обрел дорогих сердцу людей. В современной культуре просматривается тенденция консолидирующего свойства – отчетливо выраженный запрос на «новый патриотизм». Патриотизм значительной частью населения трактуется как чувство национальной гордости, как один из способов национальной самоидентификации, как ценность, определяющая основные жизненные позиции. Патриотизм выступает как осознанная каждым гражданином принадлежность к единому социокультурному пространству, как творческое начало, благодаря которому каждый человек воспринимает свой внутренний духовный мир как составляющий элемент национальной культуры. Патриотические настроения характерны для подавляющего большинства россиян – чувство гордости у сограждан вызывают великие свершения российского народа (победа в Великой отечественной войне, освоение космоса, достижения российской науки, подвижничество русских святых), а также традиционные духовно-нравственные качества русского человека – простота, терпение, стойкость и нравственный авторитет русской интеллигенции.
На вершине аксиосферы по-прежнему находится традиционный триумвират ценностей – ценность семьи, дружбы и любви; за последние годы их положение в иерархии ценностей не только не ослабло, а ещё более утвердилось. Такая высокая позиция в ценностной иерархии российского общества традиционных ценностей объясняется тем, что всегда семья, частная жизнь была и остается для большинства россиян основным средоточием их душевных и физических сил и часто является тем единственным спасительным островком, где возможно найти защиту от постоянно усиливающегося социального и психологического напряжения.
На одном из центральных мест в иерархии экзистенциальных ценностей в общественном сознании россиян стабильно находится ценность свободы: до 70 % россиян называли свободу в качестве жизненно необходимой ценности. Объективный факт нахождения на вершине аксиосферы ценности свободы объясняется тем, что мечта о свободе издавна жила в русском народе, обреченном историей на многовековую зависимость. Следует заметить, что свобода осознаётся россиянами как ценность, в силу существующих традиций и особенностей российского менталитета; не как политическая или правовая ценность (свобода волеизъявления, свобода слова и т.п.), а именно как смысложизненная ценность, причём понимание свободы в стране, не жившей в течение всей своей истории в условиях свободы, весьма специфично.
Рассматривая проблему свободы, надо отметить, что в системе ценностей в русском культурном архетипе понятие свободы не могло оформиться в собственном смысле этого слова. Свобода как ключевое понятие европейской ментальности означает не только возможность выбора для себя, но и уважение аналогичного права у других, то есть свобода – это свобода для всех, защита чужой свободы как своей. Атрибут свободы – необходимость и способность индивидуального, внутреннего и ответственного выбора. В архетипе культуры русского человека место свободы занимает понятие «воля» как свобода лишь для себя и безразличие к чужой свободе в самом широком смысле слова – от равнодушия до подавления. Воля проявляется, прежде всего, в абсолютизации независимости, свобода же достижима лишь в обществе открытого типа, среди людей с развитым индивидуальным сознанием и гуманистической ментальности. Свобода по-русски понималась (и понимается) большинством населения как воля, своеволие, анархия, произвол.
Специфика цивилизационного развития России состоит в том, что доминантной формой интеграции в ней выступает государство, которое в связи с этим приобретает в русском культурном архетипе особую ценность, что в значительной мере предопределяет отношение русского человека к политической власти. На протяжение всей тысячелетней истории в России сложилась определенная форма жестко централизованной авторитарной власти. Русская культура жила идеалом «народного царя», способного пострадать за интересы нации, организовать отпор внешнему врагу и защитить народ от произвола чиновников. Для культуры русского человека характерна фетишизация власти, порождающая квазиэтатизм, причём не в западном, а восточно-имперском смысле. Квазиэтатизм основывается на том, что государственная власть мыслилась как главный стержень всей общественной жизни. Поэтому закономерно, что неизменно высокой политической ценностью со смысложизненным акцентом по-прежнему является прочность и устойчивость российской государственности, стабильность в обществе и сильное государство как гарант уверенности в завтрашнем дне.
Исключительной особенностью функционирования ценностей в современном обществе является одновременное сочетание у одних и тех же людей полярных ценностей. Существование аксиологической асимметрии с позиций ценностно-культурного подхода объясняется тем, что «качественно различные объекты ценностного отношения вызывают и качественно различные переживания» субъекта, и, соответственно, различное содержание ценностного отношения, являющегося достоянием индивида [30, с. 161]. Аксиологическая асимметрия наблюдается по различным традиционным ценностям, независимо от их положения в иерархии. Например, по лидирующим в духовной сфере традиционным ценностям «свобода (произвол) – законность» аксиологическая асимметрия фиксируется в соотношении 75 к 80 %, т.е. одни и те же люди, в зависимости от конкретных жизненных ситуаций, осознают как экзистенциальную либо ценность свободы, понимаемую большинством населения как воля, произвол, либо ценность законности, ограничивающей в общественной жизни проявления произвола. Аналогичная асимметрия наблюдается и по другим традиционным ценностям, например, при неизменной уровне конфессиональной терпимости за 15 лет, одновременно более чем вдвое возрос уровень национальной нетерпимости.
Особой характеристикой духовной сферы современного российского общества является наличие феномена «антиценностей», обусловленного адаптацией к новым социокультурным реалиям с одновременным стрем-лением к сохранению «старой» ценностной системы. Согласно ценностно-культурному подходу М.С. Кагана, биполярные иерархические структуры равноценны в принципе и необходимы обществу и культуре для самосохранения и саморазвития, и в конкретных социокультурных условиях под системой «антиценностей» понимается та ценностная иерархия, которая резко отличается от иерархии ценностей большинства субъектов общества.
Ситуация ценностного кризиса вовсе не означает повального крушения традиционных ценностей, ценности потому и являются традиционными, что выражают фундаментальные, свойственные российской культуре нормы, правила поведения, отношения и оценки – и это является, несомненно, позитивным моментом. Именно ценности, сформированные на традиционной культуре, придают ту или иную окраску всей личностной деятельности и, что чрезвычайно важно, насколько трансформировавшись, пройдя сквозь призму жизненного опыта, будут переданы последующим поколениям. Неразрывная связь времен и поколений возможна лишь благодаря константе культурных традиций, которые, как показала история России, несмотря на идеологический прессинг, сохранились и вызывают к возрождению подлинную духовность, существовавшую в российской культуре всегда.
Традиционное и инновационное принято считать двумя сторонами одной «медали» – культуры. С одной стороны, именно в традициях много-образные элементы культурного наследия – всевозможные ценности, нормы, обычаи, идеи, мифы, обряды, фольклор и т.д. – сохраняются и передаются от одного поколения к другому. С другой – никакие культурные инновации не возникнут, если они не найдут опору в традиционных ценностных ориентациях. Новацией может считаться только то, что реально освоено в культуре, приводит к изменению составляющих элементов человеческой деятельности. В процессе культурных изменений рождаются, фиксируются и распространяются различные элементы культурного опыта. Значение, влияние и степень распространения этих элементов зависит во многом от источника их возникновения.
Так какие же новые ценности вырабатываются в аксиосфере и что выступает активным фактором их создания? Прежде всего, следует отметить формирование ценностей мира виртуальных возможностей и форм. Начало ХХI в. ознаменовано движением человечества к информационному обществу, характерные черты которого – индивидуализация человека и глобализация информационных процессов. Сегодня мы наблюдаем, как виртуальная реальность и информационно-коммуникационные технологии лавинообразно проникают в различные сферы общественной жизни. Границы пространственной и коммуникационной свободы расширены до планетарного уровня, а «сумма технологий» позволяет нарушить стереотипы восприятия традиционных ценностей и социальных норм.
Виртуальная реальность представляет собой синтез технологии, искусства, науки и части социальной реальности, который придаёт пребыванию человека в ней ценностную окраску в отношении отдельных событий, явлений, людей, позволяет индивиду осознать свою позицию. До встречи человека с виртуальной реальностью он не воспринимает тех ценностей, которые она несёт. Это появляется только при погружении в виртуальную реальность.
Словосочетание «виртуальная реальность» (от лат. virtualis – возможный, такой, который может или должен проявиться при определенных условиях и realis – вещественный, действительный) было введено исследователями в конце 70-х гг. для обозначения трёхмерных макромоделей, реализованных при помощи компьютера, поэтому определённая «экспансия» термина привела к его двоякому толкованию. Существует два основных смысла понятия «виртуальное». Первый восходит к традиционному естествознанию, в котором смысл термина «виртуальное» раскрывается через противопоставление эфемерности бесконечно малых перемещений объектов или бесконечно малых периодов существования частиц и стабильной в своих пространственно-временных характеристиках реальности. Второй смысл порождён практикой создания и использования компьютерных симуляций и раскрывается через противопоставление иллюзорности объектов, создаваемых средствами компьютерной графики, и реальности материальных объектов. В понятии «виртуальная реальность» оба смысла парадоксальным образом соединяются. Поведение изображаемого объекта воспроизводит пространственно-временные характеристики поведения объекта вещественного. Особенности виртуальной реальности таковы, что независимо от своей природы она порождаема, т.е. зависит от активной внешней по отношению к ней «константной» реальности; автономна, т.е. имеет своё пространство, время и законы существования; интерактивна, т.е. может взаимодействовать со всеми другими реальностями как онтологически независимая от них; актуальна, т.е. существует пока активна порождающая реальность [50, с. 8].
В мире виртуальной реальности существует лишь возможность, вероятность, идеальность, проектирование, интенциональность, симуляция, подобие, подражание, дублирование, имитация. Все здесь основано исключительно на отражении бытия (отображении в сознании идей и образов материальных и социальных объектов, явлений и отношений, существующих в мире материальной реальности). Порождение виртуальной реальности непосредственно связано с деятельностью сознания человека и без него невозможно. Как любой социокультурный феномен, виртуальная реальность амбивалентна, если рассматривать её как инструмент воздействия на человеческое бытие. Человек в технической виртуальной реальности более свободен в своих проявлениях, чем в действительности. Отсутствие сдерживающих факторов приводит к тому, что многие негативные явления, связанные с человеческой натурой, реализуются виртуально.
В виртуальной реальности свободное развитие индивида совмещается с автоматизацией, обилие информации с технократическим мышлением, возрастание коммуникативных возможностей с изоляцией индивида и элитарным знанием, преодоление кризисных явлений в обществе с дегуманизацией жизни. В виртуальной реальности человек имеет такие возможности, которые никогда не могут быть реализованы в повседневной жизни. Это помогает ему воплотить самые смелые мечты, проекты, фантазии. Возникают новые ценности, значимые и возможные в виртуальной реальности. Виртуальность становится реальной сферой деятельности, важной частью жизни человека, меняя образ жизни, привычки, круг интересов, формируя специфическую иерархию ценностей и оказывает неоднозначное влияние на духовный мир человека.
Развитие новых коммуникационных технологий привело к проявлению одной из специфических модификаций существования виртуальной реальности, неизвестной широкому кругу ещё 15–20 лет назад – Net-игры. Пространство Интернета, вход в которое широко распахнут, стремительно изменяет и перестраивает мир культурных ценностей, активное погружение человека в виртуальную реальность повышает самооценку, способствует видимому полному удовлетворению потребности личности в самоутверждении через дистанционно развитое общение. Для многих геймеров (т.е. игроков) виртуальная реальность более интересная и предпочтительна, чем мир реальный. Для многих других людей – виртуальный отдых оказывается предпочтительной формой ухода из реальности, полной проблем и неприятностей. В виртуальной реальности границы мира раздвигаются, мир перестает быть серьезной преградой, ведь в ней все можно переиграть, начать заново. Можно много раз проигрывать ту или иную ситуацию «начерно», не торопясь «прожить» её «набело». Из компьютерной виртуальной реальности всегда можно выйти и начать сначала. Ценность жизни снижается, т.к. в виртуальной реальности нет смерти – этой границы и мерила нашего существования. Вообще, возможность «перезагрузки» весьма существенна для понимания специфики виртуальной реальности.
Мир виртуальных возможностей и форм содержит в себе два разнородных начала, которые наиболее активно проявляются при «погружении» в Интернет, и в различной степени влияющих на ценностный мир человека. Ценностно-позитивная сущность мира виртуальных реальностей заключается в компенсации у человека нехватки общения. Для многих людей виртуальное пространство – важнейшая среда для взаимодействия, которая позволяет войти в контакт с Другим, при этом оставаясь скрытым для внимания. Это упрощает знакомство, общение, налаживание контактов, дружбу и даже любовь, когда участники виртуальных отношений могут не видеть друг друга и скрыть нежелательные слабости и комплексы. Всё это создаёт ощущение психологического комфорта и защищенности, носит психотерапевтический эффект, позволяя лучше понять себя и свои стремления, содействует досугу и деятельности, связанной с проявлением творческих способностей, и является, таким образом, одним из наиболее простых и доступных способов психологической адаптации в ситуации ценностного кризиса.
Негативный момент состоит в том, что, во-первых, полное «погружение» означает уход от реальности, бегство от действительности и перенос решения экзистенциальных проблем в мир иллюзий, и является вариантом патологической психологической зависимости, формой эскапизма, «нехимическим» вариантом классической наркомании – «людоманией» (людомания – термин Всемирной организации здравоохранения, это феномен так называемой интернет-аддикции – т.е. достаточно массового ухода пользователей ПК в виртуальную реальность Всемирной Паутины). Во-вторых, рассматривая вопрос о ролевой игре и «расслоении» структуры личности, автор подчёркивает, что существует опасность полного «растворения» в роли. Человек может быть представлен одной личностью в «новой реальности», может быть несколькими, может быть любого пола, возраста, вероисповедания и т.п. Проблема «масок», которые существуют и при отсутствии «виртуальности», а с ней приобретающие ещё больший размах и значение. «Я – реальный» и «я – виртуальный» – как взаимодействуют эти две категории? Автор считает, что в результате потери связи с реальным миром, происходит смещение в онтогенезе доминант ценностного отношения из одного возраста в другой. Это приводит к нарушению процесса модификации иерархии ценностей и рассогласованности ценностного мира человека, т.к. согласно ценностно-культурному подходу ценность игры является доминантной в ценностной иерархии ребенка-до-школьника. Для более старшего возраста и для взрослых людей в иерархии ценностей характерна другая доминанта – «ценностное самосознание, стремление самостоятельно определить смысл своего существования» [30, с. 153].
Что же возникает на пересечении виртуального и реального миров человека? Особенностью виртуального мира является его аутичность – концентрированность на одном участнике, который может получать самые различные удовольствия, избегая коммуникации, не будучи зависимым от других. Это даёт большую свободу, но одновременно ведёт к утрате возможности полноценного общения, за исключением «передачи информации». Полное «погружение» в мир виртуальной реальности может привести к различным социальным конфликтам на этой почве, ценностному разрыву.
Такая ситуация свидетельствует о том, что новое информационное пространство несёт с собой поток глубочайших аксиологических изменений жизненного мира человека. Виртуальное пространство становится нередко предпочитаемым миром, становясь не только временной средой обитания, а способом борьбы с настоящим, приводящей и к отчуждению от семьи, реального дела, долга. Многие современные философы (И.Г. Корсунцев, Н.А. Носов, Д.В. Иванов, М.М. Кузнецов и др.) видят опасность именно в уходе людей из реальной действительности в виртуальную реальность, мир имиджей, оценок и рейтингов, мир превращённых форм. Как тут не вспомнить слова великого русского мыслителя Н.А. Бердяева: «Массовая техническая организация жизни уничтожает всякую индивидуализацию, всякое своеобразие и оригинальность, всё делается безлично-массовым, лишенным образа» [7, с. 30].
Современная эпоха характеризуется как эпоха цивилизационного сдвига, эпоха глобального цивилизационного кризиса. Есть разные оценки самого кризиса – оптимистическая, как естественного явления смены культур, как «конца истории», и пессимистическая – как краха цивилизации, поскольку глобальный цивилизационный кризис современности имеет такую важнейшую составляющую, как глобальный экологический кризис. Поэтому высокая значимость таких ценностей как экологические будет вполне закономерной. Глобальный экологический кризис – это не результат ошибочной стратегии технического или социального развития, а отражение глубинного кризиса культуры, охватывающего весь комплекс взаимодействия людей с обществом и природой. Вопрос взаимоотношений человека и природы является чрезвычайно сложным для решения потому, что современный экологический кризис обусловлен не только развитием экономики, научно-технической революцией, но и носит мировоззренческий характер.
Исторически в культуре прослеживаются две основные группы аксиологических приоритетов по отношению к природе, которые в отдельные периоды человеческой истории доминировали в общественном сознании, но полностью не исключали одна другую. Первая группа ценностных установок – это противопоставление человека природе. Она присутствовала в общественном сознании, начиная с поздней античности, но стала преобладать в философии с Нового времени. Ещё Декарт говорил, что люди «должны сделаться хозяевами и господами природы». Именно принцип покорения природы, господства над нею, сегодня со всей очевидностью обнаруживает свою историческую несостоятельность. В самой краткой форме такое ценностно-утилитаристское отношение к природе можно представить словами Френсиса Бэкона: «Наука нужна для того, чтобы покорять природу и ставить её силы на службу человека» [10, с. 4], или призывом И. Мичурина о том, что «не надо ждать милостей от природы – взять их наша задача».
Вторая система ценностных установок заключается в абсолютном поклонении природе, её романтизации. Она исторически более древняя, всегда была представлена в общественном сознании и являлась доминирующей в древних культурах. Осознание своей зависимости от природы, теснейшей связи с ней играло важную роль в формировании сознания первобытного и древнего человека, преломляясь в анимизме, тотемизме, магии, мифологических представлениях, по мнению Л.Н. Гумилева, именно тогда, в древности, человек находился в состоянии «гомеостазиса» (равновесия) с окружающим его ландшафтом [18, с. 15].
В эпоху Просвещения, в эпоху преобладания рационалистических ценностей в хоре оптимизма и прославления разума, призыва к познанию законов природы и использования её благ для достижения счастья романтизация природы становится наиболее выраженной в философских воззрениях Ж.-Ж. Руссо. Он воспринимает природу не как объект познания и преобразования, а как таинственную силу, своего рода мистически понятое творческое начало, во всех этих частях его философии близость к романтизму очевидна, Руссо принципиально отказывался видеть в природе «пассивную и мертвую материю», способную произвести живые, чувствующие существа. Великий мыслитель рассматривал природу в теологическом, естественноисторическом, психологическом и эстетическом аспектах. Теологическое понимание природы основано на признании творческой силы природы, происходящей от её божественной сотворенности. Естественноисторическое понимание природы проявляется в трактовке естественного человека и животных, действующих на основании инстинктов, как проявления естественных законов, а также в трактовке утилитарных взаимосвязей между человеком и природой, как и между другими живыми существами и природой. Психологическое понимание природы определяет восприятие человеком своего места в окружающей природе через ощущение приобщенности, включенности, единения или, наоборот, разобщенности, отчуждения, разъединения. Эстетическое понимание природы Руссо связано с определением гармоничности и природосообразности как критериев красоты [49, с. 49].
Следует подчеркнуть, что при всей своей полярности указанные ориентации в ценностных установках имеют между собой и некоторую общность, обусловленную тем, что природа в них рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку. В современной ситуации человек, как герой русской сказки, оказывается на развилке трёх дорог: одна из них продолжает путь, по которому он шел последние столетия, не желая, по известному слову И. Мичурина, «ждать милостей от природы» и рискуя, по-прежнему, «брать их» своей научно-технической силой; идти по второй его манит утопический призыв П. Тейяр де Шардена «благоговеть перед природой», что означает – вернуться к детски-языческому поклонению ей; третья дорога открывает перспективу нового, ещё не изведанного историей, диалога человека с природой, который может и должен сделать его отношения с нею не религиозными и не технологическими, а нравственно-эстетическими [28].
Такая ситуация неизбежно приводит к постановке вопроса – на какой философской основе происходит формирование новых экологических ценностей. По мнению автора, основополагающим фактором формирования нового типа ценностей в России может служить идея русского космизма, так как обращение к идеям космизма позволяет разрешить противоречия в системе «человек – общество – природа».
Ранее автором отмечалось в главе 2, что идеи русского космизма естественным образом перекликаются с аксиологическими и антропологическими идеями русской философии «серебряного века». Учёные-космисты (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский) рассматривали эволюцию природы, её направленное прогрессивное развитие, видели в ней внутреннюю цель. Жизнь на Земле мыслилась как результат космических излучений, т.е. как космический феномен. Идеалом провозглашается деятельность людей, которая могла бы обеспечить гармонизацию человека и природы, их совместное согласованное развитие. Условием же реализации этого идеала русские философы считали единение человечества и планетарную общность и его духовное развитие, основанное на понимании органической целостности Космоса, развитие научного познания, результатом которого была развитая Вернадским концепция биосферы и ноосферы. Согласно В.И. Вернадскому, ноосфера – это преобразованная в интересах человека природа, равновесное состояние которой поддерживается целенаправленной деятельностью человечества, это сознательно создаваемое человеком состояние природной среды. Ноосфера – это порождение разума человека, и её развитие должно основываться на высшем проявлении интеллекта – научном познании, на продуманных и аргументированных ценностных основаниях, на всесторонней программе взаимодействия и диалога культур. Сегодня теория ноосферы, на взгляд автора, является методологически новым основанием формирования ноосферного мышления и приоритета экологических ценностей.
Ценностное осмысление природы выражает нерасторжимое единство человека и общества с природой. Человек и общество выступают как элементы единой системы «природа – общество», вне которого их существование невозможно; однако при этом интересы природы выдвигаются на первый план, получают приоритет над интересами общества, включаются в сферу ценностей. При таком подходе природа в новой системе экзистенциальных ценностей выступает как цель, а не как средство, что прямо связано с новым пониманием сущности человека как природного существа.
Своеобразным итогом эволюции ценностей в общественном сознании, обусловливающим многослойность отношений человека и природы, должно стать ценностное отношение к природе, отражающее не только рационально-интеллектуальные, чувственно-эмоциональные стороны этих отношений, но и состоящее в том, чтобы видеть в окружающей природе ценность культуры. Осознание в полном объеме всей серьезности экологической проблемы предполагает совершенно новое отношение к природе. В современной техногенной цивилизации складывается новый способ бытия, где культура и природа не противоположны, а составляют целостность.
Таким образом, ценности в процессе развития общества, безусловно, меняются; то, что было ценностью вчера, может перестать быть ей сегодня, а в будущем возможен поворот к ценностям прошлого, наряду с появлением новых ценностей. Современный период развития культуры характеризуется новым этапом в эволюции ценностей. Мощные информационные и коммуникационные технологии, оперативно реагируя и на объём, и на качество быстро меняющейся информации в современном мире, в то же время аккумулируют их и становятся не только важнейшим социальным ресурсом, но и способствуют формированию новой иерархии ценностей в аксиосфере культуры. Изучение этих процессов заставляет делать выводы о том, что человечество – в лице последних достижений научно-технического прогресса и новейшей информационной революции – имеет дело с появлением новых ценностей в рамках современной аксиосферы. В период экологического кризиса, когда в биосфере происходят необратимые изменения, ограничивающие жизненные возможности человека, экологические ценности приобретают экзистенциальный смысл.
продолжение
--PAGE_BREAK--