Характеристика основных школ древнеиндийской философии

Московскийинститут экономики, менеджмента
и праваРЕФЕРАТ
поФилософии на тему:
«Характеристикаосновных школ древнеиндийской философии» Выполнила: студент заочной формы обучения
II курса II потока
юридического факультета Проверил: доктор философских наук,
профессор,
Москва2001
Содержание:
 ВВЕДЕНИЕ 3 1. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД 3 2. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ 4 3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 5 4. ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 6 1) Неортодоксальные 6 Система чарвака 6 Философская система джайнизма 7 Буддийская система 8 2)Ортодоксальные 9 Система ньяйи 9 Система вайшешики 11 Система санкхьи 12 Система йоги 13 Система мимансы 14 Система веданты 16 Список использованной литературы 18

ВВЕДЕНИЕ
 
Индийская культураявляется одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность имощь древнеиндийской философии оказали большое влияние на творчество крупнейшихмыслителей Нового и новейшего времени,  среди   которых   Вольтер,   Руссо,   Гегель,    Шопенгауэр, Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн,В. Гейзенберг и др.  В самой Индии многовековое духовное наследие всегдаявлялось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихсяполитических и общественных деятелей: М. Га­нди, Дж. Неру, С. Радхакришнана идр. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднеестановится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры. Обычно подфилософским наследием Индии понимают философские уче­ния периода древности исредневековья, т.е. — индийскую классическую (тра­диционную) философию вотличие от индийской философии Нового времени XVIII-XX вв. В рамках этогоисторического периода выделяется три этапа раз­вития индийской философии, вобщем и в целом соответствующих основным узловым моментамсоциально-экономической истории древней и средневеко­вой Индии;ведический— первая половина I тыс. до н.э. (время разложения пер­вобытнообщинногостроя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ);эпический— вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления систе­мыхозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений в формеварно-кастового деления общества);классический — с первого тыс.н.э. и вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма наоснове сословно-классовой социальной структуры). Мы  рассмотрим ведический,эпический и классический раннесредневековые (до Х в.) периоды истории индийскойфилософии.
1. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
Источники ведическогопериода — обширные и многослойные тексты Вед (II-I тыс. до н.э.),записанные на языке ариев — ведическом санскрите. Посколь­ку ведическаялитература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, то она отразиларазличные стадии развития мировоззрения древнеиндийского об­щества — отмифологического до предфилософского и философского. В целом Веды представлялисобой священные тексты — шрути, которые были результа­том откровениямудрецов — риши и выражали идеологию брахманизма, а затем — индуизма.Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты — сборникигимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, изречений, магическихзаклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы— мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственнопримыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» — поучения для лесныхотшельников, ставших «на путь зна­ния»; примыкавшие к Араньякам и Брахманам —Упанишады — тексты эзоте­рического знания. Составной частью вед были такжеведанги — совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософскойнауки (фонети­ке, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом несверхъес­тественного откровения (шрути), а «запоминания» (смрити).
Упанишады являются одним из самых замеча­тельных образцов литературного, поэтического ифилософского творчества на­родов древней Индии. Всего имеется (по разнымданным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более чем2000 лет. Среди них имеет­ся около десяти самых древних, предфилософских, иликлассических, которые создавались в XIII-VII вв. до н.э.(Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др.). Нарядус анонимным, в Упанишадах представле­но и личностное творчество древнихмыслителей: Махидасы, Айтареи, Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали,Уддалаки, Шветакету и др.
Наряду с живыммифологическим богом Брахманом (слово мужского рода), в Упанишадах мы находимучение о Брахмане (слово среднего рода) как о гене­тическом и субстанциональномначале всего сущего. Все природные вещи и сти­хии, все многообразные миры сутьБрахман. Из него все вещи   происходят, им   поддерживаются и в немрастворяются: «Поистине отчего рождаются эти суще­ства, чем живут рожденные, вочто они входят, умирая, то и стремись распо­знать, то и есть Брахман»[1].Ясно, что в подобных контекстах речь идет уже об отвлеченном философскомначале, некоем мыслимом духовном и телесном пре­деле, выражаемомобразом-понятием.
В аналогичном аспектев Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном иуниверсально-космическом психическом бытии. Согласно Упанишадам, Атман естьуниверсальная основа, заключенная во всех индивидах, всех вещах, охватывает всетворения. Это вместе с тем некое универсальное, неизменное, сохраняющееся прилюбых обстоятельствах (и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и воковах, и при освобождении) «Я», в одно и то же время — универсальный субъект иуниверсальный объект, который одновременно воспринимает и не воспринимает себя:«… в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит;поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; нокроме него, пет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть»[2].Это целое, бесконечное, универсальное «Я» не может быть воспринято по самойсвоей природе, так как это не предмет для восприятия, но принцип всякого восприятия.
Брахман и Атман какобъективное и субъективное, космическое и психиче­ское начала отождествляются,и они оба, как сверхчувственные начала всего су­щего, отождествляются счеловеческим «я». Тем самым, человек в своих высших духовных проявлениях (тождестве«я» с Атманом и Брахманом) становится и бо­гом, и космосом: «Кто знает: «Яесмь Брахман», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему вэтом, ибо он становится их Атманом»[3].В Упанишадах видимо уже осознается сам факт антропоморфности мира (стихийноеперенесе­ние на природу свойств человека). Об этом свидетельствует иотождествление Атмана и Брахмана с Пурушей — главным символом антропоморфностиприро­ды эпохи сакрально-мифологического мировоззрения[4].Но осознание антропо­морфности мировоззренческой позиции в Упанишадах неприводит к изменению последней. Скорее наоборот: очеловечивание мира становитсяздесь главной це­лью мировоззрения, подкрепляемой и высшими нравственнымиценностями (рас­творение человеческого «я» в Атмане и Брахмане как главныйсмысл человече­ской жизни). Таким образом, в целом мировоззрение Упанишад неявляется еще личностным философским творчеством, но именно остаетсяпредфилософским творчеством, носящим спорадический характер.
2. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОДРАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ
В эпический периодфилософия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальнуюнауку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в до н.э.«Артхашастра»: «Философия всегда считается светильником все наук, средством длясовершения всякого дела, опорой всех установлений»[5].Автор «Артхашастры» (Каутилья) употребляет для философии даже специальныйтермин -  «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-логическое-знание») в отличиеот религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» (знание трех»,т.е. – трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и  Яджуверды).
Среди главныхисточников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:
1.эпическая поэмаМахабхарата (начала создаваться  не позднее Х в до н.э., окончательноеоформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг, содержащихоколо 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни, баллады,народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном планеесть  попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков – яван,парфян – пахлавов, скифов – шаков) с брахманистской догматикой Вед;
2.поэма «Рамаяна»,состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь иведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различнымипервопредками, и политеистические культы и т.п.
3.Свод законов Ману(1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающий разъясне­ния по поводу прав иобязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядкажертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.
Развитие философии мырассмотрим более обстоятельно по тексту Бхагавадгиты (шестой книгиМахабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии. Снравственно-философской точки зрения «Гита» есть йога-шастра — этическийтрактат, в котором йога повсеместно со­храняет чисто практическое, а несозерцательное, как в Упанишадах, значе­ние. Йога понимается как такое волевоеусилие, которое противостоит любо­му соблазну. Вместе с тем, йога здесь — методпсихического воспитания, очи­щение интеллекта от эмоциональных заблуждений,позволяющий непосред­ственно и истинно воспринимать реальность. Йога основанана познании духа, а последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», навсех чувст­венно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянностре­мятся стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувст­венныевещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устой­чивое бытиеесть Брахман — вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то онкачественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение всякогоконечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия духа. Всознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем сви­детельствует постояннаянеудовлетворенность индивидуального «я», его стрем­ление к вечности —бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно веч­ному духу. Такимобразом, вещественное начало (Пракрити) не действует само по себе, собственноразвитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа иобъединитель всего сущего. На этой основе строится и корпус этических идей«Гиты».
Драматическаясюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов) выну­ждает главного героя(Арджуну) не просто руководствоваться естественно при­родными склонностями,чувствами и т.п., но искать нравственные оправдания своих действий впредельных, сверхчувственных глубинах духа. Ведь в нравст­венном отношениивыбор действительно кажется противоестественным — про­тивниками на поле браниявляются его родственники.
Долгое время Арджунапребывает в «темной ночи души» (мятущихся, те­кучих и неустойчивых еесостояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А са­мые ответственные нравственныерешения возможны лишь в божественном ее состоянии, когда решения мотивируютсясвободой, свободным выбором. Именно вечный дух, Брахман соответствует глубиннойсущности вещей. Для его достижения требуется не жертвоприношение, асамопожертвование,жерт­ва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) какмудрый, свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма.  Ведь в жертвубезвозмездно и безвоз­вратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть учеловека — его само­любие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние. Болеетого, как сле­дует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший обликвозниче­го боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словамималовыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная свобода иее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная для формальногоопределения и обычного человеческого понимания, как и другие, подобные ей:«любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д.
Итак, если в Ведах,как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвопри­ношении (в жертвуприносились люди, а затем — животные) как основе нравст­венного порядка, то в«Гите» — о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало оболее высокой ступени развития философского мировоззре­ния.
3. КЛАССИЧЕСКИЙПЕРИОД РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
 
Эпоха перехода отродового общества к раннеклассовому и классовому рас­тянулась на многие века.Поэтому кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой общественнойорганизации, был исходным пунктом посто­янной творческой реконструкциисакрально-мифологических элементов родо­вого мировоззрения. В преобразованномвиде они выступали предельными основаниями всей последующей культуры древнейИндии[6].Как мы отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единствоприродно-родового организма все более опосредовалось «внеприродными элементами»— активи­зацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, техническойи ин­теллектуальной деятельности. Поддерживать и воспроизводить это исходное«единство» возможно было, лишь постоянно «соразмеряя», «согласовывая» дви­женияприроды и общества, что требовало выхода за их чувственно восприни­маемыепределы, т.е. — все более систематической и системной духовной дея­тельности. Вконтексте становления философии это означало движение от спо­радического предфилософскоготворчества — к появлению собственно фило­софских культур и традиции. Исходнымматериалом для подобной интеллекту­альной работы было духовное наследие Вед.Понятно, что формирование соот­ветствующих школ и направлений древнеиндийскогофилософствования зави­село от отношения к различным элементам ведическихтрадиций и характера их переосмысления. Окончательное закрепление философскихшкол как целост­ных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю,произошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальныхотношений в Индии.
4. ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ
 
Согласно традиционнымпринципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийскихмыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря— ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика).
К первой группепринадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога,ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускаютналичие бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школымимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все жесчитаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные вышешесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеютсяеще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая,медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.
К числунеортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы —материалистическая (типа чарвака), буддийская (вайбхашика, саутрантика,йогочара и мадьямака) и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, чтоони не признают авторитета вед.
1) Неортодоксальные
 
Система чарвака
В индийской философиислово «чарвака» означает материалист. Достоверным источником познанияпоследователи системы чарвака считают только восприятие. Они указывают, что всенепрямые, находящиеся вне процесса восприятия, источники познания, такие, каквывод, свидетельство других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят взаблуждение. Поэтому мы не должны верить ничему, кроме того, что мы познаемнепосредственно через восприятие.
Восприятие раскрываетперед нами только материальный мир, состоящий из четырех элементов материи:воздуха, огня, воды и земли, в существовании которых мы можем убедитьсяпосредством наших ощущений. Все предметы воспринимаемого нами мира состоят изэтих элементов. Нет никаких оснований допускать существование чего-то подобногонематериальной душе человека. Человек тоже целиком состоит из материи. Мыговорим:  «Я толстый», «Я худой», «Я хромой». Эти суждения также показывают,что индивид и тело — это одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, носознание есть качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктомматерии.
Поэтому продолжениесуществования человека в какой-либо форме после его смерти бездоказательно.Существование бога также является мифом. Бога нельзя воспринимать с помощьюнаших органов чувств. Мир есть не божественное создание, а произвольнаякомбинация материальных элементов. Глупо поэтому выполнять какие бы то ни былорелигиозные обряды ради некоего посмертного наслаждения счастьем на небе илиради желания угодить богу. Не следует верить писаниям вед и коварным жрецам,которые, пользуясь доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь.
Поэтому основнойцелью жизни разумного человека должно быть наслаждение наибольшим количествомудовольствий здесь, в этой жизни, в существовании которой мы только и уверены.Глупо воздерживаться от удовольствий в жизни просто потому, что иногда онислучайно смешиваются со страданием.  Мы должны стараться извлечь из этой жизнивсе самое лучшее, как можно больше наслаждаясь ею и избегая, наскольковозможно, случайных страданий.
Философская системаджайнизма
Происхождениеджайнизма относится к далеким доисторическим временам. Эта вера передаваласьпотомству через посредство двадцати четырех тиртханкаров, то есть достигшихосвобождения проповедников джайнизма, последним из которых был современникБудды — Вардхамана (он величался также Махавира).
Приверженцы системыджайнизма отвергают точку зрения чарваков, считающих восприятие единственнодостоверным источником познания. Кроме восприятия, джайнисты допускают вкачестве источников достоверного познания логические выводы и свидетельства.Достоверное знание через посредство выводов мы получаем тогда, когда ониподчиняются логическим законам определенности. Свидетельство же являетсядостоверным в том случае, когда оно представляет собой сообщение, исходящее отнадежного авторитета.
На основе этих трехисточников познания система джайнизма строит свое понимание вселенной.Восприятие раскрывает реальность материальных субстанций, состоящих из четырехразных элементов, таких же, какие фигурируют и в системе чарвака. Путем выводовфилософы джайнской школы приходят к убеждению о наличии пространства (акаша),поскольку материальные субстанции должны где-то существовать, и о наличиивремени (кала), поскольку изменения, то есть последовательный ряд состоянийсубстанции, не могут быть поняты без него. Они убеждены также в том, чтосуществуют причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движениеи прекращение движения в вещах. Эти причины, называемые «дхарма и адхарма»,следует понимать не в их обычном моральном смысле, а в техническом смыслепричин движения и покоя.
Однако физическиймир, состоящий из четырех элементов материи, пространства, времени, дхармы иадхармы,— это еще не все. Восприятие, а равно и вывод говорят также осуществовании душ во всех живых телах. Существование души может быть выведенона том основании, что материальные субстанции не могли бы сами по себесформироваться в живое тело, если бы не было сознательно действующей ируководящей ими силы. Без сознательной субстанции, способной управлять материальнымисубстанциями, тело и чувства не могли бы систематически выполнять свою работу.
Значит, душ столькоже, сколько и живых тел. Душа, по мнению философов джайнской школы, есть нетолько у животных, но и у растений, даже у пылинок. Души обладают не одинаковойстепенью сознательности. Тем не менее каждая душа в состоянии достичьбезграничной сознательности, силы и счастья. Эти свойства присущи самой природедуши. Кармы затрудняют их проявление, подобно тому, как облака заслоняют светсолнца. Кармы, то есть силы страстей и желаний души, притягивают к ней частицыматерии, которые проникают в душу, подобно тому, как пылинки пронизывают светпламени или солнца. Словом, кармы являются причиной того, что душазакрепощается материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость ивозвратить себе природные совершенства.
Учение и жизньдостигших освобождения святых (тиртханкаров) доказывают возможностьосвобождения и указывают также путь, по которому следует идти к достижению этойцели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи: полнейшая вера вучение джайнизма, точное знание этого учения и правильное поведение. Правильноеповедение состоит в воздержании от несправедливости, лжи, воровства,чувственности и от привязанности к чувственным объектам. Воспитывая в себеправильную веру, правильное знание и правильное поведение, мы получаем возможность контролировать свои страсти,  и кармы,  сковывавшие душу узамиматерии, устраняются. Устранив препятствия, душа вновь обретает свои природныесовершенства — безграничную веру, безграничное знание, безграничную силу ибезграничное блаженство. Это и будет состоянием освобождения.
Джайнисты не верят вбога. Место бога у них занимают тиртханкары, которым и принадлежат такиебожественные силы, как всеведение и всемогущество. Им поклоняются как своемуидеалу.
Буддийская система
Буддийская системафилософии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо известного основателябуддизма. Чувство скорби при виде болезней, старости, смерти и другихнесчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание Гаутамы. Многие годыон учится, ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человеческихстраданий, ища средства для их преодоления. Наконец на него нисходитпросветление, результат которого был изложен им в форме, которая сталаизвестной под названием «четырех благородных истин». Это истина о том, что естьстрадание; истина о том, что есть причина страдания; истина о том, что естьпрекращение страдания, и истина о том, что есть  путь, ведущий к прекращениюстрадания.
Первая истина оналичии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системахИндии. Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным;оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. Даже то,что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.
Что касается второйистины, то она выведена Буддой из анализа причинности. Он отмечает, чтосуществование любого явления в этом мире — материального или психического — причинно обусловлено некоторой другой вещью. Нет ничего, что было бы ни с чемне связано и существовало бы совершенно самостоятельно. Поэтому ничегопостоянного в этом мире нет. Все вещи подвержены изменению. Наши страданиятакже вызываются определенными условиями. Страдания зависят от рождения в этоммире. Рождение, в свою очередь, вызвано нашим пристрастием (тришна) ко всемуземному.
Поскольку страдание,как и все другое, зависит от определенных условий, оно должно прекратиться,коль скоро будут устранены эти условия. Это третья истина — о прекращениистрадания.
Четвертая истина, — относительно пути, ведущего к прекращению страдания, — сводится к контролю надусловиями, причиняющими страдание. Этот путь известен как восьмеричныйблагородный путь, так как он состоит из восьми ступеней — правильной точкизрения, правильного определения, правильной речи, правильного поведения,правильной жизни, правильных стараний, правильной внимательности и правильнойсосредоточенности. Эти восемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия,просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие.
Учение Буддызаключается в охарактеризованных выше четырех благородных истинах. Из этогоявствует, что сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическимивопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время  какчеловек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблембыло бы пустым времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношениик теоретическим рассуждениям Будда все же не мог избежать философскихдискуссий. Так, в ранней литературе мы находим следующие приписываемые емутеоретические положения:
1. Все вещиобусловлены, нет ничего, что существовало бы само по себе.
2. Все вещивследствие изменения условий, от которых они зависят, подвержены изменениям;нет ничего постоянного.
3. Поэтому нетникакой души, никакого бога и никакой другой перманентной субстанции.
4. Настоящая жизньтечет непрерывно, порождая по закону кармы другую жизнь, подобно тому,  какодно дерево своими семенами порождает другое дерево, которое в свою очередьпродолжает жить, тогда как первое засыхает.
Позднее зародышифилософских теорий, содержавшиеся в учении Будды, были развиты егопоследователями в Индии и вне ее; таким образом, возник ряд буддийских школ. Виндийской философии наиболее известными из них являются следующие четыре школы:
Школа мадхьямаков,или шуньявадинов,считает, что мир нереален (шунья); все феномены, как духовные, так и недуховные, иллюзорны. Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).
Школа йогачаров, иливиджнянавадинов,также придерживается того взгляда, что внешние объекты нереальны. То, чтопредставляется нам внешним, на самом деле только идеи нашего ума. Но ум долженбыть признан реальным. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе,так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, посколькумысли есть не что иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрениеполучило название субъективного идеализма (виджнянавада).
Школа саутрантиковсчитает,что оба мира, как духовный, так и недуховный, действительно существуют. Если бывсе, что мы воспринимаем извне, было нереальным, то наше восприятие объектовзависело бы не от чего-либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однакомы знаем, что ум не в состоянии воспринимать любой объект (например, тигра) втом месте, в каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тотмомент, когда мы воспринимаем его, зависит от недуховной реальности — от самоготигра. Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти кзаключению о существовании причины данного представления – тигра — вне нашегоума. Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума.Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теориейподразумеваемости внешних объектов.
Школа вайбхашиков согласна спредыдущей в вопросе о реальности как внутренних, так и внешних объектов.Однако она придерживается иных взглядов на способы познания внешних объектов.По мнению вайбхашиков, внешние объекты воспринимаются непосредственно, а невыводятся из их идей или представлений, порождаемых нашим умом, потому чтоисходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению осуществовании внешнего объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем всоответствии с идеей. Эта точка зрения может быть названа непосредственнымреализмом, поскольку, согласно ей, внешние объекты воспринимаютсянепосредственно.
Буддизм порелигиозным вопросам делится на две хорошо известные школы: хинаяну,процветающую в настоящее время на Цейлоне, в Бирме и Сиаме, и махаяну,распространившуюся в Тибете, Китае и Японии. Школы мадхьямиков и йогачароввошли в школу махаяны, а школы саутрантиков и вайбхашиков относятся к хинаяне.Наиболее важным религиозным вопросом, по которому расходятся обе эти школы,является вопрос о том, что представляет собой нирвана. Хинаянисты считают, чтоцель достижения состояния нирваны заключается в том, чтобы избавить индивида отстраданий. Представители же школы махаяны полагают, что цель достижения нирваны— не прекращение собственных страданий, а достижение совершенной мудрости, спомощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живыесущества.
2) Ортодоксальные
 
Система ньяйи
Система ньяйи созданавеликим мудрецом Готамой. Это реалистическая философия, основывающаяся главнымобразом на законах логики. Она признает наличие четырех самостоятельныхисточников истинного познания: восприятия (пратьякша), вывода, или заключения(анумана прамана), сравнения (упамана прамана) и свидетельства, илидоказательства (шабда).
Восприятие естьнепосредственное познание объектов, получаемое в результате их связи с нашимиорганами чувств. Оно может быть внешним (бахья), если касается таких органовчувств, как зрение и слух, посредством которых мы получаем восприятия извне,или внутренним (антара), если оно касается ума (манас).
Вывод (илизаключение) есть познание объекта не через восприятие, а через сознательноевыделение некоего признака (линга), который неизменно связан с данным объектом.Неизменная связь между объектом и его признаком называется вьяпти. В выводе,или заключении, должно быть, по меньшей мере, три суждения,  три термина:пакша, или меньший термин, по поводу которого мы что-нибудь выводим; садхья,или больший термин, являющийся выводимым объектом, и линга (или садхана), тоесть средний термин, который всегда связан с большим и в то же время содержитсяв меньшем. Приведем пример: «Холм горит, потому что он дымится, а все, чтодымится,— горит».
Сравнение естьпознание связи между названиями вещей и самими вещами, именуемыми так наосновании данного описания их сходства с некоторым уже известным объектом.Например, человеку говорят, что гавая (дикая корова) похожа на корову. И когдаэтот человек находит в лесу животное, очень похожее на корову, он приходит квыводу, что это животное и должно быть гавайей. Такое знание извлекаетсяпосредством упаманы, то есть сравнения.
Шабда (свидетельствоили доказательство) есть знание о невоспринимаемых объектах, получаемое изутверждений авторитетных лиц. Ученый сообщает нам, что вода представляет собойсоединение водорода и кислорода в известной пропорции. Хотя мы и не самидоказали эту истину, мы признаем ее, считаясь с авторитетом ученого. Нашезнание в этом случае исходит из свидетельства ученого.
Объектами познания,согласно школе ньяйи, служат: наше я, тело, чувства и их объекты,познавательная способность (буддхи), ум (манас), деятельность (правритти),умственные дефекты, повторное рождение, чувства удовольствия и боли, страданиеи свобода от страданий (апаварга).
Философы школы ньяйинаряду с представителями многих других систем индийской философии стремятсяизбавить личность от ее привязанности к телу, чувствам и объектам. По ихмнению, наше я отличается от тела и ума. Тело — это лишь сложная субстанция,состоящая из материи. Ум — тонкая, неделимая, вечная субстанция (ану). Онслужит душе инструментом для восприятия психических явлений, таких, какудовольствие, боль и т. д. Поэтому он называется внутренним чувством.
Я (атман)представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно отличную от ума итела и приобретающую атрибуты сознания в процессе установления связи скаким-либо объектом посредством чувств. Но сознание не является неотъемлемымсвойством я. Это — случайное, побочное свойство, которое перестает ограничиватья в состоянии мукти, то есть освобождения. В то время как ум (манас) являетсябесконечно малой величиной, подобной атому, я представляет собой нечто всепроникающее(вибху), неразрушимое и вечное. Я — это действующая сила, которая любит или нелюбит объекты, старается получить или избежать их, наслаждается или страдает отпоследствий своих поступков.
Освобождение означаетабсолютное прекращение всех мучений и страданий, ставшее возможным благодаряправильному познанию действительности (таттва-джняна). Некоторые думают, чтоосвобождение есть состояние счастья. Но это совершенно неверно, так как нетудовольствий без страдания. Таким образом, освобождение — это только облегчениестраданий, а не удовольствие или счастье.
Существование богадоказывается системой ньяйи при помощи нескольких аргументов. Бог естьпервопричина творения, поддержания существования и разрушения мира. Он сотворилмир не из ничего, а из вечных атомов пространства, времени, эфира, умов и душ.Этот мир сотворен с тем, чтобы индивидуальная душа (джива) могла наслаждатьсяудовольствием или испытывать страдания в соответствии с достойным илинедостойным своим поведением в другой жизни в иных мирах. Наиболее популярныйаргумент в пользу бытия бога гласит: «Все вещи мира, как, например, горы иморя, солнце и луна, поскольку они состоят из частей, являются следствием.Поэтому они должны иметь своего создателя».
 
Система вайшешики
Система вайшешики  былаоснована мудрецом Канадой, настоящее имя которого было Улука. Она родственнасистеме ньяйи и имеет одинаковую с ней конечную цель — освобождениеиндивидуального я. Она подводит все объекты познания, весь мир, под семькатегорий: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность(саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) и небытие (абхава).
Субстанция являетсясубстратом качества и деятельности, однако она отлична как от того, так и отдругого. Существуют девять видов субстанций: земля, вода, огонь, воздух, эфир(акаша), время, пространство, душа и ум (манас).
Из них первые пятьназываются физическими элементами (бхутами) и имеют соответственноспецифические качества запаха, вкуса, цвета, осязания и звука. Первые четыресостоят из четырех видов атомов — земли, воды, огня и воздуха, которые являютсяневидимыми и неделимыми частицами материи. Атомы — это несотворенные, вечныесущности, представление о которых мы можем получить посредством дробленияматериальных объектов на все более и более мелкие части, до тех пор, пока этотпроцесс нельзя производить дальше. Эфир, пространство и время — неосязаемыесубстанции, каждая из которых является единственной, вечной и всеобъемлющей.
Манас — вечнаясубстанция, непротяженная и, подобно атому, бесконечно малая. Это внутреннеечувство, которое прямо или косвенно имеет дело со всеми психическими функциями,такими, как познавательная способность, эмоции, воля.
Душа — вечная ивсеобъемлющая субстанция, представляющая собой субстрат явлений сознания.Индивидуальная душа осознается внутренне, умом индивида, когда, например,говорят: «Я счастлив». Верховная душа, или бог, считается творцом мира и всегосущего. Бог сотворил мир из вечных атомов. Происхождение и распад сложныхпредметов объясняются соединением и разъединением атомов. Но двигаться идействовать самостоятельно атомы не могут. Первоисточник их действий — волябога, направляющего их перемещения в соответствии с законом кармы.
Из атомов образуетсявесь мир, соответствующий невидимым моральным достоинствам индивидуальных душ ислужащий делу их морального искупления. Такова атомистическая теория вайшешики.Это скорее телеологическая, чем механистическая и материалистическая теория,какими являются другие атомистические теории.
Качество есть то, чтосуществует в субстанции и само по себе не имеет ни собственных качеств, ниактивности. Всего имеется двадцать четыре вида качеств: цвет, вкус, запах,осязание, звук, число, величина, видовое отличие, соединение,  разъединение,отдаленность (паратва), близость (апаратва), текучесть, вязкость,познавательная способность, удовольствие, страдание, желание, антипатия,усилие, тяжесть, стремление (санскара),  достоинство (дхарма) и недостаток(адхарма).
Действие естьдвижение. Как и качество, оно свойственно только субстанциям. Существует пятьвидов действий: поднимание, опускание, сжатие, расширение и хождение.
Все коровы имеютнекую общую природу, согласно которой они и группируются в один класс,исключаясь из других классов. Это называется «коровностью» (готва) и являетсявсеобщим (саманья). Поскольку эта «коровность» не возникает при рождениикакой-либо коровы и не уничтожается со смертью любой из них, она вечна. Такимобразом, всеобщность представляет собой вечную сущность, общую всем индивидам данногокласса.
Особенность естьоснова первичных различий вещей. Обычно мы отличаем одну вещь от другойпосредством выделения особенностей, присущих ее частям, и различения другихкачеств. Но как отличить самые простые и вечные субстанции мира, например дваатома земли? По видимому, должно существовать какое-то первичное различие,особенность, присущая каждому из них, иначе их нельзя будет отличать друг отдруга, поскольку оба имеют все качества земли. Особенность означаетспецифичность или индивидуальность вечных сущностей мира
Присущность естьпостоянная, вечная связь, которая объединяет целое с его частями; качество илидействие — с субстанцией; всеобщее — с особенностями. Ткань, как единое, всегдасуществует в нитях; качества — такие, как «зеленое», «сладкое», «ароматное», иразличного рода движения — пребывают в известной субстанции.
Эта перманентнаясвязь между целым и его частями, всеобщим и его частностями, качествами идействиями, и их субстанциями известна как присущность.
Небытие означает всеотрицательные факты. «Здесь нет змеи», «Эта роза не красная», «Чистая вода неимеет запаха» — все это предложения, выражающие соответственно небытие змеи,красноты и запаха в известных вещах. Все такие случаи небытия подходят подкатегорию абхавы, имеющую четыре вида: праг-абхава, дхванса-абхава,атьянта-абхава, которые, взятые вместе, называются сансарга-абхава (отсутствиесвязи между двумя сущностями) и аньйонья-абхава. Первый вид абхавы означаетнебытие вещи до ее производства, например небытие горшка в глине до того, какего изготовил гончар. Второй вид — небытие вещи после ее разрушения (дхванса),например небытие горшка после того, как его разбили. Третий вид — полноеотсутствие связи между двумя вещами, например бесцветность воздуха в прошлом,настоящем и будущем. Последний вид абхавы представляет собой отличие одной вещиот другой. Когда две вещи (скажем, кувшин и ткань) отличаются одна от другой,то это и есть небытие одной вещи как другой. Кувшин — не ткань и ткань — некувшин. Это обоюдное небытие двух различных вещей называется аньйонья-абхава.
Что касаетсятеоретических положений системы вайшешики о боге и освобождении индивидуальнойдуши, то они, в сущности, те же, что и в системе ньяйи.
 
Система санкхьи
Санкхья представляетсобой философию дуалистического реализма, создание которой приписываетсямудрецу Капиле. Она признает наличие двух независимых друг от друга первичныхреальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которогосознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша — этоЯ» совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, онопредставляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в миреизменений и действий, — сознание не действующее и не изменяющееся. Физическиевещи — стулья, кровати и т. п. — существуют скорее для других, чем для самихсебя. Поэтому должно быть пуруша, или Я, отличающееся от пракрити, илипервичной материи, но пользующееся продуктами пракрити. Существует многоразличных я, связанных с различными телами, вследствие чего одни людисчастливы, другие несчастливы, одни умирают, другие живут. Пракрити естьпервопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегдаизменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас, тамас составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Этитри составные части называются гунами. Они ни в каком смысле не являются никачествами, ни атрибутами. Они скорее представляют собой три субстанциональныхэлемента, составляющих пракрита, подобно тому, как три веревки, свитые вместе,образуют канат. К заключению о существовании гун мы приходим тогда, когдаиспытываем удовольствие, страдание или безразлично относимся к тем или инымвещам. Итак, причина и следствие, в сущности, идентичны. Следствие естьпроявленное условие причины. Например, в растительном масле как следствиеобнаруживается то, что уже содержалось в семени как причине. Все вещи мира сутьследствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание илибезразличное отношение. Поэтому пракрита, или прадхана, являясь первопричинойвещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствамивызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также —проявление, активность и пассивность.
Эволюция мираначинается с соединения пуруши с пракрита, что нарушает первоначальноеравновесие последней и побуждает ее к действию. Эволюция протекала следующимобразом. Из пракрити возник великий зародыш этой огромной вселенной, который иназывается поэтому великим (махат). В нем отражено сознание Я, и это делает егокак бы сознательным. Махат представляет собой пробуждение природы откосмического сна и первое появление мысли и называется поэтому такжеинтеллектом (буддхи). Эта творческая мысль должна побуждать развитие мира.Дальнейшая трансформация интеллекта порождает вторичный продукт — ахамкару.Функцией ахамкары является чувство «Я и мое» (абхинава).
Из ахамкары, когда вней превалирует элемент саттва, возникают пять органов познания, пять органовдействия и манас, который представляет собой орган познания и деятельности.Когда же доминирует элемент тамас, ахамкара производит пять тончайших элементов(танматра), являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Изэтих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир(акаша), воздух, огонь, вода и земля в том же самом порядке. Таким образом, всистеме санкхьи насчитывается двадцать пять начал. Все они, кроме пуруши,содержатся в пракрити, которое является первопричиной, первоисточником всехдругих физических объектов, включая ум, материю и жизнь. Пракрити являетсяпричиной причин всех объектов. Семь начал — махат, аханкара и пять тонкихэлементов — порождают определенные следствия и в свою очередь сами являютсяследствиями определенных причин. Одиннадцать чувств и пять физических элементовпредставляют собой лишь следствия определенных причин, но сами не являютсяпричинами чего-либо, субстанционально отличного от них. Пуруша, или я, неявляется ни причиной (пракрита), ни следствием (викрити) чего-либо.
Хотя Я само по себесвободно и бессмертно, но под сиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя стелом, чувствами и умом. Из-за неумения разобраться в том, что есть Я и что –не — Я, возникают все наши горести и страдания. Мы чувствуем себя нездоровыми инесчастными, когда наше тело оказывается чем-либо пораженным и чувствуетнедомогание, потому что не умеем распознавать разницу между Я и своим телом.Подобным же образом испытываемые нами удовольствия и страдания воздействуют нaЯ только потому, что мы не осознаем разницы между умом и Я. Как только мыполностью осознаем разницу между Я и не — Я, включающим тело, чувства, ум,интеллект и личность (вивека-джняна), наше Я выйдет из-под влияния радостей ипечалей, подъемов и упадков жизни, оно найдет тогда покой в самом себе, ставбесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это ибудет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти,апаварга, каивалья. Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этоммире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальноепонимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добитьсяокончательного освобождения от грехов и страдания. Для достижения этого намнеобходимо пройти долгий путь воспитания в духе глубокой преданности ипостоянного размышления о том, что Я есть чистое вечное сознание, независимоеот комплекса ума-тела и установленного порядка вещей с его пространственно-временнымии причинными отношениями. Я — это не рожденный и не умирающий дух, сущностькоторого составляют свобода, бессмертие и вечная жизнь. Характер и методы этогодуховного воспитания, необходимого для самопознания, тщательно разработаныфилософией йоги.
Что касается проблемыбытия бога, то философия санкхьи отвергает всякую веру в божественное. Согласноэтой системе, бытие бога не может быть доказано никоим образом. Да мы и ненуждаемся в боге, чтобы объяснить мир, так как пракрита является достаточно обоснованнойпричиной мира как целого. Бог как вечный и неизменный дух не может быть творцоммира, ибо для того, чтобы произвести некоторое следствие, причина должнаизмениться и превратиться в это следствие. Однако некоторые авторы икомментаторы санкхьи пытаются доказать, что эта система допускает существованиебога как верховного существа, которое является лишь свидетелем, а не создателеммира.
Система йоги
Основателем философиийоги считается мудрец Патанджали. Йога близко примыкает к санкхье. Система йогиразделяет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами,но к тому же признает бытие бога. Особый интерес эта система представляет ввидусвоеобразного характера практики йоги — средства достижения вивека-джняна, тоесть способности распознавать истинное значение, которое (как это признается исистемой санкхьи) должно быть существенно важным условием освобождения.Согласно этой системе, йога означает прекращение всех функций ума-читты(читта-вритти-ниродха). Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми):
первая называетсякшипта, то есть рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объектак другому. Вторая ступень — это мудха, то есть притупленное состояние ума, как,например, во сне. Третья называется викшипта — относительно умиротворенноесостояние. Йога невозможна ни в одном из этих состояний. Четвертая и пятаяступени  называются экагра и нируддха. Экагра является состояниемсосредоточенности ума на каком-либо объекте, служащем предметом размышления,нируддха — прекращением всякой деятельности мышления. Последние две ступенисостояния ума являются как бы проводниками к. йоге. Существует два вида йоги —сампраджнята и асам-праджнята. В первом случае йога проявляется в виде полнойсосредоточенности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясномупониманию данного объекта; во втором наблюдается полное прекращение всехумственных модификаций и, следовательно, полное отсутствие познания, в томчисле и знания объекта размышления.
В практике йогиимеется восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (культура этики), асана(выработка устойчивости), пранаяма (контроль над дыханием), пратьяхара(удаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна (размышление) и самадхи(сосредоточенность). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вредачьей-либо жизни, от лжи, воровства, прелюбодеяния и жадности. Культура этикизаключается в воспитании хороших привычек, таких, как очищение,удовлетворенность, аскетизм, изучение вед и размышление о боге. Выработкаустойчивости — это выработка устойчивого и удобного положения. Контроль наддыханием состоит в регулировании процессов дыхания. Контроль над чувствамизаключается в удалении чувств от их объектов. Категория внимания обозначаетсосредоточение внимания на внутриорганических или внеорганических объектах,как, например, на кончике носа, луне и т. д.; созерцание представляет собойнеуклонное и непрерывное размышление об объекте. Сосредоточенность есть такоесостояние, при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте иперестает сознавать самого себя.
Система йогиназывается теистической (шешвара) санкхьей в отличие от санкхьи Капилы, котораяобычно считается атеистической (ниришвара). Философия йоги считает бога высшимобъектом сосредоточенности и самопознания. Бог — существо вечное,всеобъемлющее, всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков. Йогаприводит следующие аргументы в пользу бытия бога: все, что имеет степени,должно иметь и некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания,значит, должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот, кто обладаетвсеведением, есть бог. Соединение пуруши с пракрити закладывает основудальнейшей эволюции мира, а прекращение этого соединения приводит к егораспаду. Ни соединение, ни разъединение не присущи самим пракрити и пуруше.Поэтому должно быть такое верховное существо, которое было бы в состоянииустанавливать отношения между пракрити и пурушей в соответствии с моральнымидостоинствами индивидуальных душ.
Система мимансы
Миманса, илипурва-миманса (ранняя миманса) была основана Джаймини. Ее первоначальной цельюявлялась защита и оправдание ведийского ритуализма. Конечно, эта попытка должнабыла привести к поискам философии, обосновывающей мировоззрение,— ведийскогоритуализма.
Ритуализм зиждется наавторитете вед, и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о том, что веды неявляются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственныхлюдям ошибок. Согласно мимансе, веды вечны и существуют самостоятельно;написанные или изустно распространяемые веды — это лишь временное обнаружениеих через особых пророков. Для доказательства обоснованности вед школа мимансывыдвигает тщательно разработанную теорию познания, которая прежде всего должнапоказать, что достоверность всякого познания самоочевидна. Когда имеютсядостаточные условия — знание возникает. Когда чувства здоровы, даны объекты ивсе вспомогательные условия — происходит восприятие. Когда имеются достаточныеданные — делается вывод. Когда мы читаем географическую книгу, мы получаемзнания об описываемых в ней странах на основе авторитета. В каждом изприведенных случаев полученное знание претендует на истинность, и мы принимаемего без всяких возражений. Если существует какая-либо причина для сомнения,знание совсем не возникает, так как отсутствует вера. Подобно этому, при чтениивед мы получаем одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят.Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другогопознания. Если же возникают какие-либо сомнения, то они устраняются аргументамимимансы; после устранения препятствий веды сами раскрывают свое содержаниечитателю. Авторитет вед, таким образом, становится неоспоримым,
То, что ведыпредписывают выполнять,— правильно. То, что они запрещают,— неправильно. Долгомкаждого человека является исполнение того, что правильно, и воздержание оттого, что запрещено. Долг следует исполнять во имя долга. Ритуалы, предписанныеведами, должны выполняться не с расчетом на получение какой-либо награды заэто, но именно потому, что они предписаны. Бескорыстное исполнение обязательныхобрядов, которое возможно только при знании и самоконтроле, постепенноуничтожает кармы и делает возможным осуществление освобождения после смерти.Состояние освобождения понималось ранней мимансой как одно из состояний ничемне омраченного небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлятьсебе освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, апотому и всех страданий.
Душа должнарассматриваться как бессмертная, вечная субстанция, ибо если мы допустили, чтодуша гибнет со смертью тела, то ведийские предписания, требующие выполненияизвестных обрядов для достижения блаженства на небесах, были бы бессмысленны.Создатели философии мимансы, как и представители школы джайнизма, приводят рядоригинальных аргументов в доказательство существования бессмертной души,опровергая точку зрения материалистов, не допускающих наличия чего-либо, крометела. Однако они не считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознаниевозникает в душе только тогда, когда она соединяется с телом и когдакакой-нибудь объект находится перед органами познания (пятью внешними органамичувств и внутренним органом, называемым манасом). Освобожденная и покинувшаятелесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а лишьего потенциальной возможностью.
Душа, находящаяся втеле, обладает различными видами знания. Одна школа мимансы, основаннаяПрабхакарой, допускает пять различных источников познания (прамана): восприятие(пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана), свидетельство (шабда) ипостулирование (артхапатти). Первые четыре источника допускаются также исистемой ньяйи. Однако в понимании сравнения имеется одно заслуживающеевнимания различие. Согласно мимансе, знание через посредство сравнениявозникает в случаях, подобных следующему: человек, который когда-то виделобезьяну, находясь в лесу, увидел орангутанга и решил: «Этот орангутанг похожна обезьяну». От этого суждения, основанного на восприятии, он перешел кдругому суждению: «Обезьяна, которую я видел раньше, похожа на орангутанга».Это знание получено путем сравнения, а не путем восприятия, так как в тотмомент обезьяны не было.
Знание посредствомпостулирования возникает тогда, когда мы допускаем что-нибудь как единственноеобъяснение явного противоречия. Когда мы видим, например, что данный человекничего не ест днем, но все же прибавляет в весе, мы допускаем, что он, можетбыть, ест ночью. Когда нам известно, что данный человек жив, но его нет дома,то посредством постулирования мы узнаем, что он находится где-то вне дома.
Другая школа мимансы,основанная Кумарилой Бхатта, допускает еще один источник достоверного познания.Этот шестой источник познания называется невосприятием. Он показывает, что,если, войдя в комнату и осмотревшись, мы говорим: «В этой комнате нетвентилятора»,— это еще не значит, что о несуществовании вентилятора мы узналипосредством восприятия. Восприятие объекта возникает тогда, когда наши чувствавозбуждаются данным объектом, но чувства не могут возбуждаться несуществованием,которое в данном случае является объектом познания. Подобное знание онесуществовании получается посредством невосприятия. Мы судим об отсутствиивентилятора не по тому, что другие вещи в комнате нами воспринимаются, а потому, что вентилятор не воспринят.
Школа мимансы верит вреальность существования физического мира на основе его восприятия. Поэтому онаявляется реалистической школой. В то же время философы этой школы верят, как мыуже видели, в реальность существования души. Но они не признают существованияверховной души, бога, сотворившего мир. Объекты мира образовались из материи всоответствии с кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральныйзакон, который правит миром. Философы школы мимансы считают также, что когдакакой-нибудь человек выполняет какой-либо ритуал, в его душе возникает некаяпотенция, которая в будущем, в благоприятный момент, принесет свои плоды. Засчет этой потенции, порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем, можнобудет наслаждаться ее плодами в будущем.
Система веданты
Веданта—важнейшая среди ортодоксальных школ древнеиндийской философии. Она так прочноукоренена в индийскую культуру, что именно с ней связывают особенности,характер и направление развития всей индийской философской мысли. Базовыетексты — Упанишады (IX — V вв. до н. э.), Бхагавадгита (IX — VI вв. до н. э.) иБрахма-сутра (V — II вв. до н. э.), а также труды Шанкары и его учеников (IX — X вв. н. э.), получившие название адвайта-веданта, и работы Рамануджи и его последователей(XII — XVII вв. н. э.).
Центральная идеяВеданты — идея Брахмана. Брахман раскрывается как безличный абсолютный дух,генетическое и субстанциональное начало, равно как и завершающий конец всегосущего. Из него все вещи происходят, им они поддерживаются и в немрастворяются. “Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, вочто они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман”, — сказанов Упанишадах. Нет ничего подобного ему и ничего отличного от него. Брахман определяетсяположительно — как единый, бесконечный, вечно существующий, и отрицательно: неэто, не это, не это… Как трансцендентная (запредельная) Истина, онпревосходит все наши слова, понятия, идеи. К нему ведут, его приоткрываютбожественное откровение и мистическая интуиция. Брахман характеризуетсяединством бытия, сознания и ничем невозмутимого спокойствия, или блаженства.Материальный мир есть эмпирическое проявление Брахмана. Проявление неистинное,лишь по видимости реальное, так как оно не имеет в самом себе оснований длясвоего бытия. Это — иллюзия, майя. Вся и единственная реальность существованиятакого мира заключена в Брахмане. Лишь для обыденного сознания и вообщенезнания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим. “Длятого, кто достиг состояния истины и реальности (т. е. Брахмана), весь видимыймир исчезает”, — сказано в Брахме-сутре. Проявлением заложенной в Брахманетворческой энергии является периодическое возрождение и гибель мира. Вопределенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане, чтобы затем сновавозродиться из него. Отвлекаясь, заметим, что слово “брахман” в индийскойкультуре многозначно. Им (более точный английский эквивалент — brahmana)обозначают и жреца, постигающего Брахмана, и литургические тексты Вед, имагическую власть мантры и  представителя высшей касты. Учение о Брахмане какбезликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане какиндивидуально-психическом бытии, душе, человеческой самости. В силу своейсущностной тождественности Брахману Атман универсален, непреходящ,сверхчувственен. Он открывается во внутреннем опыте человека, независимом отвнешних ощущений, через некое сокровенное, потаенное чувство ума. Какэмпирическое, или проявленное, бытие Брахмана Атман имманентен (внутренне присущ)каждому индивиду — как его жизненное дыхание. Постижение субстанциальногоединства Брахмана и Атмана освобождает человека от оков нескончаемогопотока-круговорота жизни, делает его просветленным, подлинным, свободным. Введанте развито представление о четырех основных сторонах жизни: каме, артхе,дхарме и мокше. Кама есть чувственные влечения и страсти, стремление кудовольствиям, желание наслаждения, в частности любви. Это гедонистическийэлемент человеческой натуры. Артха — материальные блага, выгода, польза,приобретение богатства, стремление к мирскому процветанию. Артха проявляет иреализует склонность к “стяжательству”, заложенному в каждом индивиде. Этопрагматические, рационально-экономические ценности жизни. Дхарма представляетсобой закон, твердо установленный порядок или обычай, этический и религиозныйдолг, основу морального и социального порядка, обязанности, которые долженвыполнять каждый в течение своей жизни. Дхарма охватывает собой такиедобродетели, как самоконтроль, верность, любезность и т. д. Она “курирует”артху и каму как более низкие стороны человеческого бытия. Наконец, мокша — этовысшее добро, конечная или предельная цель человеческой жизни, состояниеосвобождения (от повседневной суеты, мелочно-мирских страстей и привязанностей),духовной свободы, реализация того, что является вечным и божественным вчеловеке. Мокша должна доминировать в человеческой жизни и одухотворять собойвсе другие ее стороны: чувственно-гедонистическую каму, политико-экономическуюартху и морально-нормативную дхарму. Названные четыре ведантические принципа, помнению многих исследователей, нельзя считать только наследием, напоминанием остаром добром времени — они причастны, притом самым непосредственным образом, креалиям современной Индии, определяя во многом ее развитие по пути прогресса.Веданта была и остается ведущей духовной традицией Индии, так или иначесказывающейся на мировоззренческо-методологических координатах ее современныхфилософских дискурсов.
Список использованнойлитературы:
 
1.  Философия:Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. – М.: Русскоеслово, 1997. – 432 с.
2.  СатисчандраЧаттерджи, Дхирендрамохан Датта «Древняя индийская философия». Перевод с англ.под ред. В.И. Кальянова. Издательство иностранной литературы. М. – 1954.
3.  Антологиямировой философии. М., изд. «Мысль», 1969.
4.  Древнеиндийскаяфилософия. Начальный период. М., 1963.
5.  «Глоссарийсанскритских и восточных терминов» в Интернете.