МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙУНИВЕРСИТЕТ
им. М.В.ЛОМОНОСОВАИНСТИТУТ СТРАН АЗИИ И АФРИКИ
Реферат по философии на тему:
«Формирование философских концепций
панисламизма: истоки и развитие»
МурадовойЕ.Т.
соискателякафедры истории
стран Ближнегои Среднего
Востока.
Научныйруководитель:
ШингаровГ.Х.,
докторфилософских наук,
профессор
Москва, 2001 г.ПЛАН
Введение.
Глава 1.Исторические и философские предпосылки появления пан-
исламизма иреформаторских идей.
1.1. Историческиепредпосылки
1.2. Философскиепредпосылки.
1.3. ДеятельностьДжемаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама.
Глава 2.Панисламизм на современном этапе развития мусульманского
мира.
2.1. Последователи идеологии панисламизма.
2.2. Радикальные течения в исламе.
2.3. Международные исламские организации и современные
представления об идеях панисламизма.
Заключение.
Список использованной литературы.
Приложение.
Введение.
В последние десятилетия 20 века в ряде афро-азиатских государстввозросла активность и радикализация исламского движения, усилилось значениеисламского фактора в мировой политике, а также повысилась степень участияисламских государств в решении мировых проблем.
Народы, исповедующие ислам, все чаще обращаются к своим идейным истокам,к своему богатому культурному и, прежде всего, философскому наследию. Особоширокое развитие получила идея «исламской солидарности», основанная на идеяхтакого течения, как панисламизм.
«Панисламизм – религиозно-политическая идеология, в основе которойлежат представления о том, что ислам обеспечивает наднациональную инадклассовую общность его приверженцев и что политическое объединение мусульманпод главенством халифа важнее всех других государственных и политическихобъединений» (3, с.146).
В «The encyclopedia of Islam» Ландау пишет «Как политический, термин «панисламизм»использовался турецкими авторами и журналистами начиная с 1860-х годов, но какидеологический, «панисламизм», был введен Арминиусом Вамбери в начале 1878 г.(вероятно по модели панисламизма) и затем популяризован французским журналистомГабриэлем Чармесом в его статьях в Revuedes Mondes в 1881-1882гг., переизданных в форме книги L Avenir de la Turque: le Panislamisme (Париж, 1883). Эти заметки Чармса наделали во Франции и других европейских странах много шума. Главным аргументомавтора было то, что султан Абдул-Хамид II убеждал мусульман объединяться противвторжения Франции в Тунис. И ортодоксальные и светские интеллектуалы, вкачестве реакции на потерю Кипра (1878), Туниса (1881) и Египта (1882),усиленно стремились создать политическую идеологию и рекомендовать практическиешаги, направленные против европейского проникновения, как политическоговоенного, так экономического и миссионерского. Следовательно, политический«Панисламизм» возник, по существу, как защитная реакция, главным образомнацеленная на спасение всех мусульман от иностранного, немусульманскогодоминирования...» (64, с.248).
Идейные основы религиозно-политического течения, каким являетсяпанисламизм, следует искать в самой арабской философии.
Термин «философия» возник от греческого «любовь к мудрости».
Абу аль-Фатх аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) в своей «Книге религий и сект»пишет: «Эта наука разделяется на три части: отвечающую на вопрос «что»,отвечающую на вопрос «как» и отвечающую на вопрос «сколько» (9, с.42).
В обобщенном виде можно сказать, что философия – это наука, котораяизучает весь мир. Появление философии подрывало «устои веры», так как побуждалафилософов искать ответы на вопросы, ответов на которые не могла дать религия.Это вызвало необходимость борьбы с ней философскими, рационалистическимиметодами, что и сделал аль-Газали (1058-1111). Однако после мутакаллимы«запутались, смешав философию с богословием, и утратили понимание самогопредмета обеих наук., Они сочли его одним, общим для двух, исходя из сходствапроблем в них. «Два учения смешались, теологические проблемы были усложненыфилософскими до такой степени, что никто не может отделить одно искусство(теологию) от другого (философии)». (9, с.42).
Ортодоксальная часть ученых считает, что источником настоящейисламской философии должны быть Коран и сунна, а также калам (спекулятивнаятеология).
Религиозные модернисты буржуазно-либерального толка заявляют, что философияявляется полностью исламской. Известный египетский писатель, публицист ифилософ Аббас Махмуд аль-Аннад считал: «Мы говорили с некоторыми крупнымиулемами на тему «религия и философия» и решили, что религия – философия жизнинародов. Мы считаем, что также в философию можно веровать, равно какфилософствовать о вероучении...» (50, с.51).
Глава 1. Исторические и философские предпосылки
появления панисламизма и реформаторских идей.
1.1. Историческиепредпосылки.
В истории мусульманской Османской империи период ХVI – начало ХХ веков – эпохасоциально-политического расцвета и ее крушения.
Национальная история более 20 современных государств Ближнего Востока,Юго-Восточной Европы и Северной Африки тесно связана с Османской империй. Вовладения султанов Богохранимого государства входила территория около 8 млн. кв.км. с населением более 30 млн. подданных (26, с.109).
Во второй половине Х1Х в. происходит экспансия европейских государствна мусульманский Восток, что привело к превращению Османской империи «в рыноксбыта, а затем и в полуколонию европейских капиталистических держав» (22,с.277). В результате такой политики 6 октября 1875 г. Порта объявила себябанкротом, а в 1876 г. был введен двойственный контроль (Великобритании иФранции) над египетскими финансами. Колонизаторская политика европейских державпривела к росту национально-освободительного движения в Османской империи.
В 70-х годах Х1Х века развернулось мощное крестьянское движение вбалканских провинциях – Боснии, Герцеговине (летом 1875 г.); Болгарии, Сербии,Черногории (в июле 1876), а в Египте произошло крупное восстание под руководствомОраби-паши (1879-1882 гг.).
В самой Турции прошла целая череда государственных переворотов, врезультате которых 31 августа 1876 г. новым султаном был провозглашенАбдул-Хамид. Установился новый режим, который получил название «зулюм»(тирания, деспотизм). Официальной идеологией зулюма был панисламизм. Идейныеосновы этого явления следует искать в арабо-мусульманской философии.
1.2. Философские предпосылки.
Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XIV веках и развивалась преимущественно в рамках наукимусульманского права. На первоначальном этапе развития мусульманского обществане употребляется даже сам термин «государство». Встречаются лишь понятия«имамат» (первоначальное значение — «руководство молитвой») и «халифат»(«преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначениямусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифатабыли сформулированы мусульманскими учеными – правоведами спустя сотни лет послепророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Коранаи сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикойосуществления верховной власти пророком и праведными халифами.
В рамках исламской политической мысли сформировалось два основныхподхода к изучению государства и политики – нормативно-юридический иэтико-философский.
Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовуютеорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннеговлияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, товряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него религиозной мусульманскойидеологии. Правда, эмпирический материал для представителей арабской философиидавала практика функционирования именно мусульманского государства – Арабскогохалифата. Тем не менее они его анализировали, опираясь не на мусульманскоеучение, а следуя в целом традициям греческой политической философии.
Исходя из того, что философия арабо-мусульман появилась в средепереводчиков и комментаторов греческих философов, в первое время она являласьпродолжением эллинистической философии, но приведенной в соответствие сосновными догмами ислама. Арабская научная и философская терминология(истилахат), созданная сирийскими переводчиками, стала позже «универсальнымнаучным языком всех арабо-мусульманских ученых…» (46).
«Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире,теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях,овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала ихсобственным научным языком, арабо-мусульманские философы попыталисьсформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческуюфилософскую мудрость в духе мусульманского (чаще неортодоксального) вероучения»(46, с.358).
Религиозные, политические проблемы времени побуждалиарабо-мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемысветской организации государства.
Наиболее обстоятельно учение о политике, о государстве, власти всредневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби(870-950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители, как «Братья чистоты»(Х в.), Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) и Ибн Ругид (1126-1198).
Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории былхалифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущностьмусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всехопределений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведааль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите верыи руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторыприходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву илипривилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманскогогосударства, а представляет собой определенную функцию по осуществлениюверховной, светской (политической) власти и поддержанию веры на уровнемусульманской общины.
Теолог и правовед ханбалитского направления Ибн Таймийя (1263-1328)выступал за нерасторжимое единство государства и религии: без могущественногогосударства религия оказывается в опасности, без шариата государствоскатывается к тирании. Его теория государства в отличие от других суннитскихтеорий утверждала необязательность Халифата, признавала возможностьсуществования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую концепциюего выборности.
Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332-1406) огосударстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мухаддима»(«Введение»), является соединение философского и юридических подходов кгосударству на общем фоне историко-социологического анализа. Ибн Халдун отдаетпредпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земныеценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен впринудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата – вмусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх – «чужой» дляподданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительнуювласть, а халиф – «свой» глава государства, опирающийся в своей политике навсеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства вотносительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элементутопии, продолжая ориентироваться на разработку прежде всего форм«справедливого мусульманского правления» — своего рода идеального государства.Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI века среди правоведов-суннитовутвердилось мнение о «запрете иджтихада», то есть о прекращении развитиямусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции»- «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первыхпоследователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классическойи в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудьсущественно дополнена или развита в своих основах.
Османские султаны, перевезя последнего из халифов в Стамбул, на времяотказались от мысли поддерживать идею халифата. Но перед лицом западнойэкспансии эта необходимость возникла.
Теория халифата аль- Маварди была признана классической и в течение последующихпяти веков не пересматривалась.
Первые попытки поддержать идею халифата возникли во время правлениятурецкого султана Абдул-Азиза (1830-1876).
Султан Абдул-Хамид П (1842-1918) разработку новой концепциигосударственной политики поручил шейху Абу-ль-Худе-ас-Сайди, члену суффийскогоордена рифайта. Абу-ль-Худа ас-Сайид считал, что халифат, институт которогобыл передан Абу-Бакром османам, был необходимостью для ислама. Халиф – это теньБога на Земле, исполнитель его воли. Все мусульмане должны ему подчиняться,будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к егозаблуждениями. Даже, если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем неповиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета,понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они.
Существовала и другая философская школа, представители которой не рассматривалисамодержавную власть султана в качестве того центра, вокруг которого можно былообъединить всех мусульман. Основателем этого направления явился Джемал ад-Диналь-Афгани (1839-1897).
1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформацияислама.
В сборнике «Мусульманский мир. Средние века. Новое время: Очеркиисламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано:«Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир впоследней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозныхчувств и европейского радикализма» (26, с.108).
Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединитьмусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль-Афганипривлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у негобыла выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепциипанисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считаетЯнан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:
«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической иэкономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
— политическая реформа на основе исламской шуры (консультативногосовета), воплощенной в парламентской форме правления;
- призыв кобъединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…»(63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру теили иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Коранабольшинством его последователей» (43, с.167). В области гносеологии он считалошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска иобразования лишь традиционными мусульманскими знаниями. Он подчеркивал, чтоиностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилилисьвследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой. Поэтому, каксчитал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постаратьсяпонять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди религиозных учений именноислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани считал необходимым внушитьсвоим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всяческипоощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую имусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научныхдисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что темсамым спасет религию, является ее врагом» (37, с. 67). В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причиныбедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную иважную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступаяна конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университетеДар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как«миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком,утверждая, что пророчество – такое же ремесло (синаа), как медицина, философия,математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина– плод вдохновения, а научная – продукт разума. Предписания пророков меняются сизменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже,что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научноеруководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метанийна путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев ивозмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в концеконцов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку»(37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался обисламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандистпанисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. Помнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основыидеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовноеединство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я ненастаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этогобудет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, афактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническимпринципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютнаявласть – есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условияхограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мыслиаль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходяиз этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергалслепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабамиотдельных европейских политических идей и институтов при условии ихнепротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он,могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока приусловии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афганивысказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по егомнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепциивласти – принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своихсобственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то онокажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с егопомощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Динааль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором победилполитик».
Важной стратегической задачейаль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа,способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса«мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шахуНаср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давалооснование современникам и историка подозревать его в том, что он являетсяагентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могуществаислама» (68, с.416).
Верным учеником ипоследователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905),«который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой энциклопедииислама» говорится: «Несмотря на общность цели – освобождение мусульманскихнародов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Динасущественно различались. Последний был революционером, стремился кнасильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическаяреволюция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привестипостепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс считает, что «…Посуществу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системепросвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Егоучастие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорееединством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р. пишет: «Следуяздравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет:«Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религиируководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Богвыделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихсяжизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающимлюдей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношенияк доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах дляпознания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиознойреформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственновыше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественнополагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральноесовершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики– верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться толькона религии. Религиозный фактор — самый мощный и в общественной и в личнойэтике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль — общественноеблагосостояние» последний компонент ставился в зависимости от моральногосовершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал:«Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидноеоснование и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами…если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечтоновое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37,с.298).
Для Абдо религия – это импульси источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов онсчитает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, адеятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законамчеловеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падениеили величие народа определяются правильностью понимания им божественных законовобщественного развития.
Социально-реформаторскаядеятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтияЕгипта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял емуинтерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболеепопулярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитыхевреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получениепроцента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанныхвместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этойфетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии)Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») вонтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся нарациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписываетему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость,познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухидатребует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия,соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательномпроцессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основногополемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходствоислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепьбожественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном еевиде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимостьволи и независимость разума» — два столпа современной цивилизации, чего былалишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишьпо форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама.Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добитьсяглубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождаетразум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу.«Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественнойцели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободнымсреди свободных…».
Исламская идея Бога –всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховногобытия – трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода кпроблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашениембожественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи укого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу ивместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего,божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключаетсвободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его«способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его сутьпоследствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание.В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии ввопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегаядвух крайних точек зрения – абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с.294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу(характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действиевызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Богнаделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается вподробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием,которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что онопришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).
Он разделяет традиционнуюмусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видитоснование тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зреломучеловеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и,следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, чтопророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшейстепени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень труднорационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Неразделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и,подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания,отрицая, что оно есть – часть извечно существующего на небесах оригинала.Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в миреобъективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельноотличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдопризнает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определениюих как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации,величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и егоатрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники,обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он говорит: «Самоебольшое, чего может постичь наш разум – это знание акциденции, а не сущностивещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разуманет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы»(37, с. 296).
Если эти высказывания брать вотрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдотакого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В егопонимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, ктообладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании.Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченностиобыденного сознания.
В «Комментариях к Корану»мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера вавторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся толькотогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеруотцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II,аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную наслепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познанияистинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдовыступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Онпредставлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народами общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османскойимперии – это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях ивыступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по егословам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа,заложена в Мусульманском вероучении.
В работе Л.Р.Сюкияйненаприведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти…Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат непросто больше походит на политический институт, но в своей основе является им…Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).
Подводя итогвышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различиемежду Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и«революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из нихнаправлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани былзанят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал своевнимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман ипереосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Движение, которое возникло врезультате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскомуобществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Глава 2. Панисламизм насовременном этапе развития
мусульманского мира.
2.1. Последователиидеологии панисламизма.
Влияние идей Джемал ад-динааль-Афгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак, Абдаррахманаль-Кавакиби, Рафик аль-Азм (Сирия), Якуб Санну, Абдаллак ан-Недим, МустафаКамиль, Саад Заглул (Египет), и многие другие деятели, как их современники, таки представители последующих поколений.
Наиболее серьезныетеоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул МухаммедРашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат,или Великий имамат», который и ныне является фундаментальным исследованием помусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремилсявосстановить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций,привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказатьпреимущество халифата перед иными формами правления, противопоставитьмусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии.Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал,что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманскогоправа. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век – это эпоха таклида(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного правана иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочияхалифа). Халиф может принимать решение, лишь посоветовавшись с наиболеевыдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным.Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал,что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируетсяс советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или самнарушает эти нормы. Он полагал, что назначение халифа состоит в защите веры, атакже проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксальноговзгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозныхделах и не его прерогатива толковать для них шариат.
У шейха египетскогомусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разека (1888-1966) возниклапрямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой:халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. По его мнению, «… халифат –это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в товремя как мусульманское право не содержит норм или принципов о егообязательности. Ортодоксальная концепция немусульманскогоправления чужда шариату. Халифат – отнюдь не составная часть мусульманскойверы, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла ипороков» (41, с.153).
Разек утверждал, что миссияпророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена Мухаммедом доконца и в настоящее время никто не может стать преемником его как религиозноголидера.
Идеализированноемусульманское государство в планетарном масштабе – это цель программ некоторыхисламских экстремистских организаций, в частности такой как«Братья-мусульмане».
2.2. Радикальныетечения в исламе.
Одной из наиболее известныхсреди радикальных групп является ассоциация «Братьев-мусульман», созданная в1928 г. в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949). для защитыислама и мусульман от опасности секуляризма и атеизма, а также от разложениянравов под «тлетворным влиянием Запада». Цель Ассоциации достаточно четкоизложена в четырех пунктах ее кредо:
«… Верю, что знамя исламадолжно развеваться над человечеством...)
«… Верю, что мусульманедолжны добиваться возрождения славы ислама...»,
«… Верю, что мусульманесоставляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию...»
«… Верю, что причинаотставания мусульман заключена в их отходе от ислама...».
Из устава Ассоциации: «Намне обет Аллаху и устав его,- в меру сил моих буду добиваться восстановленияруководящей роли ислама в области идей и морали его предписаний и указаний,буду бороться с вольнодумством и атеизмом, несущими угрозу этой руководящейроли».
«Братья-мусульмане»признают существование разных народов с их особенностями в рамках мусульманскойобщины и считают достойным чувство патриотизма – любви к своей родной земле. Ноони отвергают национализм как идеологию, основанную на гипертрофированномпредставлении о нации и безусловном приоритете ее интересов. Они считают, чтотакая гипертрофия противоречит основному исламскому принципу – принципуединобожия, который допускает поклонение одному лишь богу,- посколькунационализм нередко становится едва ли не культом для его приверженцев, а это –ширк (проявление ереси многобожия).
В борьбе за господство«истинного ислама», по мнению аль-Банны, патриотизму принадлежит особая роль напервом этапе борьбы мусульманских народов за независимость их стран отзападного империализма.
Второй этап – достижениеарабского единства, что необходимо для возрождения славы ислама, воссозданияисламской империи, воскрешение могущества мусульман.
Третий этап – образованиефедерации мусульманских государств, последний этап на пути к унитарнойрелигиозно-политической общности в духе мединской общины во всемирном масштабе.Предусматривается создание организации, объединяющей все мусульманскиегосударства – Организации мусульманских наций, — для объединения усилий мусульманв политических, экономических и культурных областях.
Внешнюю политику союзныхгосударств будет определять специальный Политический совет, а их сотрудничествов экономической области должно обеспечить им независимость в экономическойобласти от немусульманского мира.
2.3. Международныеисламские организации и современные
представления об идеяхпанисламизма.
Важным шагом на путиорганизации «мусульманских государств» в современности объявляется созданиемеждународных исламских организаций, действующих на богословском иправительственном уровне.
Упомянем наиболее важные организации:
1. Мусульманский Мировой Конгресс, был основан в Карачи в 1949 г., вероятнопри официальной поддержке Пакистана; сейчас он включает приблизительно тридцатьшесть государств-членов, хотя его отделения существуют в шестидесяти странах.Среди его принципов: распространение Ислама, сотрудничество со всемимусульманскими странами, чтобы продвигать исламское единство, убеждатьмусульманские правительства и народы отказаться от их различий, утверждатьАрабский язык как средство единения всех мусульман, сотрудничество в разработкеторговой политики, основах конституции и законов, основанных на шариате.
2. Мусульманская Мировая Лига была основана в Мекке в 1962 г. какнеофициальное агентство Саудовской Аравии. Однако она служит как организациямногих исламских ассоциация и групп. Хорошо финансируемые Саудовской Аравией,действия Лиги на всех пяти континентах оцениваются как действиянеправительственного органа, это связано не только с исламизацией ипропагандой религиозного образования, но также и с продвижением исламскойсолидарности. Она выпускает много публикаций и организовывает международныесеминары, проповедует объединенную исламизацию и шариат, помогает мусульманскимменьшинствам включиться в общую исламскую деятельность, как политическую, так и экономическую.
3. Организация Исламской Конференции, также вдохновленная СаудовскойАравией, была основана в 1969 г., как ассоциация мусульман, заявленная дополнительнойк Мусульманской Мировой Лиге. Организация Исламской Конференции состоитприблизительно из сорока пяти государств и объединяет принципы Ислама смеханизмами современной международной организации. Ее хартии, и действияподчеркивают консолидацию, координацией и сотрудничеством, с целью укрепленияинтеграции всех мусульманских государств в будущем. Для этой цели, Организацияосновала институты активной политики – политический . экономический икультурный. Встречи Глав Организации – государств и Министерств иностранных дел ввели и способствовали развитию некоторых общих учреждений, таких какИсламский Банк развития (оформленный на Мировом Банке), ИсламскаяОбразовательная, Научная и Культурная Организация (созданная по образцуЮНЕСКО), и Исламская Академия Юриспруденции (для достижения единства Исламскогомира в юридической сфере.
Наряду с доктриной «исламской солидарности» всвете современных реалий разрабатывается концепция « государства ислама», теория« исламской экономики»и «нового исламского порядка»; на основе сотрудничествамусульманских стран и создания мусульманского общего рынка путем экономическойинтеграции, вырабатываются принципы оборонительной стратегии мусульманскихстран и т. п. Но проходят десятилетия, а теоретические разработки не реализуются.По существу, остается неуслышанным даже призыв рассматривать мусульманскоеединство не как политическую интеграцию государств, а как единство целей инамерений, прозвучавших в 60-х годах от египетского богослова Мухаммада аль-Газзали, как не получила поддержки старая, еще со времен арабского реформатораАбдаррахмана аль- Кавакиби идея использовать хадж(паломничество в священнуюМекку)как своеобразный политический конгресс, который ежегодно будет собиратьвместе руководителей мусульманских государств, общественных деятелей, улама,писателей, коммерсантов, молодежь, с тем чтобы «изучать принципиальные линииобщей политики всех мусульманских народов», о чем мечтал еще Гамаль АбдельНасер (53, с.144). Идею самодостаточности духовного единства мусульман наоснове Корана в принципе разделял и один из первых идеологов панисламизмаДжемал ад-Дин аль-Афгани. Он не абсолютизировал идею политической интеграциимусульманских стран, считая, что в борьбе с колониализмом, к чему так страстнопризывал, мусульмане уже объединены верой. В наше время придерживаются тех жевзглядов известный тунисский богослов Мухаммад ат-Таххар бен Ашур,индонезийские улама Хусейн Мунаф, Хасби аш-Шиддики. Египетский богословМухаммад аль-Бахи интерпретирует понятие «исламское единство» как «солидарностьмежду верующими». Египетский идеолог «исламских левых» Хасан Ханафи считает,что «обретение былой целостности мусульманской общины должно идти, преждевсего, по пути ее идейного объединения» (57, с.115)).
До тех пор пока будут существовать условия,породившие панисламизм, будут появляться новые проекты, основанные напанисламских идеях.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На всем протяжении развитияарабо-мусульманской цивилизации, мы видим эволюцию философских взглядов на устройствомусульманского мира. Каждая историческая эпоха наложила свой отпечаток напредставления о том, как и на какой основе, должно существовать подлинноеисламское государство. Если во времена существования Арабского халифата,духовную и политическую власть осуществлял халиф, то после монгольскогонашествия ХШ века, начался процесс разграничения светской и духовной власти. Настоятельная необходимость воссоздания единого исламского государства в рамкаххалифата возникла во второй половине Х1Х века. Султан Абдул-Хамид П, претендуяна признание своей неограниченной власти халифа во всем мусульманском мире,нуждался в идеологии, которая могла бы обосновать его внутреннюю и внешнююполитику. Однако притязания султана на звание халифа и лидерство в мусульманскоммире столкнулись с внутренними и внешними преградами.
Во-первых, Османская империяоказалась в долговой кабале у европейских держав. Произошел большойэкономический спад в империи.
Во-вторых, сильнейшая изколониальных держав, Англия, имела свои планы по расширению своего влияния наВостоке и захвату новых территорий, что нашло свое отражение в событиях вАравии, произошла оккупация Египта.
В-третьих, большая частьбалканских земель получила независимость. В Египте, Судане, Аравии и другихстранах росли тенденции к национальной независимости.
В самой Османской империипостепенно росла внутренняя оппозиция политике Абдул-Хамиду-П. Ноконституционные идеи Джемал ад-Дина аль-Афгани не нашли понимания уАбдул-Хамида II. Аль-Афгани в своем религиозно-философскомучении панисламизма, пытался сгладить религиозные и этнические различия.
Мухаммед Абдо, являясь великиммуфтием Египта, реализовывал идеи Джемал ад-Дина аль-Афгани. Своейпервостепенной задачей он считал приведение ислама в соответствие с требованиямиэпохи, посредством реформ по духовному просвещению мусульман. С отменойхалифатистской системы в 1924 г. идеи объединения мусульманских народов немогли найти своего применения.
Позднее идеи исламскогоединения нашли свои отражение в деятельности Мухаммеда Рашида Рида и АбдельРазека и других мыслителей.
Идея панисламизма в своейсовременной трактовке звучит как движение «исламская солидарность», котораянаходит свое применение в создании международных исламских организаций: Лигаисламского мира, Всемирная Исламская Конференция и другие.
Все это доказывает мысль отом, что ислам – это динамичная, развивающаяся религия, которая учитывает своебогатое духовное, культурное наследие и вместе с Кораном идет в будущее.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бартольд В.В. Собр.соч. т.6. Работы по историиислама и арабского халифата – М., 1966, с.784.
2. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани//Краткие сообщенияИнститута народов Азии. № Х1УП. М., 1961, с.
3. Большая советская энциклопедия./Гл.ред. А.М.Прохоров. – 3-е изд.- М.:Сов.энц., 1975-647 с.
4. Большой энциклопедический словарь./ Гл.ред. А.М.Прохоров.- 2-е изд.Перераб. И доп. – М.: Большая Российская энциклопедия. -Спб.»Неринт», 1977, 145с.
5. Гордон-Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения//Ислам:проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сборник статей- М., Наука,1985, с.6-25.
6. Аль-Джанаби М.М. Критическое самосознание и рационализм исламскогореформаторства//Колодец.1998. № 1, с.22-26.
7. Жантиев Д.Р. Пропаганда панисламизма в Османской Сирии в эпоху правленияАбдул-Хамида П (1876-1908) // Вестник Моск.университета. Сер.13.Востоковедение. 1999, № 4, с.3-12.
8. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. –М., Наука. Гл.ред.вост.литература, 1990, с.128.
9. Игнатенко А.А. Философское наследие и современная идеологическая борьбав арабских странах//Философское наследие народов Востока и современность.//АНСССР, Ин-т философии. М., Наука, 1983, с.42-71.
10. Игнатенко А.А. Халифы без халифата: Исламские неправительственныерелигиозно-политические организации на Ближнем Востоке. История, идеология,деятельность. -М., ГРВЛ, 1988, с.207.
11. Ислам: Словарь атеиста. – М., Политиздат, 1988, с.254.
12. Ислам: Энциклопедический словарь-. М., Наука, Гл. ред.вост.лит., 1991,с.315.
13. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половинаХ1Х-начало ХХ в.). -М., Наука. Гл.ред.вост.лит., 1989. С.120-202.
14. Кириллина С.А. Просветительская деятельность Мухаммеда Абдо в движенииза реформу ислама//Вестн.Моск.ун-та. Сер.13. Востоковедение. – 1984, № 3,с.33-41.
15. Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения наАрабском Востоке. Сер.Х1Х в.-1908.АН СССР, Ин-т востоковедения-. М., Наука,Гл.ред.вост.лит., 1975, 343 с.
16. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока (идейныйаспект). – М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1988, с.222.
17. Левин З.И. Наследие Мухаммеда Абдо//Азия и Африка сегодня. -1992, № 9,с.29-31.
18. Левин З.И. Общественная жизнь на Востоке. Постколониальный период. – М.,Изд.фирма «Восточная литература» РАН, 1999, с.198.
19. Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке: Колониальный периодХ1Х-ХХ вв.- Наука, Изд.фирма «Восточная лит.», 1993, с.245.
20. Левин З.И. Развитие основных течений общественно-политической мысли вСирии и Египте (Новое время). – М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1972, с.267.
21. Лига арабских государств – М., Миссия Лиги Арабских государств в Москве.1997, 31 с.
22. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран.- 2-е изд.- М., Наука,Гл.ред.вост.лит., 1966, с.368.
23. Малюковский М.В. Начальный этап мусульманской реформации вЕгипте//Ученые записки ИВ АН СССРР. Т.ХУП. М., 1959, с.110-149.
24. Меркулов К.А. Ислам в мировой политике и международных отношениях. – М.:Международные отношения, 1980, 314 с.
25. Милославский Т.П., Милославский Г.В. Концепции «исламского единства» иинтеграционные процессы в «мусульманском мире».//Ислам и проблемы национализмав странах Ближнего и Среднего Востока. АН СССР, Ин-т востоковедения: Сб.статей.-М., Наука, гл.ред.вост.лит., 1986, с.5-40.
26. Мусульманский мир. Средние века. Новое время. Ч.1-2. Очерки исламскойистории и культуры: Пособие для студентов/ Под ред… Р.М.Валеева. -Казань,1996, с.212.
27. Основы религиоведения: Учеб. /Под ред. И.Н.Яблокова, 2-е изд., перераб.и доп.- М., Высш.школа, 1998, с.48о.
28. Почта Ю.М. Возникновение ислама и мусульманского общества(Философско-методологический анализ): монография. – М., РУДН, 1993, с.146.
29. Религиозные традиции мира. Т.2/Пер. с англ-. М., КРОН, ПРЕСС, 19966,с.626.
30. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна)-. М., Мысль, 1980, с.239.
31. Сагадеев А.В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованияхнародов Востока и современность. // АН СССР. Ин-т философии. -М., Наука,Гл.ред.вост.лит., 1983, с.11-41.
32. Сагадеев А.В. Философские и социологические основы национализма встранах Азии и Африки//
33. Ас-Саид Р. «Эволюция исламского фундаментализма»//Колодец. – 1998, № 1,с.27-44.
34. Сафронов В.В. Новая арабская литература:. Учебн.пособие.- М.: Изд.МГУ,1996, с.128.
35. Советская историческая энциклопедия. Т.5./ Гл.ред.Е.М.Жуков.- М.,Сов.энц., 1964, с.959..
36. Соколов В.В. Средневековая философия: Учебн.пособие.-М., Выс.школа,1979, с.448.
37. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции философии и политики Х1Х-ХХ вв.-М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1982, с.247.
38. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммеда Абдо//Религияи общественная мысль стран Востока.- М., 1974, с.287-299.
39. Степанянц М.Т. Философское наследие суфизма в современноммире//Философское наследие народов Востока и современность./ АН СССР, Ин-тфилософии. -М., Наука, 1983, с.123-136.
40. Сюкияйнен Л.Р. Концепции халифата и современное государственное правовоеразвитие зарубежного Востока//Ислам: проблемы, идеологии, права, политики иэкономики: Сб.статей.- М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1985, с.279.
41. Сюкияйнен Л.Р. Политическая и правовая мысль Арабского Востока//Историяполитических и правовых учений: Учебник для вузов, изд. 2, стереотип./ Подобщей ред. В.С.Нерсесянца- М., Изд. Группа НОРМА ИНФРА, М., 1999, с.736.
42. Усманов М.А. Современные арабские мыслители о Мухаммеде Абдо//Общественные науки в Узбекистане, 1965, № 7, с.45—49.
43. Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии Османской империи (османизм-панисламизм):Х1Х-начало ХХ в. /АН СССР, Ин-т востоковедения -М., ГРВЛ, 1985.
44. Философская энциклопедия / Гл… ред. Ф.В.Константинов- М., Сов.энц.,1962, с.576.
45. Фролова Е.А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии всредние века и в наши дни//Философское наследие народов Востока исовременность. /АН СССР, Ин-т философии- М., Наука, гл.ред.вост.лит., 1983,с.244.
46. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.) – М.,И.Д.»Муравей-Гайд». 1999, с.384.
47. Хакимов И. Аль-Афгани, Джемаль ад-Дин, антиколониальные взгляды идеятельность: Автореф. на соиск. Учен.степ.канд.истор.наук- М., 1971.
48. Хакимов И.М. Антиколониализм Джамаль ад-Дина аль-Афгани на страницах«Аль-Урва аль-вуска» (1884)//Арабские страны. История. Экономика -М., 1970,с.238-248.
49. Хакимов И.М. Взгляды Джемаль ад-Дина Афгани на «иджтихад»//Ташкентскийун-т. Труды. Новая серия. Вып.690- Ташкент, 1983, с.20-29.
50. Хакимов И. Джамаль ад-Дин аль-Афгани, философ и реформатор//Африка иАзия сегодня, 1989, № 12, с.49-50.
51. Хакимов И. Общественно-политическая деятельность Джемаль ад-Динааль-Афгани и его последователи.: Автореф. На соиск.учен.степ.канд.историч.наук-М., МГУ, 1987.
52. Хакимов И.М. Пребывание мусульманского реформатора и политическогодеятеля Востока Джамаль ад-Дина Афгани в России (1887-1889)//Страны Ближнего иСреднего Востока. История, Экономика- М., 1972, с.186-193.
53. Хакимов И.М. Современная историографическая ОАР о Джамаль ад-ДинеАфгани//Религия и общественная мысль народов Востока.-М., 1971, с.253-262.
54. Холикназаров Х. Антиколониальная и антиимпериалистическая деятельностьДжамаль ад-Дина Афгани в Иране//Актуальные проблемы стран Ближнего и СреднегоВостока- М., 1986, с.141-149.
55. Холикназаров Х. Борьба Мирзы Малькомхана и Джамаль ад-Дина Афгани протившахского режима в Иране в конце Х1Х в.//Известия АН Таджикской ССР. Серия:Востоковедение, история, философия. 1986, с.17-23, № 3.
56. Холикназаров Х. Общественно-политическая деятельность Джемаль ад-ДинаАль-Афгани и его последователи: Автореф. На соиск.канд.истор.наук,-МГУ, 1987.
57. Шарипова Р.М. Движение исламской солидарности. Основные теоретическиеконцепции//»Исламский фактор» в международных отношениях в Азии-М., Наука,Гл.ред.вост.лит., 1987, с.60-66.
58. Шарипова Р.М. Панисламизм сегодня. Идеология и практика Лиги исламскогомира -М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1986, с.139.
59. Яблоков И.Н. Понятие и функции религии//Вестн.Моск.ун-та, сер.13,Востоковедение, 1992, № 4, с.68-74.
60. Гюмюш М.Саддык. Признание английского шпиона и враждебная деятельностьангличан против ислама –Б.м.: Ихлас Вакфы Нешрийаты, № 2, 1995, с.138.
61. Массэ А. Ислам. Очерк истории/ Пер. с франц.- изд.3- М., Наука, Гл.ред.вост.лит., 1982, с.190.
62. Мец А. Мусульманский Ренессанс/ Пер. с нем., предисловие, библиография иуказатель Д.Е.Бертельса- М., изд-во В.М., 1996, с.554.
63. Янан Фатхи. Ислам: идеи, движения, перемены- М., 1992.
64. Theencyclopaedia of Islam. Leidtn, Brill -London, Luzac, 1958. P.248-250.
65. HouraniAlbert Arabic thought in the liberal age, 1798-1939- L, 1962. 403 p.
66. KeddiN An Islamic repronse to imperialism.- Los Angeles, Univ. Of California press,1968, X11. P.45-53.
67. KeddiN Sayyid Yamal ad-Din al At-ghani – Berkley, Univ. Of Californiapress, 1972.P.129-142.
68. KerrM.H. Islamic Reform the Political and legal Theories of Muhammad Abduh andRashied Rida. – Berkley. Los Angeles, 1966. P.138./>ПРИЛОЖЕНИЕ*
ПЕРЕЧЕНЬ ИСЛАМСКИХ
НЕПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫХРЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ
Авангард ислама (Тална аль-пслям)—марокканская религиозно-политическаяорганизация, действующая в г. Касабланка;
Аль-Акса— незначительная фундаменталистская группировка, действовавшая в Египте впервой половине 80-х годов. (Названа по наименованию мечетиАль-Акса—мусульманской святыни, находящейся в Иерусалиме.)
АМАЛЬ—основанное в июле 1975 г. шиитское движение Oтряды ливанскогосопротивления (Афвадж аль-мукавама аль-любнанийя — сокращенно АЛМАЛЬ) .
Ассоциация исламского возрождения (Джамийя аль-баас аль-ислями)—марокканская религиозно-политическая организация, действующая в г. Уджда.
Ассоциация исламской молодежи (Джамийя аш-шабиба ал-ислямийя) —марокканская религиозно-политическая организация, возникшая в первой половине70-х годов. Основана Абдель-кримом Мути и Брахимом Камалем. В последующемраскололась, отдельные ячейки организации продолжают существовать.
Ассоциация истины (Джамаа аль-хакк)—одно из самоназваний организацииОбвинение в неверии и уход от мира.
Ассоциация наставления на правильный путь, (Джамийяаль-иршад)—легальное прикрытие «братьев-мусульман» в Kyвейте в периодбританского протектората.
Ассоциация призыва к истине (Джамаа ад-даава иля-ль-хакк) —-одно изсамоназвание организации Обвинение в неверии и уход от мира.
Ассоциация реформы (Джамийя аль-ислах) —легальное прикрытие «Братьевмусульман» в Кувейте после достижения независимости и до настоящего времени.
Ассоциация сохранения Корана (Джамийя тахфиз аль-Куран)—основанная в 1970 г. в Тунисе просветительская организация, принявшая в дальнейшемрелигиозно-политический) характер.
Борцы за веру (Аль-Муджахидун)—проиранская шиитская НРПО, входящая вВысший совет исламской революции в Ираке.
Борцы за свободу (Аль-Муджахидун мин аджль аль-хуррийя)—группа, котораяв июле 1987 г. взяла на себя ответственность за похищение в Бейруте в январе1987 г. двух западногерманских гражлан — Рудольфа Кордеса и Альфреда Шмидта.Деятельность группы в предшествующий период не зарегистрирована.
Братское семейство (Усра ат-таахи)—-религиозная ассоциация, образованная в60-е годы в Ливане шиитским религиозным деятелем Мухаммадом Хусейном Фадляллой,духовным отцом Партии Аллаха.
Братство священной борьбы—небольшая по размерам НРПО, разгромленная вЕгипте в 1977 г.
Братья-мусульмане (Аль-Ихван аль-муслимун) —религиозно-политическаяорганизация, основанная в 1928 г. (или в 1929 г.) Хасаном аль-Ванна, учителем,ставшим в последующем «верховным наставником» «братства». Организациядействовала первоначально в г. Исмаилийя. В настоящее время являетсявсеарабской. Борется за создание религиозного исламского государства в арабскихстранах.
Братья-республиканцы (Аль-Ихван аль-джумхурийюн) —•суданская НРПО, враждебна«Братьям-мусульманам».
Бригады джихада—группа, давшая о себе знать единственный раз в апреле1988 г. (взрыв в американском армейском клубе в Неаполе, 5 убитых, 17 раненых).
Бригады Мусы ас-Садра—ливанская шиитская НРПО. Едниственнал известная ееакция—взрыв в ливийском посольстве в Бейруте в июле 1984 г.
Бригады Хайбара—ливанский филиал—организация, первоначально взявшая насебя ответственность за похищение в апреле 1984 г. секретаря французскогокультурного центра в Бейруте Даниэль Перез и ее отца—ответственного за протоколв посольстве Франции Марселя Картона. Д. Перез была освобождена без условий. М.Картон оставался заложником до мая 1988 г., освобожден вместе с М. Фонтеном иЖ.-П. Кофманом. Переговоры о них с французскими представителями вел Исламскийджихид. Бригады Хайбара больше не давали о себе знать. Xaйбap—название оазиса наАравийском полуострове, в котором во времена пророка Мухаммада жили иудеи,изгнанные оттуда в 635 г.
Боевой авангард (Ат-Талиа аль-мукатиля)—экстремистская группировка,отколовшаяся в 1981 г. от сирийских «братьев-мусульман».
Воинство Аллаха (Джунд Аллах)—военизированная группировка,существовавшая в Сирии (г. Хомс и др.) в середине 60-х годов.
Воинство Аллаха (Джуид Аллах)—суннитская НРПО в г. Триполи, па севереЛивана, возглавляемая Канааном Наджи. В 1985 г. пошла в Движение единобожия(Харака ат-тавхид), руководимое шейхом Саидом Шаабаном.
Воинство имама (Джуид аль-имам)—проиранская шиитская НРПО, входящая вВысший совет исламской революции в Ираке.
Воины Аллаха (или Солдаты Аллаха) (Джуид Аллах) — военизированныесуннитские группы, действовавшие в г. Триполи (Север Ливана) в 1983—1985 гг. всоюзе с Партией единобожия.
Высший совет исламской революции в Ираке (Аль-Маджлис яль-ааля ли-с-саврааль-ислямийя фи-ль-Ирак) —основанное в ноябре 1982 г. в Тегеране объединениепроиранских шиитских НРПО, оппозиционных баасистскому режиму в Ираке. В Высшийсовет входят такие организации, как Партия призыва, Организация исламскогодействия. Воинство имама, Борцы за веру, Партия Аллаха.
Группа Джухаймана (Джамаа Джухайман)—экстремистская группировка,отколовшаяся от действующей в Саудовской Аравии Группы подражанияблагодетельным предкам. Единственная акция—вооруженная попытка захватамекканского храмa в ноябре 1979 г., после которой группировка былауничтожена.
Группа исламской культуры (Джамаа ас-сакафа аль-ислямийя)—религиозно-политическаягруппа, существовавшая в начале 30-х годов в Каире под руководствомАбд-ар-Рахмана аль-Банны, брата основателя ассоциации «Братьев-мусульман» Xacaнa аль-Банны. В 1932г. влилась в ассоциацию.
Группа Мустафы аль-Марджави—группировка, ставившая своей цельюустановление исламской республики в Марокко вооруженным путем. Распалась послеказни ее руководителя в 1984 г.
Группа подражания благочестивым предкам (Джамаа ас-саляфас-салих)—религиозная ассоциация в Саудовской Аравии.
Группа предупреждения о грядущем страшном суде (Джамааат-таблиг)—религиозная ассоциация в Саудовской Аравии.
Группа предупреждения о грядущем Страшном суде (Джамaaат-таблиг)—религиозные группы, возникшие в Тунисе в первой половине 70-х годов.Считается, что группы связаны с Пакистаном. Члены группы нередко поселяются вуединенных местах или в мечетях. Пропаганда осуществляется подвижными тройками,состоящими из «эмира» (амир), «гида» (далиль) и «проповедника» (хатыб). Впропаганде основной упор делается на нравственное самосовершенствованиемусульманина. Зарегистрировано появление подобных групп в Алжире и в другихстранах Северной Африки.
Группа 15/21—одно из названий тунисской организации. Прогрессивноеисламское направление.
Группа сохранени. Корана (Джамаа тахфиз аль-Куран) — религиознаяассоциация в Саудовской Аравии.
Движенце единобожия (Харака ат-тавхид) —другое название Партии единобожия.
Движение исламских масс (Харака аль-джамахир аль-муслима)—шиитскаягруппировка в Ираке. Основатель—Мухаммад аш-Ширази.
Движение исламского обновления (Харака ат-тадждид аль-ислями)—общееназвание религиозно-политических группировок, возникших в Тунисе в первойполовине 70-х годов.
Движение исламского освобождения (Харака ат-тахрираль-ислями)—военизированная суннитская НРПО, созданная в г. Халеб (Сирия) всередине 60-х годов шейхом Абу-Гудда.
Движение исламской ориентации (Харака ат-тавджих аль-ислями, другоеназвание—Аль-Иттиджах аль-ислями, Исламская тенденция)—молодежное крыло«Братьев-мусульман» в Судане.
Движение обездоленных (Харака аль-махрумин) — политическое объединение,основанное в феврале 1974 г. главой ливанских шиитов Мусой ас-Садром.
Единобожники (Ахль ат-тавхид)—религиозная ассоциация в СаудовскойАравии.
Заря (Аль-Фаджар) —шиитская НРПО, возникшая в Саудовской Аравии (Восточнаяпровинция) под влиянием революции в Иране.
Зеленые ячейки—группировка, требовавшая от Швейцарии освобожденияарестованного в июле 1987 г. Хусейна Халиля, который пытался угнать самолетавиакомпании «Эр-Франс» в Женеве. Группировка угрожала нанести удары пошвейцарским учреждениям и гражданам в Ливане.
Исламисты-прогрессисты—одно из названий тунисской организацииПрогрессивное исламское направление.
Исламская группа (Аль-Джамаа аль-ислямийя) —возникшая в середине 70-хгодов на Севере Ливана (г. Триполи), суннитская группировка, связанная с«Братьями-мусульманами» в Сирии и Египте. В дальнейшем преобразовалась в Партиюединобожия.
Исламская группировка (Аль-Маджмуа аль-нсламийя) —• группа, отколовшаяся отмарокканской организации Священная война из-за расхождения позиций в отношенииИрана. Исходно обе группы связаны с Ассоциацией исламской молодежи в Марокко.
Исламская молодежь (Аш-Шабаб аль-муслим)—суннитская НРПО, действующая вИраке.
Исламская организация освобождения аль-Кудса (Иерусалима)—группа, захватившаяв августе 1984г. заложниками пассажиров самолета авиакомпании «Эр-Франс».Требовала освобождения из тюрьмы участников неудавшегося покушения на бывшегоиранского премьер-министра Шапура Бахтияра в Париже в 1980 г. Сдались властям вТегеране.
Исламская организация освобождения — силы Халида Ибн-аль-Валида—названиегруппировки, захватившей в качестве заложников четырех советских граждан вБейруте 30 сентября 1985 г. Никаких других акций этой группы ни ранее, ни впоследующем не зафиксировано.
Исламская партия освобождения (Хизб ат-тахрир аль-ислями) —всеарабскаясуннитская НРПО, основанная в 1952 г. в Иерусалиме Таки-д-Дином ан-Набахани.Значительно активизировалась в 80-е годы. Руководство партии находится вЗападной Европе, а ее филиалы давали о себе знать в Египте, Иордании, Тунисе,Кувейте, на оккупированных арабских территориях, а также в Турции.
Исламская партия совета (Хизб аш-шура аль-ислями) — организацияхомейнистского толка, возникшая в Тунисе в начале 80-х годов.
Исламские группы (аль-джамаат аль-ислямийя)—НРПО, образовавшиеся вуниверситетской среде в Египте с середины 1970-х годов. Наиболее известнаяакция — вооруженные выступления ограниченного масштаба в г. Асьют (юг Египта) воктябре 1981 г.
Исламские комитеты (Аль-Лиджаи аль-ислямийя) —органы самоуправлениясуннитской общины в г. Триполи (северный Ливан), созданные организациейВоинство Аллаха в 1985 г.
Исламский авангард (Ат-Талиа аль-ислямийя)—группа хомейнистского толка,возникшая в Тунисе в начале 80-х годов.
Исламский АМАЛЬ (Харака АМАЛЬ аль-ислямийя) —группа, отколовшаяся в1982 г. от ливанского движения АМАЛЬ. Руководитель—Хусейн Мусави. Местодислокации боевиков— населенные пункты долины Бекаа. Поддерживает тесныеконтакты с Ираном.
Исламский джихад (Аль-Джихад аль-ислями)—название, принимаемое присовершении международно-террористических акций тайным объединением шиитскихНРПО.
Исламский джихад за освобождение Палестины—группировка,которая взяла на себя ответственность за похищение 23 января 1987 г. четырехпреподавателей (трех американцев и одного индийца), работавших в Американскомуниверситете в Бейруте. Ранее о себе не заявляла, после указанной акции другихнeсовершала.
Исламский джихад имени Садика аль-Мунзири—исламская.НРПО,заявившая о себе в Алжире в сентябре 1985 г.
Исламский призыв (Ад-Даава аль-исламийя) —марокканскаярелигиозно-политическая организация, действующая в г. Шавене.
Исламский революционный авангард (Ат-Талиа аль-исля-мийя ас-саврийя)—организация, взявшая на себя ответственность за смертельное ранение одного изруководителей Народного фронта освобождения Палестины (НФОП) Заки аль-Хеллу(Абу-Саид) в Мадриде 17 августа 1984 г. Заявление о причастности этойорганизации к террористическому акту было сделано в Кувейте. Представитель ООНв Испании обвинил в покушении на палестинского деятеля агентов израильскихспецслужб.
Исламский фронт (Аль-Джабха аль-нслямийя) —другое названиеНационального исламского фронта, образованного в 1985 г. в Судане.
Исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя)—объединение исламских НРПО(«Братья-мусульмане», Партия исламского освобождения) и отдельных религиозныхдеятелей, основанное в Сирии в январе 1981 г. Ставит своей целью создание встране исламского государства.
Исламский фронт освобождения Бахрейна (Аль-Джабха аль-ислямнйя ли-тахрираль-Бахрайн)—проиранская шиитская НРПО, действующая в Бахрейне с начала 80-хгодов.
Исламское движение (Аль-харака аль-ислямийя)—суннитская НРПО, действующаяв Ираке.
Исламское движение в Ливане (Аль-харака аль-ислямийя фи Любнан)—шиитскаяпроиранская группировка, возглавляемая сейидом Садеком Мусави, внуком сейидаАбдаллаха Ширази. Выступает с лозунгом немедленного установления в Ливанеисламской республики.
Исламское направление (Аль-Иттиджах аль-ислями)—тунисская религиозно-политическаяорганизация. Принятая дата основания—1981 г., хотя первый съезд состоялся в1979 г.
Исламское объединение (Ат-Таджамму аль-ислями)—группировка НРПО в г. Триполи(Север Ливана), главную роль в которой играло Движение единобожия подруководством Сайда Шаабана. Образовано в сентябре—октябре 1985 г., в периодбоев в г. Триполи между исламскими право-экстремистскими организациями иливанскими национально-прогрессивными силами. В дальнейшем распалось.
Исламское объединение сторонников совета (шура) (Ат-Таджаммуаш-шурави аль-ислями)—антиправительственная религиозно-политическаяорганизация, действующая в Северном Йемене. В прошлом называлась Союз йеменскихнародных сил.
Исламское революционное движение—группировка, выступившая с угрозами в адресучастников исламской встречи в верхах в Эль-Кувейте, в январе 1987 г. Ни до, нипосле этого акции названной группировки не зарегистрированы.
Истина против лжи (Аль-Хакк дыдд аль-батыль) —проиранская организация вЛиване, удерживавшая в 1987—1988 годах посланника архиепископа КентерберийскогоТерри Уэйта.
Клятва верности (Аль-Байа)—мелкая фундаменталистская группировка,действовавшая в Египте в первой половине 80-х годов. Лига защиты ислама—одна изорганизаций, заявивших о своей причастности к террористическому акту в синагогеНеве-Шалом в Стамбуле в сентябре 1986 г.
Люди истины (Ахль аль-хакк)—марокканская религиозно-политическаяорганизация, действующая в г. Танжер.
Молодежь господина нашего Мухаммада (Шабиба сайидина Мухаммад)—организация, отколовшаяся в конце 30-х годов от египетской ассоциации«Братья-мусульмане».
Молодежь Мухаммада (Шабиба Мухаммад) —египетская НРПО, действовавшая вовторой половине 70-х годов в сельской местности.
Молодежь Мухаммада (Шабаб Мухаммад) —суннитская НРПО, действующая в Ираке.
Молодые мусульмане (Аш-Шуббан аль-муслимун)—суннитская НРПО, действующая вИраке.
Молодые сунниты Табаны—небольшая суннитская группировка в г.Триполи (северный Ливан). Табана—квартал в г. Триполи.
Национальный исламский фронт (Аль-Джабха аль-ислямийя аль-кавмийя)—название,принятое суданскими «Братьями-мусульманами» и родственными им группировками в1985г. после свержения режима Нимейри.
Национальный фронт (Аль-Джабха аль-ватаиния) —объединение религиозныхпартий, созданное в Судане в 1972 г. В него вошли партия Аль-Умма (политическоекрыло секты Ансар), Юнионистская демократическая партия (политическое крылосекты Хатмийя), Фронт исламской хартии (Джабха аль-мисак аль-ислями), бывшийлегальным прикрытием «Братьев-мусульман». Национальный фронт осуществил двепопытки захвата власти в стране—в ноябре 1975 г. и июле 1976 г. Распался в 1977г. после достижения «национального согласия» с режимом Нимейри.
Новая священная война (Аль-Джихад аль-джадид)—группировка, образованная вЕгипте после разгрома в 1981—1983 гг. организации Священная война (Аль-Джихад).
Обвинение в неверии и уход от мира (Ат-Такфир ва-ль-хиджра)—экстремистскаяНРПО, возникшая в Египте во второй половине 70-х годов. Наиболее известнаяакция—похищение и убийство в 1977 г. бывшего министра вакфов шейха аз-Захаби.Провозглашенная цель—установление халифата в ходе священной войны. Пользоваласьвлиянием среди учащейся молодежи. Ячейки организации продолжают существовать вЕгипте до настоящего времени. Руководство находится за пределами страны.
Обездоленные земли (Аль-Махрумун аля-ль-ард)—шиитская группировка вЛиване, занимается похищением и убийством ливанских евреев, обвиняя их в том,что они являются агентами израильской разведки «Моссад».
Объединенные силы справедливости—группировка, которая 29 августа 1986 г.взяла на себя ответственность за похищение в Бейруте 7 мая того же годафранцуза—представителя фирмы «Рено» в Ливане—Камиля Сонтага. Освобожден 10ноября 1986 г. вместе с Марселем Кудари, похищенным ранее, в феврале 1986 г.Организацией революционной справедливости. Никакая иная акция этой группировкине известна.
Организация защити свободного народа—группировка, от имени которой былосовершено похищение в Бейруте в июне 1987 г. на работника американскойтелекомпании Эй-Би-Си Чарльза Гласса. Ранее не осуществляла никаких акций.
Организация исламского действия (Муназзамааль-амаль-аль-ислями)—проиранская шиитская НРПО, входящая в Высший советисламской революции в Ираке.
Организация исламского действия (Муназзама аль-амальаль-ислями)—группировка, созданная в начале 80-х годов в Париже из марокканскихрабочих во Франции Халидом аш-Шаркави. Не исключена связь с одноименнойпроиранской группировкой, входящей в Высший совет исламской революции в Ираке.
Организация исламской революции на Аравийском полуострове (Муназзама ас-саврааль-ислямийя фи-ль-Джазира аль-Арабийя)—шиитская НРПО, возникшая в СаудовскойАравии в середине 70-х годов. Значительно активизировалась после революции вИране. Наиболее крупная акция—организованные массовые выступления в ноябре 1979г. в Восточной провинции.
Организация мести за мучеников ислама—одна из организаций, которая взялана себя ответственность за убийство 1 июня; 1987 г. премьер-министра ЛиванаРашида Караме. Ни до этого, ни после не давала о себе знать. (Вторая организация—Секретнаяливанская армия.)
Организация революционной справедливости (Муназзамааль-адаля ас-саврийя)—группа, заявившая об ответственность за похищение в марте1986 г. четырех работников французской телепрограммы «Антен—2».
Остановиться и определиться (Ат-Таваккуф ва-т-табайюн) —фундаменталистская группировка, образованная в 1980 г. в египетской провинцииФаюм. Отличается резкой антихристианской направленностью.
Острый меч—название, под которым выступила группа, совершившая 20июля 1984 г. террористический акт против посольства СССР в Бейруте(радиоуправляемая ракета поразила четвертый этаж здания посольства). Другиеакции не зарегистрированы.
Партизаны ислама (Ансар аль-ислям)—марокканская религиозно-политическаяорганизация, действующая в г. Касабланка.
Партия Аллаха (Хизб Аллах) —проиранская НРПО, состоящая из иракскихкурдов-шиитов. Входит в Высший совет исламской революции в Ираке. Построена напринципах личной зависимости от племянника Мустафы Барзани—Мухаммада ХаледаБарзани.
Партия Аллаха (Хизб Аллах) —религиозно-политическая организация,действующая в оккупированном секторе Газа.
Партия Аллаха (Хизб Аллах)—возникшая в Ливане в первой половине 80-хгодов проиранская шиитская НРПО. Официальный руководитель—сейид Субхиат-Туфайли. Связана организационно с Союзом студентов-мусульман в Ливане,руководимым Мухаммадом Хусайном Фадляллой.
Партия Аллаха в Кувейте—группировка, заявившая о себе в марте 1987г. Призывала всех государственных служащих покинуть свои посты, а службубезопасности—«не защищать правящую семью».
Партия единобожия (Хизб ат-тавхид)—суннитская НРПО, действующая на севереЛивана (г. Триполи). Иногда именуется Партией единения или Движением единения.
Партия исламского освобождения—вариант перевода названия Исламской партииосвобождения (Хизб ат-тахрир аль-целями).
Партия призыва (Хизб ад-даава) — НРПО, основанная в Ираке в 60-е годы.В настоящее время входит в Высший совет исламской революции в Ираке. Именуетсятакже Исламской партией призыва.
Призыв ислама (Нида аль-ислям)—организация, основанная в Алжире летом1984 г.
Призыв к добру (Ад-Даава иля-ль-хайр) — марокканскаярелигиозно-политическая организация, действующая в г. Уджда.
Призывающие (Ахль ад-даава)—религиозная ассоциация в СаудовскойАравии.
Призывающие (Ахль ад-даава)—самоназнание «Братьев-мусульман» вАлжире.
Прогрессивное исламское направление (Аль-Иттиджах аль-ислямиат-такаддуми)—тунисская организация, отколовшаяся в начале 80-х годов отдвижения Исламское направление.
Революционная организация мусульман-социалистов (Аль-Муназзамаас-саврийя ли-ль-муслимин аль-иштиракийин)—исламская террористическаяорганизация, действующая с 1984 г. в Западнон Европе (Италия, Греция).
Самавиты (Ас-Самавийюн)—крайне консервативная НРПО в Египте.
Самоубийственная группа имени аль-Хасана—силы Абу-Араба—однаиз групп, взявших на себя ответственность в июне 1985 г. за захват самолета«Боинг-727», принадлежавшего американской кампании «Транс Уордл Эйрлайнз» исовершавшего полет по маршруту Афины—Рим. (Операция приписывалась такжеИсламскому джихаду.) В последующем от имени этой организации не совершалосьникаких акций.
Самоубийственная группа имени Мусы ас-Садра—организация,взявшая на себя ответственность за единственную акцию—захват в Бейруте 11 июня1984 г. самолета «Боннг-727» принадлежавшего иорданской авиакомпании «Алиа».Самолет совершал посадку па Кипре, в Палермо (Италия) и возвратился в Бейрут,где был взорван (без пассажиров) на взлетной полосе 12 нюня. Во время взрываруководитель группы погиб, оставшиеся пять ее членов с восемью заложниками—гражданамиИордании—скрылись в неизвестном направлении. Группа требовала ухода из Ливанавсех палестинских боевиков. В дальнейшем не заявляла о себе.
Священная война (Аль-Джихад)—экстремистская НРПО, возникшая в Египте вконце 70-х годов. Наиболее известная акция—убийство 6 октября 1981 г.египетского президента А. Салата.
Священная воина (Аль-Джихад) —религиозно-политическая организация,действующая на оккупированном Западном берегу р. Иордан.
Священная война (Аль-Джихад)—группировка, отколовшаяся в конце 1979 г.от марокканской организации Ассоциации исламской молодежи.Руководитель—Абделькрим Мути. Организационно не связана с египетской организацией того же названия.
Семейство религии (Усра ад-дин)—невоенизированное крыло запрещенной вИзраиле организации Семейство священной войны.
Семейство священной войны (Усра аль-джихад)—действующая на территорииИзраиля с 1980 г. запрещенная военизированная исламская организация. Имеетневоенизированное крыло—Семейство религии.
Силы исламской зари—название, под которым выступила группа, совершившая 5мая 1984 г. террористический акт против советского культурного центра в Бейруте(по заданию была выстрелена ракета, в результате чего его часть оказаласьразрушена). Другие акции не зарегистрированы.
Силы пророка Мухаммеда—группа, взявшая на себя ответственность завзрыв (без жертв) около отеля журналистов, освещавших исламское совещание вверхах в Эль-Кувейте, в январе 1987 г. Угрожала «смертной казнью» всемучастникам совещания. Ранее нигде не фигурировала.
Силы пророка Мухаммада в Кувейте—по-видимому, то же самое, что и Силыпророка Мухаммада и Революционная организация—силы пророка Мухаммада,возможно—кувейтский филиал международной организации Силы пророка Мухаммада.Заявила о себе в июне 1987 г.
Сиффин—шиитская группировка, давшая о себе знать в апреле 1986 г. неудавшимсяпохищением французского учителя Мишеля Бриана, работавшего в протестантскомколледже в Бейруте. В названии, по-видимому, подразумевается долина Сиффин, вкоторой в 657 г. произошла битва между войсками чтимого шиитами «праведного»халифа Али и узурпатором халифского престола Myавией.
Солдаты Аллаха (Джунуд Аллах)—суннитская группировка в г. Триполи(северный Ливан), возглавляемая Фаввазом Хусейном Агой.
Союз студентов-мусульман Ливана (Иттнхад ат-талаба аль-муслнмин фиЛюбнан)—ассоциация выпусников шиитских религиозных учебных заведений,обучавшихся в Неджефе, Кербеле, Куфе, Казимийе (Ирак). Основана МухаммадомХусейном Фадляллой, духовным отцом Партии аллаха.
Спасающиеся от адского пламени (Аи-Наджун мин-аи-иар) — экстремистскаяорганизация, давшая знать о себе в Египте в 1987 г. покушениями на бывшегоминистра внутренних дел Хасана Абу-Башу, главного редактора журнала«Аль-Мусаввар» Мукаррама Мухаммада Ахмада и др.
Сторонники Сунны, или Партизаны-сунниты (Ансар ас-Сунна) —суннитская НРПО,действующая в Ираке.
Фаланги Мухаммада (Катаиб Мухаммад) —военизированная НРПО, возникшая в г.Хама (Сирия) в середине 60-х годов.
Фармавиты (Аль-Фармавийюн)—крайне консервативная группировка, действующая в Египте.
Фидаины Аллаха (Фидаийу Аллах)—военизированная группировка,существовавшая в Сирии в середине 60-х годов.
Фронт исламского сопротивления (Джабха аль-мукавама аль-ислямийя) —созданв феврале 1986 г.; объединяет различные группировки шиитских и суннитскихфундаменталистов на Юге Ливана при руководящей роли проиранской экстремистскойорганизации Партия Аллаха. Был создан в противовес Ливанскому фронтусопротивления, объединяющему прогрессивно-патриотические силы (в том числеЛиванскую коммунистическую партию).
Фаланги сторонников Аллаха (Катаиб ансар Аллах)—объединения членоворганизации «Братья-мусульмане» (как правило, включавшие 40 человек).Существовали в Египте в конце 30-х—начале 40-х годов.
Фронт исламской хартии (Джабха аль-мисак аль-ислями) — легальноеприкрытие деятельности суданских «Братьев-мусульман» в 1972—1977 гг.
Фронт отмщения и справедливости—группировка, взявшая на себяответственность за убийство французского военного атташе в Бейруте КристианаГутьера 18 сентября 1986 г. До этого н после нигде не фигурировала.
Хусейновы комитеты мучеников (Лиджан шухада Хусайн) — шиитскиерелнгиозно-политические объединения, возникшие в Саудовской Аравии (Восточнаяпровинция) после революции в Иране.
Ценности (Аль-Кыям) —религиозно-политическая ассоциация, действовавшая в Алжире домарта 1970 г. Черные знамена (Аль-Альвия ас-савда)—организация, взявшая на себяответственность за похищение 17 января 1986 г. в Бейруте испанскогополицейского и двух ливанцев—работников посольства Испании в Ливане. В заявлениипо телефону захват посольских работников изображался как «наказание» заустановление дипломатических отношений между Испанией и Израилем. В обмен заосвобождение заложников потребовали освобождения двух ливанских шиитов,осужденных в Испании на 23 года тюремного заключения за попытку убийства всентябре 1984 г. сотрудницы ливийского посольства в Мадриде.
Чистые братья (Ихван ас-сафа) – марокканская религиозно-политическаяассоциация, действующая в г. Касабланка,
Шукриты (Аш-Шукрииюн)—одно из самоназваний членов организации Обвинения вневерии и уход от мира—по имени «эмира» организации агронома Шукри АхмадаМустафы.
Эмират (Аль-Имара)—мелкая фундаменталистская группировка, действовавшая вЕгипте в первой половине 80-х годов.
Эмиры (Аль-Умара)—египетская фундаменталистская группа, действовавшая в начале80-х годов в Александрии.