Гегель относится к тому разряду гениальных и великихфилософов, которые своей целью ставят создание такой философской системы, такойфилософской теории, которая бы охватывала вне нас существующий мир как целое,как развивающуюся на своей собственной основе систему. Он видит задачуфилософии в том, чтобы «выявлять во всем конечном бесконечность и требоватьусовершенствования конечного посредством разума» [2, т. 1, с. 198]. Подконечным в данном случае Гегель понимает наличествующую предметную реальность,в которой живет и действует человек. Для того, чтобы решить такую сложнуюзадачу, необходимо создать систему категорий и понятий, которая в подробностяхсхватывает эту взаимосвязь конечного и бесконечного.
В создании своей философской системы он исходит изсамой простой категории, без которой нельзя приступить к теоретическому, а темболее философскому пониманию объективной реальности. Такой исходной категориейявляется «бытие». И действительно, приступая к познанию, человек сталкивается стем, что вне нас существует мир, о котором мы вначале не можем сказать ничего, крометого, что он существует. Он непосредственно предстает перед нами. Поэтомувначале бытие есть чистое бытие, поскольку мы не располагаем никаким знанием оего содержании. «В своем истинном выражении простая непосредственность естьпоэтому чистое бытие. Бытие и ничего больше, бытие без всякого дальнейшегоопределения и наполнения», подчеркивает Гегель в своей работе «Наука логики»[3, т. 1, с. 126]. А поскольку мы вначале не располагаем никаким знанием осодержании бытия, то само бытие предстанет как ничто, из которого и должновозникнуть «нечто». В этом ничто должна быть предпосылка, должно быть начало,из которого и возникает это нечто – предметная реальность с определеннымисвойствами, которые мы и можем познать. Поэтому исследование сущности бытия есть«начало философии», есть та «сохраняющаяся» на всех последующих этапах развитияоснова, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям[3, т. 1, с. 128]. Но Гегеля интересует как это ничто, это чистое бытиеприобретает свойства «нечто», которое в самой абстрактной форме уже естьвначале.
Для фиксирования определенности «нечто» необходимаособая категория. Такой категорией Гегель считает категорию «качество», подкоторым он понимает устойчивую совокупность свойств. Они составляют и определенность,и отличительность явлений (чего-либо вне нас существующего). Более того,качество, взятое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, считалось сущим,есть реальность [3, т. 1, с. 172]. Ничто как бы отрицается «нечто»,преобразуется в «нечто», оставаясь в пределах бытия. Но и само бытие становитсяне абстрактным, а наличным бытием. Наличное бытие как определенная реальность,благодаря качественной определенности, не существует в готовом виде, астановится, оформляется. Но чтобы бытие мира предстало и как определеннаяреальность, и как единое целое, оно должно иметь в своей основе качественновсеобщее, которое бы при всех своих изменениях оставалось и определенным, иединым.
Такой основой бытия (тем самым «нечто» Гегель считаетОбъективную идею. Под объективной идеей он понимает существующую саму по себенематериальную реальность, способную к саморазвитию и изменению. А деятельнойстороной объективной идеи является объективный дух, как некая все из себятворящая и сама себя преобразующая нематериальная сила, принадлежащаяидеальному миру. В этом сущность объективного идеализма философии Гегеля. Еслибы этим исчерпывалась философия Гегеля, она бы была только мистической. ЗаслугаГегеля заключается в том, что он, анализируя развитие идеи и духа, вскрываетвсеобщие законы бытия реального мира, которые можно понять не толькотеоретически, но и рационально.
Гегель поставил перед собой труднейшую философскуюзадачу – понять, как эти бесконечные и всеобщие идея и дух, охватывающие всебытие, приобретают конкретные предметные формы бытия (конечное), познаваякоторые мы и открываем универсально-всеобщие законы бытия наличного мира,который бесконечно и, по выражению Гегеля, прогрессивно развивается.
Гегель понимал, что решение недостижимо, если не создатьтеорию диалектики как учения о всеобщих законах бытия и развития мира на своемсобственном основании. Но и сама эта теория не может быть сформулирована, еслинет в наличии соответствующего метода познания, который бы позволял представитьбытие мира и закономерности его развития в неискаженной, истинной форме. Он исоздает диалектический метод познания, который носит всеобщий характер, ноособенно значим для развития философского знания о бытие мира.
Метод познания, отмечает Гегель, есть «единственная иабсолютная сила разума», стремящегося к познанию вне его существующегообъективного мира и познание самого себя» [3, т. 3, с. 291]. Метод есть системапонятий, которая становится орудием познающего разума (познающего субъекта), дляпроизводства знания о бытие и развитии всего существующего. Он (метод) долженбыть неограниченно-всеобщим, «совершенно бесконечной силой, которой никакойобъект не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы поотношению к методу и не быть проникнут им. Метод как система движущихся понятийесть душа познания. Он собственный метод «любого дела», как такового, ибо егодеятельность заключается в понятии. В этом состоит и более истинный смыслвсеобщности метода». В этом движении понятий отражается (воспроизводится) самодвижение объективного мира. В силу этого «метод есть само это знание, длякоторого понятие дано «как орудие и средство познающей деятельности, которыйотличается от самой деятельности», но составляет ее собственную сущность [3, т.3, с. 291].
Гегель подчеркивает диалектический характер такогометода познания, который предполагает соблюдение определенных принципов впроцессе познания. Отметим их.
1. Все существующее нужно рассматривать в развитии исаморазвитии.
2. Все существующее есть противоречивое единство,«целокупность», по выражению Гегеля. А противоречие есть источник всякогодвижения, развития и саморазвития.
3. Во всем существующем необходимо находить связь,взаимосвязь между конкретными явлениями, составляющими содержание всегосуществующего (всеобщего). Только через связь с другим конкретное явление(предмет) проявляет и утверждает свою подлинную реальность (диалектикаединичного, особенного, всеобщего).
4. Всякое развитие необходимо рассматривать какпроцесс самоотрицания предыдущего состояния и в то же время сохраненияопределенности своей сущности, хотя и измененной.
5. Всякое развитие есть процесс все более богатогопроявления предметами, объектами своего содержания. В чем и выражается, поГегелю, прогрессивность всякого развития.
Исходя из такого диалектического метода познания,Гегель и создает свою философскую систему, в которой он воспроизводит процесссаморазвития объективной идеи и объективного духа. В силу этого и диалектика, исистема философии, и диалектический метод Гегеля являются идеалистическими посвоему характеру. Но этот недостаток с лихвой перекрывается достоинствамифилософии Гегеля, которая вскрывает действительные пружины развитияобъективного мира, объективной реальности. В своей системе философии онраскрывает различные ипостаси и конкретные формы бытия объективной идеи иобъективного духа, которые они сами и порождают.
Для того, чтобы идея и дух как всеобщие формы бытиямира приобрели свое конкретное (определенное), а не абстрактное(неопределенное) содержание, они должны приобрести иные формы бытия «самогосебя», как любил выражаться Гегель. Пока они не приобрели иных форм бытия,внешних по отношению к своему собственному началу, они остаются лишь в «себебытием», существуют в своей собственной бедности и ограниченности содержания.
Такой первой формой иного бытия идеи и духа, поГегелю, выступает природа. Идея как бы «сама себя свободно отпускает» [3, т. 3,с. 310] в природу, предметно-вещный мир объектов, который мы можем и созерцать,и непосредственно эмпирически наблюдать. Природа, по Гегелю, есть отчужденнаяот самой объективной идеи и духа предметная форма их бытия. В природеобъективная идея как бы опредмечивает себя. Содержание идеи и духа утрачиваетсвой абстрактный и неопределенный характер.
Природа предстает как некоторая совокупность объектов.Объекты существуют самостоятельно. Но они взаимодействуют друг с другом. В силучего природа приобретает черты системы. В ней действуют природныезакономерности, вытекающие из природы самих объектов. Природные закономерностиесть объективная необходимость действия слепых сил природы. У природы в силуэтого нет судьбы и нет никакой цели. Но и в самой природе присутствуетпротиворечие как источник движения самих тел природы. В виде действия ипротиводействия, взаимоотталкивания.
Он выделяет различные виды природных образований.«Механизм» есть движение масс. Предметные тела выступают здесь «как механическиагрегаты, как абсолютная внеположенность, разрозненность» [7, c. 119].
В «механической природе», как низшей ступени инобытияидеи и духа, предметы и тела находятся в отношении безразличия друг к другу.Тем не менее предметы связаны друг с другом через движение как перемещениеобъектов. К формам механического движения он относит и теплоту, магнетизм,электричество. Гегель в отличие от предшественников, вскрывает противоречивыйхарактер как самого движения, так и отношений и связей между объектами, хотя вэтой связи объекты независимы друг от друга. Он подчеркивает всеобщий характердвижения. То есть, нет не движущихся объектов, абсолютно изолированных друг отдруга. Более того, он выявляет сложную структуру движения в механическойприроде как противоречивого процесса.
Движение есть, во-первых, воздействие одного объектана другой «без перехода в противоположность». Как бы сила одного предметапередается другому и только. Во-вторых, движение понимается им какпротиводействие предметов друг другу, которое носит всеобщий харкктер. При этомпредметы и тела сохраняют свою определенность. В-третьих, противодействиепереходит во взаимное отталкивание, посредством которого в силу «упругостисвоей самостоятельности» предметы «сохраняют свое отношение с собой». Такоедействие переходит в «покой», как состояние равноизолированности объектов другот друга. Он и в механической природе отмечает наличие диалектики единичного,особенного, всеобщего. Где единичное – отдельный изолированный объект.Особенность заключается в характере и масштабе наличествующих сил в предмете.Всеобщее заключается в том, что все тела принадлежат единой природе, несмотряна их отличие друг от друга.
Более высокой и более сложной формой инобытия идеи идуха в природе, по Гегелю, является химизм, то есть, химические процессы. Подхимизмом он понимает молекулярное и атомное движение, а не движение масс и тел.Здесь уже начинается преодоление внешнего «безразличия» объектов друг другу втенденции к «спокойному слиянию». Это слияние, хотя и носит стихийный характер,но «реальные различия объектов приводятся к его единству». «Прежняя»самостоятельная определенность (в механизме – Г.Ч.) снимается в соединении [3,т. 3, с. 179]. Химизм приобретает черты неформальной, непосредственнойцелостности. Но и механизм и химизм есть природная стихийная необходимость [3,т. 3, с. 186].
Еще более высокой ступенью инобытия идеи и духа вприроде, по Гегелю, является организм, органическая, живая природа. Живаяприрода является такой целостностью (по терминологии Гегеля – «целокупностью»),в которой части, стороны живого тела неотделимы друг от друга. Живое болеесложно по-своему строению, чем механизм и химизм. Живое есть высшее единствомеханического, физического и химического. Последние входят в организм впреобразованном виде.
Живой организм является высшей формой инобытия идеи идуха в природе еще и потому, считает Гегель, что ему свойственно не только«бытие в себе», но и «бытие для себя». Суть «бытия для себя» выражается в том,что живая система живет как бы для собственной цели. В ней, по идее Гегеля,зарождается внутренняя целесообразность, в ней пробуждается принцип внутреннейтелеологичности[1].Еще Кант выдвинул идею, что в природе есть только необходимость, определяемаявнешней целесообразностью. Но кроме необходимости существует и свобода, котораяКантом связывается с действием телеологической способности суждения (о чем мыговорили в лекции о Канте). Гегель же связывает телеологичность,целесообразность с внутренними побуждениями, присущими живым системам кактаковым. «Цель есть внутри самой себя побуждение к своей реализации» [3, т. 3,с. 195]. Организм живет для себя («бытие для себя»), хотя этот процесс и неосмысливается в понятиях. И только человеку (по Гегелю) присуще высшеепроявление целесообразности и телеологичности, поскольку он осмысливает ее впонятиях, тем самым придавая целесообразности и телеологичности не тольковсеобщий, но и объективный характер. Более того, жизнь как бытие живыхорганизмов или «всеобщая жизнь» есть непосредственная идея, понятие, которомусоответствует его объективность [3, т. 3, с. 220]. В человеке как живоминдивиде природа как бы завершает предметно-телесное представление объективнойидеи и объективного духа. Природа сама по себе ограниченная форма бытия идеи идуха, которые бесконечны и безграничны в своем развитии. В природе лишь отблескистинности бытия объективной идеи и объективного духа. Поэтому природа естьотчужденная форма бытия идеи и духа, но не завершенная и не совершенная в самойсебе. Она необходимая, но не конечная ступень саморазвития идеи и духа. Она(природа) есть антитезис идее и духу, как своему собственному началу.
Высшей формой бытия объективной идеи, адекватной еесущности и тождественной ее предметности является мышление, субстанциональнойосновой которого является понятие. Для Гегеля мышление есть живой процесс.Мыслит живой индивид, конкретный человек. Но мыслит он постольку, поскольку онне только телесное, но и духовное существо, он обладает духом, душой какдвижущей и творящей силой. В собственном смысле жизнь есть «природная жизнь».Для индивида жизнь есть форма выражения принадлежности его к природе, кобъективному миру и форма проявления его непосредственного бытия. Но здесь оннеотличим от природы, не есть противопоставление ей. И только в духовном бытиечеловек возвращает себе всеобщую сущность и определенность, противостоящейтелесной природе. В духе же жизнь являет себя, с одной стороны, какпротивостоящая ему, с другой стороны, как положенная единой с ним, а этоединство – как вновь порожденное исключительно им. «Ибо то, что называют жизньюдуха как духа, есть его отличительное свойство, противостоящее просто жизни».Гегель считает, что «при ближайшем рассмотрении идеи она есть в себе и для себяабсолютная всеобщность», есть такая «объективность, которой жизнь обладает всамой себе, всецело проникнуто понятием и имеет субстанцией только его» [3, т. 3,с. 218]. «Понятие есть здесь вездесущая душа, которая остается простымсоотношением с самой собой и единой в многообразии, присущей объективномубытию» [3, т. 3, с. 219]. Потому Гегель и рассматривает бытие объективной идеикак процесс саморазвития понятия идеи. Отсюда понятие есть момент, сторонасамой идеи, а в мышлении субъекта она (идея) являет нам свою реальность. Этомупроцессу присуща своя закономерность, своя логика, логика бытия самой идеи.Своеобразный панлогизм. В этом заключается некоторая форма мистификации бытияидеального мира. Посредством понятия в мышлении объективная идея достигаетсвоей высшей ступени бытия – Абсолютной идеи. Эта абсолютная идея есть единствосубъективного (поскольку мыслит при помощи понятий конкретный индивид, то оно(понятие) – «свободное субъективное понятие) и объективного, поскольку понятие– сторона самой объективной идеи и ее бытия. В то же время абсолютная идеяпредстает как «единство теоретической и практической идеи», под которыми онразумеет мыслительный процесс и деятельностьную сторону духа вообще ичеловеческого духа в частности. Поэтому Абсолютная идея есть противоречиеединство субъекта и объекта, субъективного и объективного, теоретического ипрактического. В своем высшем проявлении она и выступает как жизнь во множествесвоих проявлений и определений. Вот почему в «Науке логике» он настаивает натом, что «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь,знающая себя истина и вся истина» [3, т. 3, с. 288]. Идея как бы возвращается ксамой себе, но уже в измененном виде, приобретя свое собственное объективное ибогатое содержание, лишая себя непосредственной абстрактности инеопределенности. В тоже время она остается противоречивым процессом, склоннойк неограниченному прогрессивному саморазвитию. Объективная идея как быпостоянно отрицает сама себя, отрицает различные ступени своего бытия. Поэтомуесли противоречие, борьба противоположностей есть источник саморазвития идеи идуха, то отрицание есть душа саморазвития идеи и духа, а стало быть, и самойжизни. Гегель вскрывает диалектический характер и природу отрицания какпринципа всякого развития, его объективный характер.
Под диалектическим отрицанием он понимает неуничтожение, не упразднение чего-либо (например, идеи как таковой), аустранение в начале бытия чего-либо тех сторон, которые препятствуютдальнейшему развитию явлений. Отрицание включает в себя момент удержания исохранения всего положительного, что становится предпосылкой и возможностьюдальнейшего развития. Отрицание означает и освобождение места для бытия нового.Такое отрицание Гегель называет первым и непосредственным. Между началом иотрицанием, которое «отрицает» свое же начало, существует непосредственнаясвязь. А само «отрицающее» есть новое инобытие «самого себя». Так природа неесть уничтожение идеи как таковой, а иная ступень бытия идеи и духа, где онаприобретает предметную форму своего бытия, лишая себя неопределенности («ничто»переходит в «нечто») [3, т. 3, с. 299–300]. Здесь как бы возникает противоречиемежду началом и первым отрицанием, которое необходимо так разрешить, чтобывозможно было дальнейшее развитие. Возникает необходимость еще в одномотрицании, которое по отношению к первому есть второе. В первом отрицании какбы нарушено единство начала и первого отрицания. Поэтому предназначение второгоотрицания восстановит утраченное единство не в форме механического сочетания, асинтеза начала и первого отрицания. Второе отрицание есть «отрицаниеотрицания», в котором не утрачивается связь ни между началом, ни между первым ивторым отрицанием. Между началом бытия идеи (ничто) и вторым отрицаниемсуществует опосредованная связь, а между первым и вторым отрицанием связь носитнепосредственный характер. По отношению ко второму отрицанию («отрицаниюотрицания») Гегель употребляет немецкое слово Aufheben, которое имеет несколькозначений – упразднить, сохранить, поднять. Во втором отрицании что-тоупраздняется, что-то сохраняется, но целое поднимается на новый уровень своегоиного бытия в качестве новой целостной системы. Во втором отрицании как бынаблюдается возврат к самому себе, но в обновленном, богатом содержании, наболее высокой ступени самобытия.
По Гегелю, «триадный» (трехступенчатый) характерразвития присущ любым явлениям. Закон «отрицания отрицания» фиксируетцикличность развития как всеобщего процесса. В законе же перехода количества вкачество вскрывается механизм развития. Сущность его заключается в том, чтоопределенное количественное изменение (накопление новых элементов с новымисвойствами) приводят и к всеобщему качественному изменению всей системыпосредством скачка. А скачок есть переход от одной меры к другой, где мера естьединство качества и количества.
Гегель создает и свою собственную теорию познания,учение об истине и ее содержании. Целью познания, по Гегелю, являетсядостижение истинного знания Абсолютной идеей «о самой себе». Она посредствомчеловека, наделенного сознанием и духом, познает саму себя. Абсолютная идеяприобретает адекватную себе форму бытия в виде мышления и знания. Само жезнание есть результат движущегося сознания. Поэтому содержанием сознанияявляется знание об Абсолютной идее и предметных формах ее бытия, так и знаниепознающего субъекта о самом себе. Знание есть, по Гегелю, единство субъекта иобъекта, субъективного и объективного. Тем самым преодолевается односторонностьКанта и Фихте [3, т. 1, с. 98–100]. В сознании, в самом процессе познания и всамом знании воспроизводятся объективные формы бытия Абсолютной идеи иАбсолютного духа. В связи с этим он формальной логике противопоставляет логикудиалектическую. Гегель рассматривает процесс познания как живой процесс, каксвоеобразный жизненный процесс познающего субъекта, которому присуща такжедиалектика.
Основой, побудительным импульсом познания он считаетпрактическое отношение человека к вещам. Ибо каждый человек стремится,во-первых, утвердить себя («себе-бытие»), во-вторых, он стремится подчинить мирвещей себе («для себя-бытие»). Гегель считает, что в познании, как и впрактическом бытии, человек сталкивается с диалектикой раба и господина. Толькотот является господином (самого себя и других), который обладает знанием обистине бытия объективной идеи и объективного духа, а также истине бытия самогосебя. Тот же, кто не обладает знанием, тот является рабом внешних обстоятельстви рабом своих собственных инстинктов, как живого существа.
В познании субъект должен пройти путь от знанияединичных предметов и явлений природы как инобытия идеи, до понятий наиболееобщего смысла и содержания, поскольку понятие есть субъектная форма бытия идеи,обладающая полнотой содержания знания об объективной идее.
Первым уровнем познания является чувственное,эмпирическое познание, в котором воспроизводятся конкретные предметы и явленияс их внешней стороны, как нерасчлененной единичной целостности. Чувственноепознание и соответствующие ему формы (ощущение, восприятие, представление)носят непосредственный характер. Этот процесс, присущий живой индивидуальности,ограничен ею самой и совершается внутри нее [3, т. 3, с. 225]. Чувственное,эмпирическое познание обладает тем достоинством, что оно познает лишь то, чтоесть, а не то, что должно быть. То есть, схватывает предметы и явления внепосредственной форме их бытия. В то же время, чувственное, эмпирическоепознание не расчленяет предмет на его составляющие, не выявляет сущность, в немприсутствующую. Оно фиксирует объекты познания с точки зрения единичности, а неих всеобщности. Оно фиксирует внешнюю определенность предметов и явлений, ихотличие друг от друга, но не вскрывает сущность их природы – они конкретные,чувственно-воспринимаемые формы инобытия идеи и духа.
На этом уровне познания «тайна» их бытия, их сущностьостается еще скрытой. В чувственном познании мы достигаем понимания какпроявляется сущность, но не постигаем самой сущности. Здесь рефлексия находитсяв своих собственных границах.
Познание сущности бытия идеи и конкретных еепроявлений достигает своей цели только на уровне абстрактного, понятийногомышления. Инструментом становится само понятие, которое схватывает любыепредметы и явления с многих сторон, с точки зрения всеобщности, а неединичности. Этот уровень как бы отрицает первый, отвлекается отнепосредственной данности вещей и предметов. Поэтому мы имеем здесь дело стеоретическим, а не эмпирическим познанием. Оно носит уже опосредованныйхарактер, поскольку мы имеем дело не с самими вещами, а с понятиями. Апоскольку понятие (как мы указали выше) есть сущностная форма бытия объективнойидеи, то мы имеем здесь дело с сущностями как таковыми. Но в отличие от Канта,они не априорные, а возникают на основе чувственного познания. В понятиисущность предстает в единстве многих сторон. В мышлении мы в начале разлагаемвещь на ее составляющие с точки зрения ее внутреннего содержания (в логике –суждение). А затем уже на уровне умозаключения мы производим синтез предыдущихчленений и делаем вывод об общем, о всеобщей сущности вещей (умозаключение).
Знание становится истинным, если оно воспроизводитвсеобщую сущность вещей. Истина не утрачивает, а приобретает новуюконкретность. Конкретность всеобщего. Только здесь нам открываются законы бытияидеи.
Сама истина (истинное знание) как результат познанияесть тоже единство противоположностей. Истина – единство субъективного иобъективного (а не только субъективного как у Канта), чувственно-эмпирическогои теоретического, единичного и всеобщего, конкретного и абстрактного. Вотпочему диалектическая теория познания, созданная Гегелем, несмотря на ееидеалистический, а часто и спекулятивный характер, позволяет схватить сущностьбытия во всей полноте своего жизненного содержания.
Заслугой Гегеля является также и то, что в самойистине, как процессе, он вскрывает диалектику относительной и абсолютнойистины, относительного и абсолютного знания. Под относительной истиной онпонимает достоверное, неопровержимое знание о конкретных (предметных) формахбытия идеи, в которой происходит совпадение понятия и объекта. Под абсолютнойистиной он понимает достоверное, неопровержимое знание о сущности объективнойидеи и объективного духа как таковых. Абсолютная истина есть совпадение понятияи идеи, как единственной объективной реальности самой по себе. «Бытие достиглозначения истины, поскольку идея – единство понятия и реальности, бытиемобладает, следовательно, лишь то, что есть идея» [3, т. 3, с. 211–212].Абсолютная идея и абсолютная истина тождественны. «Дух познает идею как своюабсолютную истину, как истину, сущую в себе и для себя,– бесконечную идею, вкоторой процесс познания и действования уровнялись друг с другом, которая естьабсолютное знание о самой себе» [3, т. 3, с. 215]. Но и сама абсолютная истинаесть синтез относительных истин, их снятие и преобразование в высшем единстве.
Гегель подчеркивает, что мышление и бытие, познание ибытие совпадают и по форме и по содержанию, они есть тождество, хотя ипротиворечивое. Поскольку реальность духа есть для него объективный мир, или,наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познает сам себя [3,т. 3, с. 215].
Таким образом, Гегель вскрывает взаимосвязь ивзаимопроникновение объективной диалектики (бытие и развитие объективной идеидо своего Абсолюта) и субъективной диалектики (процесс бытия и саморазвитиясознания, мышления). Содержание первой отражается в преобразованной форме вовторой. Поэтому деятельность познающего субъекта не есть произвол, аподчиняется всеобщим диалектическим законам развития (закон единства и борьбыпротивоположностей – источник саморазвития, закон перехода количественныхизменений в качество – механизм саморазвития; закон отрицания отрицания – какпринцип саморазвития, самообновления, самосовершенствования, как принципвосхождения к Абсолютной идее).
В своей системе философии Гегель рассматривает ианализирует все формы инобытия идеи и духа, саморазвитие духа в различныхформах. Такой областью бытия духа является человеческая история и общество.Объективный дух благодаря своему деятельному началу отчуждает и отпускает себяв историю, в которой он опредмечивает себя. История, хотя чуждая среда бытиясвоему началу, но все же сфера самобытия объективного духа. История естьнеобходимый путь, который должен пройти дух в своем развитии, чтобы вернуться ксамому себе в виде Абсолютного знания в себе, в форме самосознания исамопознания себя. Эту проблему Гегель рассматривает в работах «Феноменологиядуха» и «Философия истории». Стало быть, история есть реальная действительностьбытия духа, а потому история есть закономерный процесс. Гегель считает, чтоистория не есть хаос случайных событий, поскольку в истории господствует разумкак сторона объективного духа. «…Следовательно и всемирно-исторический процесссовершается разумно» [4, т. 8, с. 10]. Гегель не является сторонникомфатализма. Дух как бы сам и творит исторически конкретные обстоятельства бытия,необходимые для его предметного проявления, и сам же их изменяет, если онистановятся помехой, стесняют его дальнейшее развитие к самосовершенствованию.Образ истории как инобытия духа достаточно мистический. Но когда Гегельанализирует сам наличный ход человеческой истории, он вскрывает подлинныепричины исторических событий. Объективный дух свободен сам в себе. В истории жеконкретным образом проявляет свою свободу. Поэтому «всемирная история естьпрогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в егонеобходимости» [7, с. 160]. Познать историю как необходимость – задача ифилософии.
Деятельный дух в самореализации себя в историинуждается в средстве. Таким средством, по Гегелю, являются человек, как живоевоплощение духа, наделенного разумом, и народ, как носитель объективного духа.Так Гегель приходит к выводу и открытию, что реальным и непосредственнымитворцами истории являются индивид и народ. Конечно, люди не ставят себенепосредственной целью творение истории. К деятельности их побуждаютнепосредственные жизненные потребности и необходимость реализовать свою жизнь,раз она дана. Эта деятельность приобретает форму труда, прежде всего духовноготруда. Поэтому непосредственной целью человека становится необходимость создатьусловия и обстоятельства своей жизни. То есть, они преследуют сугубо личностныецели, исходя из своей сугубо индивидуальной воли, своего индивидуальногонамерения.
В этом индивидуальном намерении они могут поступатьразумно, хотя и в своей индивидуальной ограниченности. Но из этого множестваотдельных воль, поступков, намерений слагается та всеобщая канва событий иобстоятельств, которая приобретает всеобщий характер и которой людиподчиняются, не подозревая об этом. Свобода объективного духа и разума, являясьи атрибутом и необходимостью его самопроявления в истории, пробивает себедорогу через массу отдельных воль, через случайность единичных поступков.Гегель открывает в реальной истории диалектику случайности и необходимости,свободы и необходимости. Стало быть, история есть противоречивый процесссаморазвития духа. Люди, не осознавая этого, творят не только свою историю, нои всемирную историю. Они становятся участниками и творцами истории скореестихийно, чем сознательно. Они становятся и виновниками своей истории, котораяможет приобрести и трагический характер. Каждый раз трагический характеристория приобретает тогда, когда намерения расходятся с возможностями ихреализации в конкретных исторических условиях, обстоятельствах, необходимости.Гегель неоднократно подчеркивает, что трагедия есть канва не только личной, нои всемирной истории. Он проницательно заметил, что трагедия проистекает изисторической иллюзии, своего рода самообмана, заблуждения, в которое, поГегелю, впадают не только конкретные индивиды, но и народы.
Иллюзия, заблуждение есть результат расхождения междувнутренним, необходимым побуждением и отсутствием в реальных историческихобстоятельствах необходимых и достаточных условий для реализации намерений.
История, по Гегелю, есть закономерный процесссаморазвития объективного духа, который через деятельность людей и народа,изменяет исторические условия, обстоятельства, историческую необходимость,поскольку они ограничивают дальнейшее саморазвития духа в его свободе. В этомплане Гегель оправдывал реформацию в Германии и Великую Французскую революцию,оправдывал революционные действия народа, подчас приводимые к неисчислимымжертвам. Он склонялся больше к значению реформ как преобразованию историческойнеобходимости, но не отказывал революции в закономерности.
Гегель подчеркивал исторический характер свободы,содержание которой изменяется в связи с изменением содержания историческойнеобходимости. Историческая свобода по Гегелю есть способ и освоениеисторической необходимости и принуждения ее целям саморазвивающегосяобъективного духа.
Исторический прогресс он и понимает как процесссаморазвития объективного духа.
Без деятельности индивидов, конкретных личностей и бездеятельности народа, как носителя объективного духа (отсюда – «дух народа»), поГегелю, невозможна всемирная история. Но отмечает особенную роль в историивыдающихся личностей, благодаря их индивидуальным качествам – воли,одаренности, прозорливости, нравственным качествам. Они, с одной стороны, накладываютотпечаток на характер исторических событий, с другой стороны, активно влияют насам ход событий. Выдающихся исторических деятелей он называет героями. Но своюположительную и созидательную роль выдающиеся личности могут выполнить при рядеусловий. Кроме личностных качеств, личность должна быть выразителем народногодуха, осознавать требования объективного духа и требования историческогомомента. Она должна ставить общие цели выше личных целей. Только в этом случаевыдающаяся личность может стать орудием саморазвития объективного духа идостигает положительных успехов, сыграет свою историческую роль. Он апеллирует,как к примеру, к роли Наполеона, которую тот сыграл во время Великойфранцузской революции и развитии Европы в конце XVIII–начале XIX века. Но кактолько выдающаяся историческая личность ставит свои личные цели выше требованийобъективного духа, духа народа и требований истории, она в итоге терпитпоражение. Служебная функция выдающейся личности – быть орудием деятельностинарода и объективного духа – рассматривается Гегелем как призвание личности,которая реализуется в границах диалектики исторической свободы и историческойнеобходимости. Хотя историческая личность не всегда это осознает. «Во всемирнойистории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иныерезультаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем терезультаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» [7, c.165]. Гегель называет это «хитростью разума», поскольку сама история естьпроявление разума духа. За такой мистифицированной метафорой на самом делескрываются реальные парадигмы всемирной истории, что подтверждает не толькоистория гегелевской эпохи, но и современная история.
Рассматривая историю как прогресс объективного духа всвоей свободе, Гегель отмечает ступени в истории с точки зрения полнотывоплощения разума и воли объективного духа. Он делит историю на четыре периода:
1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет);
2) греческий мир;
3) римский мир;
4)германский мир.
В то же время он высказывает идею о развитии историикак смены обществ, организационной формой которого является государство.
Государство, по Гегелю, есть конкретная формаорганизационного выражения народного духа, который овеществляется в действияхграждан, наделенных волей и разумом. Поэтому существование государства – это«шествие Бога в мире, его основанием служит сила разума, осуществляющего себякак волю» [4, т.7, c. 268].
Историческим идеалом государства, для Гегеля, являетсяконституционная монархия. А современная ему прусская монархия стала, по Гегелю,конкретным и наиболее полным выражением исторического идеала государства в виде«народного государства» [7, c. 150–154]. В таком утверждении Гегель приходит впротиворечие со своим собственным диалектическим методом, который подчеркивает,что ничто не может быть окончательно завершено, а все постоянно находится вразвитии и самосовершенствовании.
Для того, чтобы государство воплощало в себе всеобщуюцель, само государство должно опираться на гражданское общество, ибо без этогоцель государства – «счастье граждан» не достижима, считает Гегель. Такоегосударство «стоит на слабых ногах». Основанием же гражданского общества онсчитает мораль и нравственность как важную ступень развития объективного духа.
Рассматривая мораль как внутреннюю убежденностьчеловека (индивида) в абсолютной ценности добра, он вместе с тем считает, чтоона наиболее полно реализуется в нравственности как системе моральных действия,поступков, традиций. Носителем нравственности, по Гегелю, является дух семьи инарода. В отличии от Канта, он улавливает общественные корни морали, а невыводит ее из разума. Субстанциональной основой морали он считает семью какродовую ячейку общества. Из множества семей и возникает гражданское общество,если сами семейные отношения базируются на принципах морали. Развитие формсемьи влечет за собой и изменение морали. Семейные узы основаны на доброй волеи любви. Гегель считает, что подлинной основой семьи является даже не стольколюбовь между родителями и детьми, сколько между братом и сестрой. В отношенияхмежду детьми (братьями и сестрами) больше бескорыстия, чем между мужем и женой.В такой форме Гегель пытается увидеть общественную природу морали. Внравственности он видит воплощение духа народа, а стабилизирующей основойединства народа и гражданского общества является привычка к нравственному кактаковому. В такой форме воля духа возвращается к себе в виде добра.
Завершая свою систему философии как учения о бытииидеи и духа, Гегель приходит к выводу, что объективный дух достигает высшейступени в виде Абсолютного духа, в котором сливается в единство субъективное иобъективное, когда объективный дух знает сам себя и осознает себя. То есть,когда он обладает самосознанием, осознанием себя как тотальности, всеобщности.
«Первой формой этого постижения являетсянепосредственное и потому чувственное созерцание, в форме и образе самогочувственного и объективного элемента, в котором абсолютное становится предметомсозерцания и чувствования». Такой первичной формой созерцания духа, по мнениюГегеля, и является искусство. «Именно искусство доводит до сознания истину ввиде чувственного образа, и притом такого чувственного образа, который в самомсвоем явлении имеет высший, более глубокий смысл и значение» [5, т. 1, c. 109].Абсолютный дух предстает здесь в виде «прекрасного и художественногопроизведения», в виде художественного образа. В современной терминологии, это –сфера эстетического сознания как самосознания Абсолютного духа. Идея и дух предстаютв искусстве в преобразованном виде – в виде художественного идеала.
Второй формой самосознания абсолютного духа, поГегелю, становится религия. Предметом ее является истина, бог и его раскрытие.В религии истина Бога как совершенного воплощения объективного духараскрывается в специфической форме, отличающейся от искусства.
«Религия имеет формой своего сознания представление,так как абсолютное (Бог как абсолютный дух – Г.Ч.) перемещается здесь … вовнутреннюю жизнь субъекта. Абсолютное дается теперь представлению субъективнымобразом, так что сердце, душа и вообще внутренняя субъективность становитсяглавным моментом. Религия прибавляет к этому (искусству – Г.Ч.) молитвенноепреклонение субъекта перед абсолютным предметом (Богом – Г.Ч.). В религииустанавливается и интимнейшая связь с Божественным и закрепляется в культеобщины и народа [5, т. 1, c. 112]. Гегель не противопоставляет религию изнание, что было характерно для философов-материалистов XVIII века. Она даетзнание об Абсолютном духе, а следовательно и Боге как универсуме, в формерелигиозных народных верований. Христианство, по Гегелю, есть высший этапразвития религиозного самосознания. Правда, он отрицательно относился кусилению католической церкви в Германии в начале XIX века. Но его позицияотличается и от атеизма, и от пантеизма.
Третьей формой самосознания абсолютного духа являетсяфилософия. Религия и философия обладают одним и тем же предметным содержанием –Бог как абсолютная истина и как абсолютный дух. Но философия отличается отискусства и религии. «Религия хотя и погружается в стихию внутренней энергии»,«но не является высшей формой внутренней жизни» [5, т. 1, c. 112]. Высшейформой самосознания абсолютного духа Гегель считает философию как «чистейшуюформу знания», поскольку она предстает в виде «свободного мышления», посколькув ней «объединены оба аспекта – аспект искусства и аспект религии. «В нейобъединены объективность искусства», которая утрачивает «характер внешнейнравственности и заменяется высшей формой объективности, мыслью», исубъективность религии, которая здесь очищена и превращена в субъективностьмышления» в виде понятий об идее и духе. Ибо только в мышлении объективнаявсеобщность «впервые оказывается в состоянии постигать себя в форме самой себя»[5, т. 1, c. 113].
Все системы философии, существовавшие до Гегеля, онсчитает закономерным развитием философской мысли как таковой. Оценивая местосвоей философской системы (объективно идеалистической по содержанию идиалектической по характеру), он впадает в преувеличение. Гегель объявляет своюфилософскую систему конечным и высшим пунктом развития философии вообще.
Его система философии приходит в противоречие с им жесозданным диалектическим методом, который он считал душой философии. И все же,несмотря на ограниченность его философских воззрений, большей частьюисторически обусловленной, и внутренние противоречия системы, философия Гегеляявилась большим шагом вперед в развитии не только европейской, но и мировойфилософской мысли. Она открыла новые горизонты для ее развития. Он сохраняетсвое значение и для понимания современной истории.
Список литературы
Вунут В. Введение в философию. – М.: Черо, 1998.
Гегель. Работы разных лет.– М.: Мысль, 1970–1971.– Т.1.
Гегель. Наука логики: В 3 т. – М.: Мысль, 1970–1972.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. –М.–Л., 1929–1959.–Т. 1–14.
Гегель. Эстетика: В 4 т. – М.: Искусство, 1968.
Гулыга А.В. Гегель. – М.: Молодая гвардия, 1977.
Овсянников М.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1971.
Для подготовки данной работы были использованыматериалы с сайта www.filosof-chel.narod.ru/