--PAGE_BREAK--Каббала поділяється на теоретичну, або умоглядну (каббала іюніт), і практичну, або прикладну (каббала маасит). У свою чергу, каббала іюніт складається з двох розділів: космогонії (маасе берешит) і теософії (маасе беркаба). Головними літературними творами умоглядної каббали є Сефер ієцира (Книга створення) і Зогар (Блиск). Перша приписується прабатьку Аврааму, але насправді вона складена в VII-VIII ст. Згідно Сефер ієцира, в основі всього сущого лежить єдине божество, його воля знаходить свій вираз в письмі, в числах і в словах. Всесвіт базується на 10 перших числах і 22 буквах. В світі три елементи: вогонь, повітря, вода; сім планет, 12 сузір'їв; у році три пори: холодна, тепла, волога; сім днів творіння, 12 місяців; у тілі три основні частини: голова, груди, живіт, в тілі людини = сім воріт. Існує 10 сефірот, які представляють синтез 10 чисел, 10 сфер, 10 арістотелівських категорій. Поняття „сефірот" дуже складне: це і „шляхи премудрості", і „суб'єктивні самовизначення божества", і „сфери", і „умоосяжне світло божества". Ось 10 сефірот: вінець, мудрість, розум, милість (або великодушність), фортеця (або суд), краса (або пишність), торжество, слава (або велич), основа, царство.
Сефіроти є загальними основними формами всякого буття. У безпосередній близькості і досконалій єдності з божеством знаходиться Світ сяйв. Більшу або меншу відмінність від божества мають подальші три світи: Світ творіння (тобто область творчих ідей і чистих духів, що живуть ними); Світ створення (світ душ або живих істот); Світ дії (світ матеріальних явищі, наш видимий фізичний світ). Ці світи не розділені між собою зовнішнім чином, а як би включені один в одного подібно до концентричних кіл. Належачи до всіх трьом світів, людина, проте, безпосередньо корениться на нижчому матеріальному світі, який через неї з'єднується з божеством. У вищих світах живуть ангели. Вищим посередником між богом і всесвітом є сонячний ангел Мітатрон (ймовірно, адаптація персидського Мітри).
1.2.5 Суфізм
Суфізм — це вчення про містичну любов, побудоване на символах класичної персидсько-таджицької поезії. Для нього характерне поєднання ідеалістичної метафізики з особливою аскетичною практикою. У теорії пізнання суфізму провідна роль відводиться інтуїції. В рамках суфізму була створена теорія самоспостереження над співвідношенням вчинків людей і їх найпотаємніших намірів, яка приписується Аль-Мухасибі (ІХ ст.). Основне в суфізмі — це вчення про потрійну градацію дійсного знання, що завершується злиттям пізнаваного і того, хто пізнає. Принциповим є положення про повну несполучуваність віри як поняття ірраціонального і філософії як продукту раціоналістичних побудов, висунувши котре, Аль-Газзалі залишив пост професора і став аскетом-дервішем.
Суфізм традиційно вважається містичним ученням в ісламі, але це не зовсім так. Самі суфії стверджують, що суфізм існував до ісламу і одночасно з ним в контексті інших віровчень, наприклад, в християнстві. Сучасний інтерпретатор суфізму Сеїд Ідріс Шах доводить, що під помітним суфійським впливом знаходилися Августин, Франциск Ассізський, тамплієри, англійський поет Чосер, німецький поет і мислитель Гьоте. Вважається, що суфіями були багато великих персидсько-таджицьких поетів, таких, як Сааді, Хафіз, Омар Хайям. Більш того, казки 1001 ночі, оповідки про ходжу Насреддіна і роман Сервантеса «Дон Кіхот» — все це створено під сильним суфійським впливом і має таємний, прихований від необізнаних, сенс.
За словами великого суфійського пророка ХІ ст. Аль-Газзалі, «вчення суфіїв прагне до того, щоб звільнити серце від всього, що не є Богом, і зробити єдиним його життям роздум про Божество» [26;732]. Багатовікова традиція суфізму виробила свій шлях досягнення Абсолюту — знаменитий «Шлях Суфія», що включає три ступені вдосконалення:
1-а ступень-«шаріат» (закон) — знання Корану. Більшість мусульман залишаються на цьому ступені. Але тільки не суфії.
2-а ступень-«тарікат» (шлях). Це і є «Шлях Суфія», який веде до містичного осягнення Бога. На цьому шляху є сім етапів, що знаменують собою досягнутий ступінь досконалості:
1). Покаяння — спрямування всіх помислів на Абсолют.
2). Обачність – заборони і виключення в споживанні певної їжі, піст.
3). Стриманість — відмова від будь-яких бажань.
4). Убогість — усвідомлення того, що все, аж до психічних станів і самого «Я», не є досягненням людини. Убогість і стриманість пов'язані з негативними емоціями. Звідси витікає п'ятий етап:
5). Терпіння — вміння переносити біди і приниження, не відчуваючи незадоволення. Щоб упокорити свою гордість, великий пророк суфізму Джалаладдін Румі, вже будучи відомим у себе в місті людиною і духовною особою, на очах у всіх чистив за гроші відхожі місця. А заодно і власну душу.
6). Надія — життя сприймається як коротка мить, відкидається всяка турбота про майбутнє, людина цілком сподівається на Бога.
7). Прийняття — покірність. На цьому етапі особиста доля і навколишня дійсність вже не мають ніякого значеннядля того, хто йде по шляху.
Отже, Шлях пройдений і суфій досяг третього, останнього ступеня самовдосконалення. Це «Хакікат» — справжнє буття. Тут інтуїтивно пізнається сама суть істини, а свідомість людини розчиняється в об'єкті споглядання. Три ступені самовдосконалення відповідають в суфізмі трьом ступеням пізнання:
Закон (шаріат) — знати. Шлях (тарікат) — бачити. Буття (хакікат) — бути.
Приховане значення суфійського Шляху загадково звучить в натхненних рядках Джалаладдіна Румі: «Приєднайся до братства — відчуєш радість реального життя. Пройдися по зруйнованій вулиці і поглянь на схвильованих власників розвалин. Випий чашу хвилювання, бо ти не відчуваєш сорому самосвідомості. Розбий земляний ідол, щоб побачити інші ідоли. Навіщо заради великого посагу одружуватися зі старою — за три шматки хліба в рабство себе віддавати навіщо?» [37].
Підводячи підсумки даного підрозділу можна сказати, що в стародавніх цивілізаціях містичні вчення виступали логічною еволюцією первісних пізнавально-релігійних уявлень про навколишню дійсність, підґрунтям для розвитку позитивних знань в різних галузях діяльності людини. З іншого боку вони й надалі залишалися сферою людського життя, яка була відкритою лише для обмеженого кола осіб, були вираженням сакрального потягу людини до віднаходження в собі та за своїми межами способу прилучення до вищих сил, які керували всесвітніми процесами і, відповідно, життям людини. За допомогою містичних концепцій людина намагалася віднайти своє справжнє місце у світобудові і обґрунтувати своє існування як, надати йому глибокого сенсу та доцільності.
1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу
На самому початку християнської ери можна спостерігти три великі джерела, з яких, в принципі, могли розвинутися традиції містицизму, — це доктрини або умоглядні системи Греції, Сходу і Християнства, тобто ранньої апостольської традиції. По суті всі три джерела зробили свій внесок, проте там, де християнство вдихнуло нові сили в трансценденталізм, грецький і східний тип мислення породили основні форми, в яких він зміг виразитися. По самій своїй суті християнство глибоко містичне. Якщо залишити за межами даної дискусії особу самого Засновника цієї релігії, то вже св. Павлоі Іоанн, автор Четвертого Євангелія, — одні з найперших місіонерів християнства, — являють собою очевидні приклади містиків найвищого рангу. Велика частина духовної історії раннього християнства все ще залишається невідомою, проте в доступних свідоцтвах містяться численні, хоча і розсіяні вказівки на те, що містичне життя було абсолютно природним для Церкви і природженому містикові не було потреби шукати натхнення за межами свого віровчення. Не тільки послання св. Павла і твори Іоанна Богослова, але також і ранні літургійні фрагменти, що дійшли до нас, і такі приклади примітивної релігійної поезії, як «Оди Соломона» і «Гімн Ісусові», показують, як близько по духу містичний вираз підходить до образу думки Церкви і як легко ця Церква могла б поглинути і перетворити містичні елементи орфічних таїнств і неоплатонізму.
1.3.1 Неоплатонізм
До кінця II століття подібна тенденція отримує блискучий письмовий вираз в працях Климента Александрійського (близько 160-220), який вперше використав термінологію язичницьких таїнств для виразу християнської теорії духовного життя, а також його великого учня Орігена (бл. 183-253). Проте після св. Павла першою людиною, про яку сьогодні можна з впевненістю говорити як про містика-практика найвищого рангу і в чиїх творах виражена центральна доктрина містицизму про єднання з Богом, був язичник. Мова йде про Плотіна, великого філософа-неоплатоніка з Александрії (205 — бл. 270). Його містицизм нічим не зобов'язаний християнській релігії, яка ніколи не згадується в його творах. З інтелектуальної точки зору він ґрунтується на платонізмі, а крім того, в ньому відчувається вплив таїнств і, ймовірно, деяких східних культів і філософських систем, що процвітали в Александрії в III столітті. Проте справжній метафізик Плотін був у великій мірі наділений трансцендентним даром і знаходився під впливом полум'яної пристрасті до Абсолюту.
Твори Плотіна важливі для дослідження витоків європейського містицизму, оскільки його інтелектуальні побудови сприяли створенню засобів для виразу містичного досвіду. Послідовник великого філософа Порфирій залишив в своїх записах свідчення про те, що “неодноразово бачив свого вчителя в екстазі єднання з Єдиним" [11; 792]. Неоплатонізм, яскравим представником якого був Плотін, став середовищем, в якому, як християнський, так і язичницький містицизм знаходив своє вираження впродовж перших шести сторіч нашої ери. Проте, оскільки містицизм — це спосіб життя, переживання Реальності, а не її філософський опис, то не слід ототожнювати неоплатонізм і містицизм, який всього лише використовував його мову. Порфирій (233-304) — улюблений учень Плотіна — також, мабуть, успадкував в якійсь мірі містичні риси свого наставника, проте неоплатонізм в цілому, напевно, слід відносити до напіврелігійних філософських вчень, що містять безліч неузгоджених елементів. З'явившись в той час, коли руйнація язичництва була практично завершена, а християнство ще не встигло завоювати інтелектуальний світ, це вчення було дуже привабливе для людей духовного складу, а також для тих, хто жадав залучення до таємничого і окультного. Неоплатонізм такий категоричний в твердженнях про ілюзорність всього скороминущого, що навіть виходить за рамки ідеалізму свого духовного попередника — Платона. Він також учить про існування Абсолютного Бога, «Необумовленого Єдиного», якого можливо пізнати в спогляданні або екстазі, — і тут він безпосередньо промовляє до містичних інстинктів людства. Таким чином, природні містики, що жили за часів найбільшої популярності цього філософського вчення, знаходили в ньому готовий засіб для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності. Тому ранній європейський містицизм — як християнський, так і язичницький — постає перед нами у формі неоплатонізму і говорить мовою Александрії, а не Єрусалиму, Афін або Риму.
Плотін зробив величезний, хоча і непрямий вплив на пізніший християнський містицизм. За часів розповсюдження патристики все краще, що було властиве неоплатонізму, влилося в християнську церковну традицію. Св. Августин(354-430) і Діонісій Ареопагіт(твори якого були написані в період між 475 і 525 роками) можуть бути названі духовними синами Плотіна. Саме вони першими познайомили середньовічний світ з ідеями неоплатонізму. Прокл (412 — бл. 490), останній з язичницьких філософів, також дуже багатьом зобов'язаний Плотіну. Завдяки цим трьом особистостям, навряд чи можна в довгому ряді європейських філософів знайти містика, що не підпав під вплив великого мислителя, яким був Плотін.
1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи
Особливу роль в філософсько-містичній думці даного періоду відіграють фігури францисканця св. Бонавентури (1221-1274) і домініканця св. Томи Аквінського (1226-1274). Як і у випадку зі св. Августином, інтелектуальна велич св. Томи затьмарює містичну сторону його діяльності. Що стосується проповідника мудрої помірності св. Бонавентури, то він легко може здатися найменш містичною фігурою серед містиків-францисканців. Проте обидва вони були філософами-містиками, що дало їм можливість інтерпретувати для середньовічного світу великі духовні традиції минулого. Звідси і їх величезний вплив на містичні школи XIV століття. Іноді стверджують, що ці школи в основному випробували вплив св. Бонавентури і були повною протилежністю схоластичному богослов’ю, проте насправді найяскравіші представники цих шкіл — зокрема, Данте і німецькі домініканці – просякнуті духом Томи Аквінського і на кожному кроці звертаються до його авторитету.
Отже, крива розвитку містицизму в Європі наближається до своєї найвищої точки, проте на Сході ця точка вже пройдена. Суфії, або мусульманські містики, з'явилися в VIII столітті. Письмовий вираз цей рух вперше отримав в «Сповіді» Аль-Газзалі(1058-1111), а період розквіту його літератури доводиться на XIII століття, що подарувало світу праці містичних поетів Аттара(бл. 1140-1234) і Сааді(1184-1263), а також Джалаладдіна Румі (1207-1273). Їх традиції в XIV столітті продовжив дещо еротичний містицизм Хафіза(бл. 1300-1388) і його послідовників, а в XV столітті — поезія Джамі (1414-1492).
Якщо Хафіз вже символізує близькість заходу ісламського містицизму, то в історії духовного життя Західної Європи 1300 рік — життєво важлива віха. В цей же час в Італії Данте (1265-1321) зумів надати вербального втілення одному з найбільш піднесених бачень Абсолюту, яке коли-небудь було висловлене словами. Він сплавляє в єдине ціле і художнє прочитання реальності, що складало осердя францисканського містицизму, і те впорядковане бачення трансцендентного світу, яке домініканці, завдяки св. Томі, внесли до потоку європейської думки. Для перших духовний світ був втіленням любові, для других — втіленням закону. Для Данте він був і тим і іншим. У «Раї» він показує нам Божественне Бачення, яке включає і пояснює символічні системи всіх великих містиків, а також вчення Діонісія, Річарда, св. Бернарда, Мехтільди, св. Томи і безлічі інших мислителів, яких не прийнято зараховувати до містиків.
Час написання «Божественної комедії» співпадає з пробудженням містичної діяльності в Німеччині і Фландрії. Між 1280 і 1309 роками, ймовірно в районі Льєжа і, можливо, під впливом францисканців, створюється анонімна праця, яка в даний час відома тільки в латинському і англійському перекладах, — «Зеркало простих душ» («The Mirror of Simple Soul»). Цей об’ємний трактат, на який відчутно вплинули Діонісій, вікторіанці і твір XII століття, відомий як «Листи до братів Монс Дєї», є прикладом достовірно містичної літератури, що часто стоїть на вкрай ортодоксальних позиціях і передбачає спекулятивний фламандський містицизм XIV століття. Ймовірно, його автор був сучасником засновника рейнської школи — великого схоласта-домініканця Мейстера Екхарта (1260-1327), що нагадує Данте поєднанням містичної інтуїції і могутніх інтелектуальних здібностей.
Навколо Екхарта, а також його послідовників Таулера і Сузо групуються інші особистості, менш виразно видимі крізь призму століть члени містичного суспільства Друзів Бога. Всіх їх об'єднують героїчні зусилля відновити зв'язок життя — страшно спотвореного і безладного релігійного життя XIV століття — з духовною реальністю; вони прагнуть занурити сучасників в атмосферу Божества. Одному з цих безіменних подвижників належить авторство літературної перлини руху — невеликого трактату під назвою «Німецька теологія», або «Книга досконалого життя», — написаної начебто у Франкфурті близько 1350 року священиком тевтонського ордена. Ця книга є найуспішнішою з численних спроб зробити принципи містицизму доступними для звичайної людини. Цей трактат дуже подобався Лютеру, який опублікував його неповне видання в 1518 році.
Решта Друзів Бога відома нам сьогодні за листами та бесідами, які відбилися в літературі того часу. На сьогоднішній день можемо лише згадати основні імена, пов'язані з містичною пропагандою Друзів Бога. По-перше, це черниці Маргарет Ебнер (1291-1351) і її сестра Крістіна, важливі фігури руху, історичність яких не викликає ніякого сумніву. Маргарет, мабуть, володіла як містичними, так і парапсихологічними здібностями, і була обдарована ясновидінням і телепатією. Далі слідують постаті Генріха Нордлінгенського і Ніколаса Базеля. Нарешті, можна згадати загадкову фігуру Ралмена Мерсвіна (бл. 1310-1382), автора ряду апокаліптичних бачень, що іменуються «Книгою Дев'яти Скель», чиї описи реалій містичного життя є прекрасним психологічним документом незалежно від того, чи вважаємо ми їх справжніми описами або ж всього лише «тенденційною літературою».
продолжение
--PAGE_BREAK--У певній залежності від німецької школи розвинувся і містицизм Фландрії, що також сформувався під впливом інтелектуального генія Екхарта. Фламандська школа краще всього відома нам по працях її найбільш відомого представника блаженного Іоганна Рейсбрука (1293-1381) — одного з видатних містиків Середньовіччя. У його роботах метафізичний і особовий аспекти містичної істини синтезовані в єдине ціле і досягають свого високого виразу. Рейсбрук зобов'язаний своїм інтелектуальним розвитком блаженному Августину, Річарду з абатства св. Віктора і Екхарту, але цінність його творів полягає в тому, що він використовував філософію останнього лише як живильне середовище для вираження результатів власного внутрішнього досвіду.
Коріння англійського містицизму, мабуть, йде в епоху релігійного відродження, що припало на правління короля Стефана. Перший англійський містик, ім'я якого ми можемо з упевненістю назвати, — це самітниця з Лінна Марджері. Проте нічого невідомо про життя цієї жінки — до нас дійшли тільки фрагменти її «Споглядань».
Коротка, але блискуча плеяда англійських містиків починається ім'ям Річарда Ролла Хемпольського (бл. 1300-1349). Ролл, що здобув освіту в Оксфорді і, можливо, в Парижі, добре досвідчений в богослов’ї, став самітником для того, щоб жити досконалим містичним життям «тепла, солодкості і пісні», до якого відчував в собі покликання. Найбільше вплинули на нього твори Річарда Сен-Вікторського, св. Бернарда і св. Бонавентури, проте, не дивлячись на це, він залишається одним з найбільш індивідуальних містичних авторів. Ролл був дуже плідним автором, але його основні роботи до цих пір не видані і зберігаються у вигляді рукописів.
Творчість Ролла відображає помірний, практичний характер, властивий англійській школі. Його цікавить не філософія, але духовне життя і, особливо, особистий досвід. У його описах єднання з Божественною Любов'ю — в «небесних піснях» — помітний вплив францисканської поезії, пристрасть до проповідей також нагадує завзяття францисканського місіонера. Роботи Ролла відчутно вплинули на подальших англійських містиків.
У другій половині XIV століття естафету приймає анонімний автор «Хмари Невідання» і супутніх йому трактатів, а також Уолтер Хілтон(помер 1396). З «Хмарою Невідання» в англійську літературу вперше проникає дух Діонісія. Цей твір є витвором тонкого психолога, досвідченого філософа, що випробував глибокий вплив Ареопагіта і вікторіанців. З-під його пера вийшов також перший англійський переклад «Містичної Теології» — «Таємне Божество Діонісія. Хілтон адресував свої твори широкій аудиторії і є видатним духовним наставником, практичним вчителем внутрішнього шляху, але не метафізиком. Його велика праця „Ступені досконалості“ швидко зайняла гідне місце серед класичних творів подібного роду.
У першій половині XV століття крива розвитку містицизму явно йде вниз. На початку сторіччя ми ще бачимо впливову фігуру канцлера Джерсона (136З-1429) — одночасно і містика, і послідовного непримиримого критика екстравагантних містичних учень. Проте життєва потужність Ренесансу, що вже живила інші сфери людської діяльності, все ще не торкнулася духовної площини.
У другій половині сторіччя діяльність переміщається до Італії, де з’являється духовний геній високого рівня — св. Катерина Генуезька(1447-1510), яка була конструктивним містиком, глибоким мислителем і екстатичною натурою — природженим вчителем і філантропом. Катерина Генуезька — єдиний приклад здорового і енергійного містичного життя того часу. Її сучасники здебільшого були візіонерами більш пересічного типу, як, наприклад, Колумба Рієті(бл. 1430-1501) і Лючія Нарнійська. Вони проявляють лише слабкі відблиски того духу, який так яскраво сяяв в св. Катерині Генуезькій.
Щодо іспанського містицизму, то найбільш цілісного характеру він досягає в особі св. Ігнатія Лойоли(1491-1556), великого засновника „Товариства Ісуса“. Практичний характер праць св. Ігнатія — і особливо пізніх його робіт — приховує від істориків те, що він був справжнім містиком.
Всі ці містики, а до них ми повинні приєднати також поета і містика св. Іоанна Хреста (1542-1591), з'явилися у відповідь на необхідність направити в потрібне русло безладне релігійне життя того часу… Вони залишили літературну спадщину величезного значення, яка направляла і пояснювала відкриття подальших поколінь дослідників трансцендентного світу. Справжніх духовних нащадків цих містиків слід шукати не в їх власній країні, де релігійне життя, підняте ними на висоти трансцендування, деградувало після того, як їх вплив зійшов нанівець, а серед безлічі містиків подальших поколінь, які випробували на собі вплив „Духовних вправ“, „Внутрішнього замку“ і „Темної ночі душі“, який виражається у протестантській Німеччині в особі одного із “стовпів” містицизму „натхненного швеця“ Якоба Бьоме (1575-1624).
Отже, можна зробити висновок, що вже на рівні родового суспільства містика стає однією з основ життя людини, охоплюючи всі сфери діяльності та створюючи її світоглядне підґрунтя. Це обумовлювалося не лише гносеологічними, але й соціально-культурними потребами та умовами існування. В ході свого розвитку містичні вчення еволюціонували від простого описового ставлення до дійсності — до способу життя, переживання реальності, можливості прилучення до чогось сакрального і таємничого, що залишаючись незбагненним для людського розуму намагалося знайти ірраціональне підґрунтя в світі людини. Водночас підкреслювалася можливість пізнання, споглядання цього нічим “Необумовленого Єдиного”, надавалася надія на існування готового засобу для виразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності.
Згодом, з початком становлення панівної ролі християнства в Західній Європі, активізується тенденція до звертання людини до трансцендентного й духовного, в процесі становлення та функціонування містичних концепцій відбувається переосмислення антропологічних цінностей, утвердження духовної сутності особистості, вищості і досконалості людської природи у її зв’язку з трансцендентним.
Піком цієї тенденції є досягнення містичних концепцій німецьких філософів-містиків Екхарта, Таулера, Сузо, Бьоме. Незважаючи на відмінність зовнішніх форм, суть вчення цих філософів одна – безпосередній досвід спілкування душі з Богом, пізнання Бога через самопізнання, залучення до джерел справжньої мудрості, яку Олдос Хакслі називає “Philosophia perennis” (Вічна філософія) [25; 3], а також теза, що душа людини володіє достатніми знаннями про вічну і безкінечну сутність Бога і являється шляхом до цієї вічної і безкінечної сутності.
РОЗДІЛ 2
ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЯГНЕННЯ НАЙВИДАТНІШИХ ПРЕДСТАВНИКІВ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ XIV-XVIСТОЛІТЬ
Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі втілюють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екхарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо, а містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме.
2.1 Містичний геній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії
Екхарт народився в Тюрінгії в 1260 році. Був вихідцем з лицарського роду Хохгеймів. Приблизно в 15 років вступив до Ерфуртського Домініканського Ордену, де після двох підготовчих років він три роки проходив Studium logicale: граматику, риторику і діалектику; потім два роки Studium naturale: арифметику, математику, астрономію і музику. Після цього розпочалося вивчення теології, яке тривало три роки. За часів Екхарта існувала лише одна така школа в Страсбурзі. Духовна освіта для більшості на цьому і закінчувалася. Вони приймали сан священика і розпочинали своє служіння. Тих же, які відрізнялися особливим даром і могли стати хорошими проповідниками, відправляли до вищої школи Ордену. В той час таких шкіл було п’ять. Перше місце після Паризької займала Кельнська, і там пробув Екхарт три роки. В ній він пройшов коло ідей великих схоластів – Альберта Великого і його учня Фоми Аквінського. В дев’яностих роках Екхарт займає посаду пріора Ерфурта і вікарія Тюрінгії.
До цього часу відносяться його «промови про відмінності», вільний рід повчань під час трапези монахів. В цій самій ранній з тих, що дійшли до нас проповідей, вже виражається головна думка Екхарта про бідність духом, яку він розумів ширше і духовніше, аніж релігійні люди його часу, послідовники Франциска Ассізського. Бідність Мейстер Екхарт розуміє як “повне зняття з себе всього зовнішнього, віддання свого Я, знищення його в злитті з єдиною, центральною світовою волею” [14;11]. В цій проповіді він говорить про відмінність речей суттєвих від несуттєвих і тут потрібно відмітити його, відмінне від сучасного йому, відношення до будь-яких надприродних явищ і видінь, які часто проявлялись в той час в охопленому релігійним рухом народі.
В 1300 році Орден посилає Екхарта на три роки до Парижу, духовного центру Західної Європи, де він займає посаду лектора. В 1302 році він отримує звання магістра. В одній із своїх проповідей цього часу, відповідаючи на звинувачення в тому, що він відкриває народу занадто високі таємниці, Екхарт відповідає: “Якщо не навчати неосвічених людей, то ніхто не стане вченим. Тому і навчають неосвічених, щоб вони із незнаючих стали знаючими. Для того і лікар, щоб лікувати хворих. Іоанн пише Євангеліє для всих віруючих і також для невіруючих, і все таки він починає с найбільш високого, що может сказати людина про Бога. А якщо знайдеться людина, яка невірно зрозуміє таке слово, що ж може зробити той, хто вірно викладає вірне слово? Чи не були слова Іоанна і слова Бога також часто невірно зрозумілі?” [14;13]. Ось саме за ці невірно потрактовані слова Екхарт був осуджений церквою. В цей час розпочинається тотальне переслідування єретиків, більшість з яких сповідували ті положення, які відкрито проповідував зі своєї кафедри Екхарт. Але особисто його переслідування поки що не торкається, адже за нього стояв Орден і в ці роки йому надається впливове місце викладача догматики у вищій школі в Кельні, який був духовним центром Німеччини.
Екхарт сам вважав, що його вчення не розходиться зі вченням Церкви. Він сповідував ті ж самі істини, що і його вчитель Тома Аквінський, але підходив до них іншим шляхом, надавав їм нового образу і нового життя.
Розглядаючи філософію як невід'ємну частину культури, не можна не визнати її цілісності усередині європейської цивілізації і навіть певну залежність від неї в самому факті своєї появи і розвитку. Адже не випадково Гегель вважав, що філософія є характеристикою і досягненням саме європейської культури, на відміну від її азіатських і східних сусідів. Дійсно, навіть якщо ми не погоджуємося з гегелівською позицією з цього питання, впадає в очі, що європейська філософія є самобутньою і унікальною освітою, яка має загальне коріння і теми, породжені особливостями європейської цивілізації. Очевидно, наприклад, що для європейської філософії принциповими підставами її розвитку, формування і здійснення(до цього дня) є демократія, християнство, феномен техніки.
Всі ці умови, відсутні в інших мегакультурах, не могли не вплинути на той кістяк, той образ філософії, який визначає собою діяльність європейського духу. Звичайно, питання про те, чи справді цей образ тотожний самій суті філософії, тобто чи дійсно справжня філософія можлива тільки в єдиному, європейському варіанті (як вважав Гегель), щонайменше дискусійний, і його вирішення залежить від того, як саме розуміється філософія. Якщо вона розуміється як феномен культури, то позиція Гегеля не здається вже дуже грубою, особливо для моніста; хоча, з іншого боку, ніщо не заважає визнати справедливість твердження про те, що якщо європейська культура породжує з себе європейську філософію, то, наприклад, азіатська культура здатна породити азіатську філософію. Втім, ця думка припускає, що джерелом філософії є вже не культура, в своїй самобутності, а саме людське буття, для якого вона (філософія) виступає способом відношення до світу і до самого себе, і культурна специфіка, в яку занурена і з якою, як основою свого існування, людина нерозривно зв'язана, надає їй лише свою оригінальну форму.
Безпосередньо ця проблема повинна розглядатися філософією культури або філософією історії; для даного дослідження ця проблема видається важливою у зв'язку з тим, що цілісність європейської філософії, обгрунтовуючись і скріпляючись єдністю духу європейської культури, що розвивається, виявляється при цьому не в одній, а в декількох фундаментальних парадигмах. Так, хоча в античності є достатня кількість різноманітних філософських напрямів, проте всі вони породжені єдиною давньогрецькою установкою, яка, звичайно, розвивається, але не роздроблюється. Мабуть, ще більшу цілісність можна зустріти в епоху Середньовіччя, коли єдність європейського культурного простору починає підтримуватися не тільки за допомогою мови, але і завдяки активній дії догматичних положень християнської релігії. При цьому подібна цілісність була плюралістичною, тобто включала в собі безліч національних культур, творча продуктивність яких була, правда, до пори підпорядкована латинській єдності християнського бачення світу.
Але до кінця Середньовіччя стала все сильніше і сильніше виявлятися тенденція до здійснення національної культурної самобутності, що по-своєму втілює і здійснює ті основи, які визначали собою цілісність європейської культури. Втім, тут потрібно чітко розуміти, що далеко не будь-яка культурна самобутність може породити з себе філософську парадигму -для цього потрібні додаткові умови, які витікають з глибинних підстав тієї або іншої культури. Тому усередині європейської цивілізації можна виділити, на нашу думку, тільки три таких парадигми — англійську, французьку і німецьку; це не означає, звичайно, що інші європейські культури не мають досвіду свого національного філософствування, але говорить лише про те, що їх філософське мислення використовує в своєму розвитку установку тієї або іншої з вище названих парадигм.
Кожна з цих трьох парадигм відрізняється своєю специфікою. Так, зміст парадигми англійської установки визначається емпіризмом і позитивізмом; французької — гуманізмом і соціальністю. Але метою даного дослідження є ретельний розгляд німецької філософії. Реалізація цієї мети передбачає виявлення і аналіз того зв'язку, який встановився між Майстером Екхартом і філософськими началами німецької думки, а відтак і всієї німецької культури.
Майстер Екхарт був одним з перших в XIV столітті, хто почав змістовно мислити на своїй рідній мові; це є важливим фактом не тільки тому, що він виражає собою пробудження енергій німецької культури і тим самим їх задіювання у сфері філософського мислення, але і внаслідок того, що німецька мова сама по собі є тим джерелом філософської творчості, яке до цих пір робить німецьку філософію одним з найбільш визначних явищ в історії філософської думки. Насправді, такому тісному зв'язку між специфікою мови і самобутністю національного філософського мислення (що виявляється в його граничному онтологізмі ) важко, мабуть, знайти ще де інде. Тому не дивно, що праці, написані Екхартом на латинській мові, багато в чому повторюють собою шляхи традиційної схоластичної філософії, тоді як його філософські міркування, що здійснюються німецькою мовою, несуть в собі зовсім інший зміст, інший дух, інші перспективи, пов'язані із зародженням нового відношення до світу і людини. Тому видається важливим розгляд тих основних положеннь містичної філософії Екхарта, які, на наш погляд, і виступили тими підставами, що визначають собою весь етос спекулятивної онтології німецької філософської думки.
Цей основоположний для німецької філософії містик жив вже тоді, коли почали поступово проявляти себе в свідомості результати так званого Ренесансу ХІІ століття, в якому почали долатися основні установки середньовічного схоластичного світогляду; особливо очевидно це виявилося у відношенні до всього різноманіття тілесного світу на прикладі життєвого шляху Франциска Ассизького. Тут перед нами постає розуміння тілесного світу вже не як перешкоди до дійсного світу небесного, не як джерела гріховних спокус, а як справжнього творіння Бога, в якому виявляє себе божественне буття, розкриваючи і здійснюючи себе. Матеріальний світ реабілітовує, таким чином, сенс і самоцінність свого буття, які виявляють себе за допомогою одного лише існування, тій його дійсності, в якій потрібно лиш вміти угледіти Божественну присутність, що проявляє себе і в своїй тілесній формі. Бог не розчиняється в світі, Він не позбавляється своєї трансценденції, а християнство не стає пантеїзмом — просто Бог стає ближчим людині, способи Його розкриття їй стають різноманітнішими, а само творіння, тілесне і матеріальне, знаходить невимірну і нескінченну глибину, що таїться в єдності Божественної трансценденції і Божественної іманентності. Через таку причетність Богові світ став іманентним, феноменальним втіленням трансцендентної, ноуменальної (користуючись кантівськими поняттями) невизначеності, а через таку явленість в світі Бог відкрив себе як те що розгортається, постає і є „живим“.
продолжение
--PAGE_BREAK--Саме такого підходу були позбавлені середньовічні схоласти, шукаючи істину і Бога лише у відриві, усуненні від світу; його ж, незважаючи на емпіричний характер античної культури, були позбавлені і такі грецькі філософи, як Парменід, Зенон, Платон — адже вони, бачачи істину не в світі, а за світом, вважали, що те, що представляє їм цей світ, зокрема, множинність, зміна і розвиток, не може бути пов'язане з буттям і істиною, які перебувають у сфері своєї трансценденції і відкривається лише думки.
Для Екхарта ж саме сприйманий світ був формою і способом здійснення Бога, а це означає, що те, що ми перш за все сприймаємо в світі, тобто розвиток і множинність, безпосередньо утілює собою Бога. Екхарт не випадково тому проводить своє знамените розділення між Божеством (Gottheit) і Богом (Got) (до речі, аналогічне розділення проводить і Палама — правда, з іншими висновками). Божество є те Єдине, та трансценденція, те не-буття, яке не піддається спогляданню або переживанню і яке може самоявляти власну суть тільки в абсолютній тиші, спокої і неподільності: “Серед тиші було в мені мовлене потаємне слово…Там глибока тиша, бо туди не може проникнути жодна істота чи образ; жодна дія чи пізнання не досягає там душі, і ніякого образу не знає вона, і не знає ні про себе, ні про інших істот” [14;29]. Божество як Єдине є трансцендентний витік буття, як явище і розгортання цієї трансценденції, як множинність, що постійно змінюється, яку обґрунтовує і в якій виявляє себе Бог, що постає. Бог втілює собою результат розгортання Божества-єдиного, тобто появу світу з характеристиками окремого і такого, що розвивається ( який і являє собою становлення Бога) з єдиного і незмінного.
2.1.1 Процес розгортання Бога
Ідея Бога, що розгортається, була вкрай новаторською і виявилася принципово важливою. Сам Бог у Екхарта виступає іманентною трансценденцією, що розгортається, витоком якої (але не її частиною) є просто трансценденція, Божество, Єдине. “Бог, таким чином, є самооткровенням Божества, яке і здійснюється в процесі розгортання Бога. У розгортання цього є початок і кінець, відбувається ж воно за допомогою людини, в якій Бог відкриває себе в своїй самосвідомості, і за допомогою світу, який, втім, також відкриває свою духовну основу, свою безпосередню причетність Богові через людину, в досвіді її містичної єдності, змінюючи в ній свою зовнішню природу на духовно-внутрішню, таку, що являється у всій повноті буття.” [14; 41]
Виходить, що розвиток людської свідомості, всієї людської культури, є форма прояву Бога, який перебуває в процесі свого становлення; людина, отже, лише скороминущий момент, вона не більше, ніж спосіб самосвідомості, розкриття і здійснення Бога, який, у свою чергу, є точно тим же відносно Божества. Процес же цей, що йде від Божества, повинен ним же і закінчитися, до нього ж і прийти, але в кінці цього шляху Божество буде Єдиним вже не в тому вигляді, як на початку, тобто як абсолютно беззмістовна індиферентна злитість (або, як говорили раніше, граничне абстрактне і порожнє буття як таке), а як єдність граничної повноти конкретно самоусвідомлюючого себе Єдиного.
Як містика, так і схоластика приймають за основу безпосереднє прозріння Бога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення даним ззовні, вона спирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цьому ґрунті вона будує систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Розумом возвеличуючись над природою, вона пояснює її закони. Але думка при цьому залишається замкнутою в собі, розсудковою, розуміючою речі ззовні.
Схоласт мислить про Бога, містик мислить Бога. Або якщо точніше: він мислить Божественно.
Для містика сутність людської думки і Божественної – однакова. Людська думка – відображення думки Божественної і вона слідує її руху, і саме тому вона дійсна. Бог мислить Себе в людині. Думка містика – органічне життя його “Я”, розкриття цього “Я”, основа і сутність якого Божественна. “Тут Божа глибина – моя глибина, и моя глибина – Божа глибина” [14;17]. Містик пізнає Слово Бога в своїй душі, яке народжується Отцем в її основі та сутності.
Бог народжує Свого Сина у вічності, і так само як здійснилося це народження у часі, воно здійснюється в основі та сутності людської душі. “Бог став людиною, щоб я став Богом. Велике “я єсмь” світу, Слово, втілилося в людині, щоб впізнала людина в собі велике “я єсмь” світу. Відмовляючись від свого тимчасового вигляду, вона пізнає в собі безсмертне “я єсмь” і в ньому долучається до світової творчої волі.” [14; 17]. В цій глибині, в якій витікає життя саме з себе, без всякого “чому” — необхідність і свобода стають єдиними. Зливаючи своє Я зі світовим, людина осягає світову свободу як свою. Зрозумівши всім своїм єством закономірність, вона перестає відчувати закон, як зовнішню силу. Більш того, розуміючи, що вона виконує закон, людина творить його.
Людина осягає речі не тільки зовнішніми чуттями, але і внутрішнім прозрінням. Світло цього внутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цією іскоркою, той пізнає світ не тільки відчуттями і розсудком, він пізнає речі зливаючись з їх сутністю, пізнає їх зсередини: перестає існувати в світі як дещо відособлене, знаходить все в собі і себе у всьому: “В цій іскрі людина може досягнути єдності і блаженства. ЇЇ ніколи не торкалися ані час, ані простір. Ця іскра чинить опір всьому створеному і бажає лише Бога, яким Він є Сам в Собі.” [14; 46]
Людина стала людиною завдяки своєму самостійному Я. Але вона стає людиною у вищому смислі цього слова, коли вона через самопізнання підноситься над цим обмеженим Я до прийняття в себе світового. “Де закінчується тварне, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе більшого, як щоб ти вийшов із себе самого, оскільки ти тварне, і дав би Богу бути в тобі Богом” [14;18].
За Екхартом, сутність Бога – любов. Бог має любити людину. “… його справа любити нас. І ця любов – Бог. В ній Бог любить Себе Самого, і свою природу, і сутність, і Божество. Любов’ю, якою Бог любить Себе, любить Він весь світ.” [14; 38] Внутрішнє прозріння отримає неминуче той, хто досягає відчуженості, чия особиста відособлена воля мовчить. “Дух людини не може бажати іншого, окрім того, що бажає Бог. І це не неволя його, це його власна свобода. Бо свобода – це наша незв’язаність, ясність, цільність, те чим ми були в нашому першому стані і чим стали в Духові Святому” [14;18]. Це звільнення в Духові Святому – повернення до Божества, злиття з Божеством, але не колишнє несвідоме і безособове перебування в лоні Божества, а новий союз з Богом.
Праведна людина не служить ані створеному, ані Богу, бо вона вільна і чим ближче до справедливості, тим більше вона сама є свободою. Така людина стає в світі свідомим будівником, свідомо виконуючи світові цілі.
Із цих поглядів витікає все моральне вчення Екхарта. Зло – вчинки відособленої, замкнутої в собі людини, яка бажає лише задовольнити себе саму, а для людини, яка перебуває в Божій волі і Божій любові, є радістю робити добрі справи, які хоче Бог, і залишати осторонь злих, які йдуть супроти Бога. І для такої людини неможливо не виконати справу, яку Бог хоче бачити виконаною.
Творче начало Мейстер Екхарт бачить у стражданні: “Бог не руйнівник природи, а її будівник; Він руйнує лише те, щоо може замінити на краще. У великому стражданні Він бачить скорочення шляху того, кого Бог любить” [14;19].
2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання
Екхарт черпав свої думки не лише з книг Отців Церкви, схоластів і античних філософів, вчення яких знав дуже глибоко (неоплатоніки Плотін і Прокл було йому особливо близькими) — він пережив ці думки, ідеї сам, і його думка просякнута вірою та любов’ю до Творця. Ідея єдності Бога і людини, природної і надприродної, домінує в духовному світі Екхарта. Єдність — метафізичний принцип, релігійний сенс життя, кінцева мета людських вчинків. Проте ця єдність, на відміну від абстрактного буття елеатів, повинна розумітися як життя. Трійця втілює, за Екхартом, вічний ритм породження любові, не виходячи за межі самої себе, залишаючись інтимною у власному крузі досконалості.
У Богові буття і пізнання реально співпадають, тому в ньому від початку присутня ідея творіння і воля творити. Інтелект Бога і його пізнання суть його буття. Екхарт часто звертається до Євангелія від Іоанна: «На початку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово» [10; 128], коментуючи це так: "євангеліст не говорить, що на початку було істота, і істота була Богом. Слово посилає до інтелекту як сущого в нім, слово сказане, в якому глибоко приховано і буття і небуття. Через те Спаситель і говорить: Я єсмь Істина" [14; 37]. І оскільки на початку всього було слово, в ієрархії досконалості перше місце належить пізнанню, лише потім суще і буття. Проте, можна сказати також, що “ Бог це буття, але не як створене, а таке буття, заради якого існує, наділене буттям, все інше. Тому Бог не просто буття, але чистота буття.” [14; 103] Але, якщо буття відмінне від самого Бога, тоді у вигляді чого він міг би існувати сам Бог? Відповідь Екхарта — це милосердя. Він є, оскільки є любов, що єднає і всеосяжна. Єдине, сходячи до всього зовнішнього, множинного, одиничного, ні в одній з речей не розпадається, а заповнюючи собою роз'єднане, приводить його до єдності. “Бог в своїх творіннях, без нього вони — тлінні, але сам Бог вищий за них, бо він єдиний в багатьох речах і повинен бути поза ними. Суще таке, як воно є, коли воно володіє суттю, але її не було б, якщо не було б в мисленні Бога. Буття може бути пізнане, але сам Бог не може бути виражений.” [14; 106]
Тобто, як висновок, філософія Екхарта є по суті інтенсивним релігійним переживанням. Екхарт не цікавився світом природи, а постійно звертається до Бога та душі, і в цьому відношенні близькими до нього були Діонісій та Еріугена.
2.1.3 Вчення про сутність в філософії Майстра Екхарта
В основу своєї містичної концепції Екхарт кладе вчення про сутність (Wesen), яку він ототожнює з Богом. Бог є першоосновою та сутністю всіх предметів. На противагу Томі Аквінському, який в Богові вбачає активне начало, Екхарт розглядає в божественній сутності принцип потенційності. Розуміючи Бога як певну можливість існування всього іншого буття, він вважає, що потенційне буття по відношенню до дійсного є чимось невідомим, недоступним для розуміння. Першим проявом божественної сутності Екхарт називає природу, проте сутність та природа для нього не дві різні властивості, а Єдине в одній якості. Природа та сутність так відносяться одна до одної, як світло до темної першооснови, з якої воно витікає. Тому Екхарт розуміє під природою сутність об'єктивовану, вже не потенційну, а перетворену в образ. Бог вже не потенційність, а особистість, яка сама себе визначає. Це процес, який Екхарт ототожнює випроміненням світла сонцем. Бог виводить думку про себе та про свою природу із себе самого, що є здатністю бути Отцем, думка Отця про самого себе є особистість Сина. Таким чином, в одному й тому ж самому суб'єкті відбувається через акт свідомості розподілення на дві особистості; в той же час, ці дві особистості перебувають в абсолютній єдності, що виражається єдиною волею — Святим Духом.
Екхарт каже, що «Бог є світ» і, що «Світ є Бог». Ці слова треба розуміти таким чином, що в Богові потенційно перебувають всі речі, весь світ. Процес самопрояву Бога є вічно обновлюваним актом. Світ, створений Богом в акті Божої любові, є вічним для Бога. Хоча вічним насправді є тільки триєдність Бога. А від створення ідеї світу починається час. До створення світу речей, речі перебувають в думці Сина як потенційність. Отець створив Сина, і в своїй триєдності створив ідеї речей. Син є прототипом світу, в його природі розкривається вся різноманітність ідей світу. Від милості Божої залежить перехід речі від потенції до актуальності. У вченні про речі, яких Екхарт визнає стільки ж, скільки існує окремих видів речей, Екхарт зближується з вченнями Томи Аквінського та Плотіна, але розходиться з вченням Платона, який за ідеями визнає самостійне існування.
Що стосується порядку, то тут Екхарт притримується законів, запропонованих неоплатонічною школою, а згодом і Діонісієм Ареопагітом: закону передачі життя, згідно з яким життя переходить від вищого сущого до нижчого, поступово послаблюючись; закону іманентності, згідно з яким сутність вищого полягає в сутності нижчого, а не навпаки; закону причетності, згідно з яким нижче перебуває у вищому, оскільки все, що є в ньому, подібне до вищого; закону зворотного руху, згідно з яким вже нижче має знайти спокій у вищому як в своєму початку.
Матеріальний світ, за Екхартом, створений для того, щоб людина могла пізнати Бога: душа не може безпосередньо споглядати Бога, як око не може дивитися на сонце. Як усе тварне є засобом для досягнення людиною цієї цілі, так і вона, в свою чергу, є посередником в прагненні тварного до возз'єднання з Богом. Спершу, до гріхопадіння, людина була у єдності з Боги, але зараз зв'язок з Богом порушений.
Історія світу відбувається за Божим провидінням, але це не виключає свободу волі людини. Бог не має зміни почуттів та бажань, радості та страждань, він є вічно нерухомим, завжди дорівнює собі. І його вплив на людину залежить від самих людей, від їх бажання та готовності до возз'єднання з Богом.
В питанні походженні зла Екхарт розходиться з неоплатоніками, згідно з вченнями яких причиною зла необхідно є Бог. Згідно з Томою Аквінським, Бог дозволяє людині вибирати між добром та злом, оскільки це необхідно для прояву досконалості Бога. Таким чином, Бог є непрямою причиною зла, що є необхідним наслідком його вчення про Бога як про чисту діяльність. Екхарт, за вченням якого Бог є чистою потенційністю, вбачає джерело зла в погано спрямованій свободній волі людини. З Аквінатом Екхарт погоджується в тому, що зло не має власної сутності, а є лише запереченням добра.
Існують різні ступені Богопізнання, або наближення до Бога. Наші знання про Бога, як і наші знання взагалі, не досконалі саме тому, що ми пізнаємо Його через велику кількість образів; але, чим вища Його сутність, тим менше їй потрібно образів для пізнання. Богу взагалі не потрібно образів. У стані душі, який дарується нам милосердям Божим, ми не потребуємо образів та безпосередньо споглядаємо сутність Бога. Тоді душа ототожнюється з Богом, адже тоді в ній нема нічого, окрім сутності Бога. Душа і Бог в акті споглядання суть одне. Але, хоча душа заглиблюється у вічність буття Бога, вона все ж не в змозі охопити повністю його першооснову. Бог залишає можливість повернення душі до розуміння своєї тварності. Єднання з Богом, споглядання його є єдиним засобом для розуміння Божої сутності, Божого прояву та Божої досконалості. Сили душі після такого спілкування отримують можливість нової, вищої діяльності. Вищу мету містики Екхарт вбачає не в знищенні особистості, не в пасивному занепаді, а у возвишенні душі до Бога. Згідно з його вченням, життя споглядання є засобом до життя діяльного.
Підводячи підсумок, можна сказати, що Майстер Екхарт досяг небачених висот в ієрархії ордену домініканців, перебуваючи в опозиції до схоластики, яка панувала в більшості богословських шкіл. Проповіді Екхарта мали шалений вплив на сучасників, ними захоплюються і досі. Йоганн Екхарт знаходив яскраві та влучні слова для вираження свого внутрішнього досвіду. Його жива мова, якою він користувався для передачі власного досвіду богопізнання, була предметом критики, захоплення, пародіювання, наслідування. Незважаючи на багатство одкровень в Середньовіччі, його тексти виглядають живими та яскравими. Роботи Майстера Екхарта і сьогодні цікаві не лише як філософські трактати, а як словесне відтворення унікального містичного досвіду християнина.
Найцікавішим є його епістемологічні теорії, базовані на власному глибинному досвіді. Екхарт вважав, що людина за життя зможе прийти до стану споглядання Бога в моменті єднання з ним навіть на короткий час, і в цьому моменті людина досягне вічності споглядання. В цьому стані дух перебуває в безпосередньому спогляданні Істини без будь-яких образів, тіло позбавлене зовнішніх чуттів і перебуває в тихому спокої. Споглядання Бога в образах та видіння, якими хизувалися інші містики, не мало значення для Мейстера Екхарта. Він не надавав цим видінням жодного значення, вважаючи, що образи заважають вищому спогляданню. Для містики як такої головне – пізнання сутності Бога, в чому полягає і святість, і блаженство; перед цим відступають на другий план добрі вчинки. Екхарт писав, що не окремі добрі вчинки роблять людину святими, а святість змушує людину до добрих вчинків. Якщо людина здатна чинити зло, то вона не досягла єдності з Богом. Вищий стан душі, допоки вона перебуває в тілі, є таким, коли доброчесність стає особистою властивістю душі. Істинна доброта полягає в добрій волі, яка підкорена волі Божій.
продолжение
--PAGE_BREAK--