МІНІСТЕРСТВООСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ЧЕРКАСЬКИЙНАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ БОГДАНА
ХМЕЛЬНИЦЬКОГО
ЛівшунІгор Сергійович
ФІЛОСОФСЬКІТРАДИЦІЇ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ
XIV-XVIСТОЛІТЬ
Кваліфікаційнаробота
зіспеціальності філософія
студентаIV курсу денної форми навчання
інститутуісторії та філософії
Науковийкерівник:
кандидатфілософських наук
старшийвикладач Зайцева Світлана
Леонідівна
Черкаси– 2009
ЗМІСТ
Вступ
Розділ 1: Історичні віхи та коріння містицизму яквсезагального світового явища
1.1 Первісна містика
1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях
1.2.1 Халдейська містика
1.2.2 Астрологія халдеїв
1.2.3 Халдейська мантика
1.2.4 Каббала
1.2.5 Суфізм
1.3 Містичні концепції від Античності доепохи Нового часу
1.3.1 Неоплатонізм
1.3.2 Середньовічний містицизм ЗахідноїЄвропи
Розділ 2: Філософські досягненнянайвидатніших представників німецького містицизму XIV-XVI століть
2.1. Містичний геній Мейстера Екхарта:його роль у становленні німецької спекулятивної філософії
2.1.1 Процес розгортання Бога
2.1.2 Ідея Бога як єдності буття тапізнання
2.1.3 Поняття “сутності” в філософіїМейстра Екхарта
2.2. Йоганн Таулер: перший послідовникМейстера Екхарта
2.3. Особистий досвід як глибоке містичнепереживання Генріха Сузо
2.4. Зло як необхіднийнаслідок саморозкриттяБожественної особи у працях Якоба Бьоме
Висновки
Список використаних джерел
ВСТУП
Якщо спробувати представити хід розвитку європейськогомістицизму за допомогою хронологічної кривої, злети і падіння якої впродовжсторіч відображали б наявність або відсутність містиків і містичних учень, томи виявимо, що періоди розквіту містичної діяльності приблизно відповідаютьособливо значним сплескам художнього, матеріального і інтелектуального розвиткуцивілізації. Розквіт містицизму, як правило, слідує за прогресом в інших сферахжиттєдіяльності людини і, мабуть, є піком їх розвитку, — очевидно, сплескижиттєвих сил, на хвилі яких людина робить нові спроби підкорення всесвіту, назавершальній стадії приводили до появи видатних особистостей, що намагалисязакріпити досягнення у сфері духу. Коли наука, політика, література імистецтво, в яких незмінно і з достатньою повнотою відбивається характер епохи,досягали своїх вершин, на сцені з'являлися містики, які підхоплювали смолоскипі несли його далі. Це дає право порівнювати містицизм з прекрасним цвітіннямдуховних здібностей людства — вінця творіння, в якому знаходить свій повнийвираз характер тієї або іншої історичної епохи.
Темою дослідження є філософські традиції німецькогомістицизму XIV-XVI ст.
Мета дослідження: полягає у з’ясуванні сутності містики як феномена німецькоїдуховної культури XIV-XVI ст. Для досягнення цієї метипоставлені такі завдання:
· осмислитиособливості містичного світосприйняття як складової духовної культури;
· прослідкувати витокиєвропейської ірраціоналістичної традиції;
· проаналізуватиосновні ідеї вчення представників німецької середньовічної містики (М.Екгарта,Й. Таулера, Г. Сузо, Я. Бьоме);
· розкритиголовні особливості світобачення представників німецького містицизму XIV-XVI ст., з’ясувати його роль та місце взагальній картині теорій містицизму;
Об’єктом дослідження є феномен німецького містицизму XIV-XVI ст як філософії йсвітогляду.
Предметом дослідження є специфіка виразу містичногосвіторозуміння представників німецької містики XIV-XVI ст
Актуальність та доцільність дослідження: Зацікавленість містичними вченнямиспостерігається в періоди загострення світоглядних криз, коли відчуваєтьсяпотреба якісного оновлення мотивацій сенсу життя людини, чи її діяльніснихзусиль. Таказацікавленість особливо помітна і на переломі епох та століть, на етапахперебудови соціального устрою, словом – завжди, коли людина глибоко відчуваєбеззахисність і невпевненість у власних зусиллях. У таких умовах активізуєтьсязвертання до трансцендентного і духовного, що сприяє розширенню сфери людськогобуття поза кон’юнктурно-прагматичні рамки соціуму до трансцендентних, вічних інеминущих модусів існування.
Помічаємо зацікавленість містикою чи теософією від античних часів іперіоду виникнення й оформлення християнства до його утвердження як державноїідеології у Візантії. У Європі в XIV ст. як реакція на схоластичну раціоналізацію теології розповсюджуєтьсяхристиянська містика, що осмислює антропологічні цінності в формі неповторностілюдської особистості та її вкоріненості й самоусвідомлення в Божественному, якістали фундаментом ренесансного гуманізму і проявилися як особливо життєздатні вкультурі Нового часу. Містичні вчення протистояли дуалізмові й механістичномуматеріалізмові раціоналістичної філософії, утверджували духовну сутністьособистості, вищість і досконалість людської природи у її зв’язку зтрансцендентним.
Інтересом дотрансцендентного світу й ірраціональних сил природи й людини сповнена епоха романтизму. З новою силою виявляєтьсязацікавленість містикою й теософією на рубежі ХХ ст., що засвідчило мистецтвосимволізму й релігійна філософія, школа психоаналізу, інтуїтивізм, а також унаш час, коли спостерігається злам утверджених форм раціонально-прагматичногомислення й відчувається потреба поглиблення сфери сучасної свідомості доірраціонально-трансцендентних витоків екзистенції людини.
Звертання до філософської традиціїнімецького містицизму з його міркуваннями про Бога й Божественну сутність людини,індивідуальним досвідом богоодкровенних істин вищої мудрості, якими сповненітвори мислителів ірраціоналістичної традиції, дає цінний духовно-філософськийдосвід якісного оновлення прагматичної парадигми світосприйняття людини нашогочасу.
Методи дослідження. Для вирішення поставлених завдань ідосягнення мети дослідження у дисертації використані як філософські, так ізагальнонаукові методи. Серед них:
· компаративний;завдяки йому стало можливим окреслити місце вчення німецьких містиків уєвропейській ірраціоналістичній традиції, насамперед епохи Середньовіччя й Відродження, виокремити містичні вчення німецьких містиків іпорівняти їх здосягненнями попередніх містичних концепцій;
· герменевтичнийметод зумовив розуміння концептуальних засад містицизму в контекстієвропейської культури;
· системний методсприяв осмисленню цілісності містицизму як різновиду світосприйняття, що сягаєсвоїм корінням античних містерій і завершується індивідуальним містичнимдосвідом сучасної людини;
· методи аналізу йсинтезу, абстрагування, ідеалізації й аналогії та ін.
РОЗДІЛ1
ІСТОРИЧНІ ВІХИТА КОРІННЯ МІСТИЦИЗМУ ЯК ВСЕЗАГАЛЬНОГО СВІТОВОГО ЯВИЩА
Кожен самобутній містик багато в чому зобов'язаний спадщинісвоїх духовних предків. Навряд чи хто не погодиться, що саме цей чинник формуєйого світогляд — у своїх пращурів він запозичує мову, на якій викладає світусвої думки. Крім того. зазвичай саме за допомогою письмових свідчень, залишенихйого попередниками, містик прояснює для себе значення туманних одкровень, щоявили себе в процесі осягнення його власній душі. Після того, як він своїмдосвідом робить внесок до загального «капіталу», містик вручаєзбагачену традицію подальшим духовним подвижникам роду людського. Таким чином,всі великі містики зв'язані єдиною ниткою, і їх долі слід розглядати не якокремі життєписи, а як фрагменти єдиної історії.
Можна припустити, що ця нитка утворює криву, яка відтворюєколивання інтелектуального життя людства. У найвищих точках кривої іменамістиків розташовані дуже щільно, але у міру того, як крива опускається нижче,імен стає все менше, і так до тих пір, поки в самих нижніх точках вони незникають зовсім. Впродовж дев'ятнадцяти сторіч християнської ери, крім безлічідрібних коливань, виразно виділяється три хвилі містичної активності. Вонизавершують періоди античності, середньовіччя і Відродження, досягаючи свогоапогею відповідно в III, XIV і XVII століттях. Проте надалі крива розвиткумістицизму розходиться з кривій історичного розвитку — її найвища точкадоводиться на XIV століття і вже ніколи більш не наближається до досягнутоготоді рівня. Це пояснюється тим, що період середньовіччя був сприятливішим длярозвитку містичного дару, ніж будь-яка з подальших епох. XIV століття — такийже класичний період в духовній історії людства, як XIII століття — в історіїготики або XV століття — в історії італійського мистецтва.
Імена на даній кривій, — особливо в перші десять сторічхристиянської ери, — часто розділені значними проміжками часу. Це, звичайно ж,не означає, що відповідні сторіччя були «бідні» на містиків, адже донас дійшли дуже мало документів того часу. Ми, наприклад, не можемо знати, якоюмірою містицизм був розвинений в грецьких і єгипетських таїнствах; скількибезіменних великих філософів-містиків було серед александрійськихнеоплатоніків, в дохристиянських общинах, описаних Філоном (євреєм-містиком зАлександрії, 20 р. до н.е. — 40 р. н.е.), або в незліченних сектах гностиків,які в ранньохристиянському світі прийшли на зміну орфічним і діонісійськимтаїнствам — культам Греції і Італії. Всі вони, мабуть, були джерелами містичногонатхнення, бо ми знаємо, що саме з цих центрів духовного життя беруть свійвитік багато доктрин, що отримали популярність серед пізніших містиків. Дляформування чіткого і повного уявлення про роль та місце містики в житті людини,потрібно розглянути етапи виникнення містичних вчень, починаючи з найпершихспроб людини зрозуміти сакральність світу, в який вона включена.
1.1Первісна містика
Головна відмінність первісної, або архаїчної, містики від містикистародавньої, середньовічної і сучасної полягає в тому, що в ній ще відсутніуявлення про надприродне, потойбічне, ірреальне. Узагальнююче знання в первіснуепоху ще не відокремилося від убогої практики, але вже робить спроби цьоговідділення, що і приводить до наївної аберрації пізнання. Архаїчна містика щене знає надприродного „духовного світу": для первісної свідомості всеприродне і реальне. Архаїчна містика розрізняє лише відоме і невідоме, явне ітаємне, осяжне і незбагненне, зрозуміле і незрозуміле. Причому все невідоме,таємне, незбагненне і незрозуміле в уявленні первісної людини якимсь своєріднимспособом виявлялося взаємозв'язаним і було істинним. Архаїчну містику дослідиві описав французький філософ Л. Леві-Брюль (1857-1939). Леві-Брюль зібрав ісистематизував величезну кількість етнографічних фактів, що відносяться допервісної містики; він також виявив деякі специфічні закономірності духовногожиття первісного суспільства (імперативне значення колективних уявлень,значення афектів і т. п.). Ось деякі приклади прояву первісної містики. Якщо задопомогою якого-небудь неводу вдалося наловити особливо багато риби, якщостріла кілька разів підряд влучила в ціль, якщо при роботі яким-небудьзнаряддям вдалося особливо вдало виготовити який-небудь предмет, то ця сіть, цястріла, це знаряддя вважаються щасливими. Їм приділяється особлива увага,догляд за ними особливо ретельний. В уявленнях про „щасливі" і„нещасливі" знаряддя праці і зброю відсутні які-небудь ідеї або образинадприродного світу. Для встановлення всіх або хоча б декількох причинно-наслідковихзв'язків між реальними якостями даної „щасливої" стріли і її бойовоюточністю потрібна багатопланова аналітико-синтетична робота свідомості. До цієїнапруженої роботи первісний інтелект ще недостатньо підготовлений, і тому вінсхиляється до найпростішого рішення: невідоме отримує одну з двохнайзагальніших характеристик — дана стріла або „щаслива", або„нещаслива". Леві-Брюль в категоричних виразах відкидає анімістичнуінтерпретацію описаних містичних уявлень.
На рівні родового суспільства містика охоплює широкий круг явищ в пізнавальнійдіяльності людини, частково входить в релігію, утворюючи її світоглядне іобрядове підгрунтя, частково є неминучим доповненням до позитивних знань.Особливо слід відзначити ту обставину, що вже в первісному суспільствіпочинається відділення праці розумової від праці фізичної. Власники позитивнихзнань (в першу чергу, це були, ймовірно, знахарі-лікарі), прагнучи зберегти засобою монополію на знання (бо це давало величезні переваги: кращу їжу, владу,пошану), оточують знання всілякими домислами і вигадками. Знахарі (відуни,чаклуни тощо) постійно підкреслюють незбагненне, таємниче (тобто містичне)походження своїх знань і їх недоступність для пересічних „необізнаних"одноплемінників. Таким чином, розвиток первісної містики був, з одного боку,обумовлений гносеологічними обставинами, а з іншого боку, був детермінованийсоціально-культурними умовами.
1.2 Містика в стародавніх цивілізаціях
1.2.1 Халдейська містика
Якнайдавніші містичні літературні твори створені халдеями — народом, щомешкав в першій половині 1-го тис. до н.е. на північно-західному березіПерсидської затоки, в межиріччі Тигра і Євфрата. Містичні твори халдеївзаписані на клинописних табличках, в яких містяться різноманітні заклинанняпроти злих демонів, лікувально-магічні повчання і астрологічні розрахунки.Значне місце в халдейській містиці відводиться астрології, яка найхимернішимчином переплетена з астрономією. Так, халдейські астрономи знали, що сонячнийрік складає 365 1/4 доби, і що період від одного молодого місяця до іншогомістить в собі 30 діб. Халдейські астрономи уміли на декілька десятиліть впередобчислювати час сонячних затемнень. І при цьому вони вважали, що долі народів ідержав, а також долі окремих людей можна визначити за розташуванням небеснихтіл. І не лише долі людей, але і перспективи війни і миру, урожаю і неврожаю тощо.
1.2.2 Астрологія халдеїв
Ось, наприклад, астрологічні прогнози у зв'язку з майбутнім сонячнимзатемненням, викладені в „Великій таблиці" про місяць таммуц: „У першийдень, якщо трапиться затемнення, і якщо воно трапиться на півдні і буде світло,- помре великий цар. У місяці таммуц, вдругий день, якщо наступить затемнення і почнеться з півночі і буде світло, — цар воюватиме з царем. Таммуца, в третій день, якщо наступить затемнення іпочнеться зі сходу і буде світло, — почнуться дощі і будуть повені. Таммуца,четвертого дня, якщо наступить затемнення і почнеться із заходу і буде світло,- у Фінікії уродиться хліб. Таммуца, п'ятого дня, якщо наступить затемнення ізійде велика зірка, — буде голод в країні" [26;1052]. Оскільки астрономічнірозрахунки і прогнози халдейських астрологів були правильними, їх наука малавеличезний авторитет.
1.2.3 Халдейська мантика
Вважалося, проте, що лише по небесних тілах неможливе вичерпним чиномпередбачити майбутнє. Тому в Халдеї склалися й інші способи ворожіння іпрогнозів: за допомогою геометричних фігур (геомантія), польоту птахів,нутрощів жертовних тварин, шелестіння листя на деревах, вітру, хмар, грому іблискавки, поведінки тварин, шляхом кидання жеребу. Деякі фахівці з історіїмантики (ворожінь) вважають, що ворожіння на кавовій гущі, що існує ще і теперв Європі і США, є пережитком халдейської геомантії; різниця тут полягає лише втому, що халдеї кидали на стіл або на іншу будь-яку гладку поверхню не кавовугущу, а пісок. Під впливом халдейської містики розвинулася містика в Європі ієврейська каббала; євреї познайомилися з халдейською містикою під часвавілонського загарбництва (VI ст. до н. е.) і принесли її на батьківщину післязвільнення.
1.2.4 Каббала
В іудаїзмі, разом з офіційним віровченням і культом, існує ще містичневчення каббала, що означає «ухвалення», «сприйняття»,«переказ». Це вчення вважається доступним тільки для обраних. Щодочасу виникнення каббали як містичної концепції, а також основних творівкаббалістичної літератури, ще багато залишилося невиясненого. Деякі історикиіудаїзму відносять виникнення каббали до середньовіччя (VIII ст.), іншістверджують, що «каббала не знає ні свого духовного отця, ні часу свогонародження» [26;220]; треті вважають каббалу своєрідним поєднанням східноїміфології з ідеями науки еллінізму, синтезом гностицизму, піфагореїзму інеоплатонізму, і відносять її виникнення до II ст. н.е. Володимир Соловйов, чиядумка в даному випадку представляється авторитетною, вважав, що “каббалістичналітература склалася на початку нашої ери, але як містична концепція каббалавиникла значно раніше” [26;221]. Судячи з того, що в Торі (п’ятикнижжя Мойсея)ми також знаходимо помітний вплив халдейської містики, припущення В. Соловйовапро походження каббали в результаті взаємодії халдейської містики з іудаїзмом постаєдостатньо обґрунтованим.
Каббала поділяється на теоретичну, або умоглядну (каббала іюніт), іпрактичну, або прикладну (каббала маасит). У свою чергу, каббала іюнітскладається з двох розділів: космогонії (маасе берешит) і теософії (маасеберкаба). Головними літературними творами умоглядної каббали є Сефер ієцира (Книга створення) і Зогар (Блиск).Перша приписується прабатьку Аврааму, але насправді вона складена в VII-VIII ст. Згідно Сефер ієцира, в основі всього сущого лежить єдинебожество, його воля знаходить свій вираз в письмі, в числах і в словах. Всесвітбазується на 10 перших числах і 22 буквах. В світі три елементи: вогонь, повітря,вода; сім планет, 12 сузір'їв; у році три пори: холодна, тепла, волога; сімднів творіння, 12 місяців; у тілі три основні частини: голова, груди, живіт, втілі людини = сім воріт. Існує 10 сефірот,які представляють синтез 10 чисел, 10 сфер, 10 арістотелівських категорій.Поняття „сефірот" дуже складне: це і „шляхи премудрості", і„суб'єктивні самовизначення божества", і „сфери", і „умоосяжне світлобожества". Ось 10 сефірот: вінець, мудрість, розум,милість (або великодушність), фортеця (або суд), краса (або пишність),торжество, слава (або велич), основа, царство.
Сефіроти є загальними основними формами всякого буття. У безпосереднійблизькості і досконалій єдності з божеством знаходиться Світ сяйв. Більшу абоменшу відмінність від божества мають подальші три світи: Світ творіння (тобтообласть творчих ідей і чистих духів, що живуть ними); Світ створення (світ душабо живих істот); Світ дії (світ матеріальних явищі, наш видимий фізичнийсвіт). Ці світи не розділені між собою зовнішнім чином, а як би включені один водного подібно до концентричних кіл. Належачи до всіх трьом світів, людина,проте, безпосередньо корениться на нижчому матеріальному світі, який через неїз'єднується з божеством. У вищих світах живуть ангели. Вищим посередником міжбогом і всесвітом є сонячний ангел Мітатрон (ймовірно, адаптація персидськогоМітри).
1.2.5 Суфізм
Суфізм — це вчення про містичну любов, побудоване на символах класичноїперсидсько-таджицької поезії. Для нього характерне поєднання ідеалістичноїметафізики з особливою аскетичною практикою. У теорії пізнання суфізму провіднароль відводиться інтуїції. В рамках суфізму була створена теоріясамоспостереження над співвідношенням вчинків людей і їх найпотаємніших намірів,яка приписується Аль-Мухасибі (ІХ ст.). Основне в суфізмі — це вчення пропотрійну градацію дійсного знання, що завершується злиттям пізнаваного і того,хто пізнає. Принциповим є положення про повну несполучуваність віри як поняттяірраціонального і філософії як продукту раціоналістичних побудов, висунувшикотре, Аль-Газзалі залишив пост професора і став аскетом-дервішем.
Суфізм традиційно вважається містичним ученням в ісламі, але це не зовсімтак. Самі суфії стверджують, що суфізм існував до ісламу і одночасно з ним вконтексті інших віровчень, наприклад, в християнстві. Сучасний інтерпретаторсуфізму Сеїд Ідріс Шах доводить, що під помітним суфійським впливом знаходилисяАвгустин, Франциск Ассізський, тамплієри, англійський поет Чосер, німецькийпоет і мислитель Гьоте. Вважається, що суфіями були багато великихперсидсько-таджицьких поетів, таких, як Сааді, Хафіз, Омар Хайям. Більш того,казки 1001 ночі, оповідки про ходжу Насреддіна і роман Сервантеса «ДонКіхот» — все це створено під сильним суфійським впливом і має таємний,прихований від необізнаних, сенс.
За словами великого суфійського пророка ХІ ст. Аль-Газзалі, «вченнясуфіїв прагне до того, щоб звільнити серце від всього, що не є Богом, і зробитиєдиним його життям роздум про Божество» [26;732]. Багатовікова традиціясуфізму виробила свій шлях досягнення Абсолюту — знаменитий «ШляхСуфія», що включає три ступені вдосконалення:
1-а ступень-«шаріат» (закон) — знання Корану. Більшістьмусульман залишаються на цьому ступені. Але тільки не суфії.
2-а ступень-«тарікат» (шлях). Це і є«Шлях Суфія», який веде до містичного осягнення Бога. На цьому шляхує сім етапів, що знаменують собою досягнутий ступінь досконалості:
1). Покаяння — спрямування всіх помислів на Абсолют.
2). Обачність – заборони і виключення в споживанні певної їжі, піст.
3). Стриманість — відмова від будь-яких бажань.
4). Убогість — усвідомлення того, що все, аж до психічних станів і самого«Я», не є досягненням людини. Убогість і стриманість пов'язані знегативними емоціями. Звідси витікає п'ятий етап:
5). Терпіння — вміння переносити біди і приниження, не відчуваючинезадоволення. Щоб упокорити свою гордість, великий пророк суфізму ДжалаладдінРумі, вже будучи відомим у себе в місті людиною і духовною особою, на очах увсіх чистив за гроші відхожі місця. А заодно і власну душу.
6). Надія — життя сприймається як коротка мить, відкидається всякатурбота про майбутнє, людина цілком сподівається на Бога.
7). Прийняття — покірність. На цьому етапі особиста доля і навколишнядійсність вже не мають ніякого значеннядля того, хто йде по шляху.
Отже, Шлях пройдений і суфій досяг третього, останнього ступенясамовдосконалення. Це «Хакікат» — справжнє буття. Тут інтуїтивнопізнається сама суть істини, а свідомість людини розчиняється в об'єктіспоглядання. Три ступені самовдосконалення відповідають в суфізмі трьомступеням пізнання:
Закон (шаріат) — знати. Шлях (тарікат) — бачити. Буття (хакікат) — бути.
Приховане значення суфійського Шляху загадково звучить в натхненнихрядках Джалаладдіна Румі: «Приєднайся до братства — відчуєш радістьреального життя. Пройдися по зруйнованій вулиці і поглянь на схвильованихвласників розвалин. Випий чашу хвилювання, бо ти не відчуваєш соромусамосвідомості. Розбий земляний ідол, щоб побачити інші ідоли. Навіщо зарадивеликого посагу одружуватися зі старою — за три шматки хліба в рабство себевіддавати навіщо?» [37].
Підводячи підсумки даного підрозділу можна сказати, що в стародавніхцивілізаціях містичні вчення виступали логічною еволюцією первіснихпізнавально-релігійних уявлень про навколишню дійсність, підґрунтям длярозвитку позитивних знань в різних галузях діяльності людини. З іншого бокувони й надалі залишалися сферою людського життя, яка була відкритою лише дляобмеженого кола осіб, були вираженням сакрального потягу людини довіднаходження в собі та за своїми межами способу прилучення до вищих сил, які керуваливсесвітніми процесами і, відповідно, життям людини. За допомогою містичнихконцепцій людина намагалася віднайти своє справжнє місце у світобудові іобґрунтувати своє існування як, надати йому глибокого сенсу та доцільності.
1.3 Містичні концепції від Античності до епохи Нового часу
На самому початку християнської ери можна спостерігти тривеликі джерела, з яких, в принципі, могли розвинутися традиції містицизму, — цедоктрини або умоглядні системи Греції, Сходу і Християнства, тобто ранньоїапостольської традиції. По суті всі три джерела зробили свій внесок, проте там,де християнство вдихнуло нові сили в трансценденталізм, грецький і східний типмислення породили основні форми, в яких він зміг виразитися. По самій своїйсуті християнство глибоко містичне. Якщо залишити за межами даної дискусіїособу самого Засновника цієї релігії, то вже св. Павлоі Іоанн, автор ЧетвертогоЄвангелія, — одні з найперших місіонерів християнства, — являють собою очевидніприклади містиків найвищого рангу. Велика частина духовної історії ранньогохристиянства все ще залишається невідомою, проте в доступних свідоцтвах містятьсячисленні, хоча і розсіяні вказівки на те, що містичне життя було абсолютноприродним для Церкви і природженому містикові не було потреби шукати натхненняза межами свого віровчення. Не тільки послання св. Павла і твори ІоаннаБогослова, але також і ранні літургійні фрагменти, що дійшли до нас, і такіприклади примітивної релігійної поезії, як «Оди Соломона» і«Гімн Ісусові», показують, як близько по духу містичний виразпідходить до образу думки Церкви і як легко ця Церква могла б поглинути іперетворити містичні елементи орфічних таїнств і неоплатонізму.
1.3.1 Неоплатонізм
До кінця II століття подібна тенденція отримує блискучийписьмовий вираз в працях Климента Александрійського (близько 160-220), якийвперше використав термінологію язичницьких таїнств для виразу християнськоїтеорії духовного життя, а також його великого учня Орігена (бл. 183-253). Протепісля св. Павла першоюлюдиною, про яку сьогодні можна з впевненістю говорити як про містика-практиканайвищого рангу і в чиїх творах виражена центральна доктрина містицизму про єднанняз Богом, був язичник. Мова йде про Плотіна, великого філософа-неоплатоніка з Александрії (205 — бл. 270). Його містицизм нічим не зобов'язаний християнській релігії, яканіколи не згадується в його творах. З інтелектуальної точки зору вінґрунтується на платонізмі, а крім того, в ньому відчувається вплив таїнств і,ймовірно, деяких східних культів і філософських систем, що процвітали вАлександрії в III столітті. Проте справжній метафізик Плотін був у великій мірінаділений трансцендентним даром і знаходився під впливом полум'яної пристрастідо Абсолюту.
Твори Плотіна важливі для дослідження витоків європейськогомістицизму, оскільки його інтелектуальні побудови сприяли створенню засобів длявиразу містичного досвіду. Послідовник великого філософа Порфирій залишив всвоїх записах свідчення про те, що “неодноразово бачив свого вчителя в екстазі єднанняз Єдиним" [11; 792].Неоплатонізм, яскравим представником якого був Плотін, ставсередовищем, в якому, як християнський, так і язичницький містицизм знаходивсвоє вираження впродовж перших шести сторіч нашої ери. Проте, оскількимістицизм — це спосіб життя, переживання Реальності, а не її філософський опис,то не слід ототожнювати неоплатонізм і містицизм, який всього лишевикористовував його мову. Порфирій (233-304) — улюблений учень Плотіна — також,мабуть, успадкував в якійсь мірі містичні риси свого наставника, протенеоплатонізм в цілому, напевно, слід відносити до напіврелігійних філософськихвчень, що містять безліч неузгоджених елементів. З'явившись в той час, колируйнація язичництва була практично завершена, а християнство ще не встиглозавоювати інтелектуальний світ, це вчення було дуже привабливе для людейдуховного складу, а також для тих, хто жадав залучення до таємничого іокультного. Неоплатонізм такий категоричний в твердженнях про ілюзорністьвсього скороминущого, що навіть виходить за рамки ідеалізму свого духовногопопередника — Платона. Він також учить про існування Абсолютного Бога,«Необумовленого Єдиного», якого можливо пізнати в спогляданні абоекстазі, — і тут він безпосередньо промовляє до містичних інстинктів людства.Таким чином, природні містики, що жили за часів найбільшої популярності цьогофілософського вчення, знаходили в ньому готовий засіб для виразу свого власногоінтуїтивного відчуття реальності. Тому ранній європейський містицизм — якхристиянський, так і язичницький — постає перед нами у формі неоплатонізму і говоритьмовою Александрії, а не Єрусалиму, Афін або Риму.
Плотін зробив величезний, хоча і непрямий вплив на пізнішийхристиянський містицизм. За часів розповсюдження патристики все краще, що буловластиве неоплатонізму, влилося вхристиянську церковну традицію. Св. Августин(354-430) і Діонісій Ареопагіт(твори якого були написані в період між 475 і 525 роками) можуть бутиназвані духовними синами Плотіна. Саме вони першими познайомили середньовічнийсвіт з ідеями неоплатонізму. Прокл (412 — бл. 490), останній з язичницькихфілософів, також дуже багатьом зобов'язаний Плотіну. Завдяки цим трьомособистостям, навряд чи можна в довгому ряді європейських філософів знайтимістика, що не підпав під вплив великого мислителя, яким був Плотін.
1.3.2 Середньовічний містицизм Західної Європи
Особливу роль в філософсько-містичній думці даного періодувідіграють фігури францисканця св. Бонавентури (1221-1274) і домініканця св. ТомиАквінського (1226-1274). Як і у випадку зі св. Августином, інтелектуальна величсв. Томи затьмарюємістичну сторону його діяльності. Що стосується проповідника мудрої помірностісв. Бонавентури, то він легко може здатися найменш містичною фігурою середмістиків-францисканців. Проте обидва вони були філософами-містиками, що дало їмможливість інтерпретувати для середньовічного світу великі духовні традиціїминулого. Звідси і їх величезний вплив на містичні школи XIV століття. Інодістверджують, що ці школи в основному випробували вплив св. Бонавентури і були повноюпротилежністю схоластичному богослов’ю, проте насправді найяскравіші представникицих шкіл — зокрема, Данте і німецькі домініканці – просякнуті духом ТомиАквінського і на кожному кроці звертаються до його авторитету.
Отже, крива розвитку містицизму в Європі наближається досвоєї найвищої точки, проте на Сході ця точка вже пройдена. Суфії, абомусульманські містики, з'явилися в VIII столітті. Письмовий вираз цей рухвперше отримав в «Сповіді» Аль-Газзалі(1058-1111), а період розквітуйого літератури доводиться на XIII століття, що подарувало світу працімістичних поетів Аттара(бл. 1140-1234) і Сааді(1184-1263), а також ДжалаладдінаРумі (1207-1273). Їх традиції в XIV столітті продовжив дещо еротичний містицизмХафіза(бл. 1300-1388) і його послідовників, а в XV столітті — поезія Джамі (1414-1492).
Якщо Хафіз вже символізує близькість заходу ісламськогомістицизму, то в історії духовного життя Західної Європи 1300 рік — життєвоважлива віха. В цей же час в Італії Данте (1265-1321) зумів надати вербальноговтілення одному з найбільш піднесених бачень Абсолюту, яке коли-небудь буловисловлене словами. Він сплавляє в єдине ціле і художнє прочитання реальності,що складало осердя францисканського містицизму, і те впорядковане баченнятрансцендентного світу, яке домініканці, завдяки св. Томі, внесли до потокуєвропейської думки. Для перших духовний світ був втіленням любові, для других — втіленням закону. Для Данте він був і тим і іншим. У «Раї» він показуєнам Божественне Бачення, яке включає і пояснює символічні системи всіх великихмістиків, а також вчення Діонісія, Річарда, св. Бернарда, Мехтільди, св. Томи ібезлічі інших мислителів, яких не прийнято зараховувати до містиків.
Час написання «Божественної комедії» співпадає зпробудженням містичної діяльності в Німеччині і Фландрії. Між 1280 і 1309роками, ймовірно в районі Льєжа і, можливо, під впливом францисканців,створюється анонімна праця, яка в даний час відома тільки в латинському іанглійському перекладах, — «Зеркало простих душ» («The Mirror of Simple Soul»). Цей об’ємнийтрактат, на який відчутно вплинули Діонісій, вікторіанці і твір XII століття,відомий як «Листи до братів Монс Дєї», є прикладом достовірномістичної літератури, що часто стоїть на вкрай ортодоксальних позиціях іпередбачає спекулятивний фламандський містицизм XIV століття. Ймовірно, йогоавтор був сучасником засновника рейнської школи — великого схоласта-домініканцяМейстера Екхарта (1260-1327), що нагадує Данте поєднанням містичної інтуїції імогутніх інтелектуальних здібностей.
Навколо Екхарта, а також його послідовників Таулера і Сузо групуютьсяінші особистості, менш виразно видимі крізь призму століть члени містичногосуспільства Друзів Бога. Всіх їх об'єднують героїчні зусилля відновити зв'язокжиття — страшно спотвореного і безладного релігійного життя XIV століття — здуховною реальністю; вони прагнуть занурити сучасників в атмосферу Божества.Одному з цих безіменних подвижників належить авторство літературної перлинируху — невеликого трактату під назвою «Німецька теологія», або«Книга досконалого життя», — написаної начебто у Франкфурті близько1350 року священиком тевтонського ордена. Ця книга є найуспішнішою з численнихспроб зробити принципи містицизму доступними для звичайної людини. Цей трактатдуже подобався Лютеру, який опублікував його неповне видання в 1518 році.
Решта Друзів Бога відома нам сьогодні за листами та бесідами,які відбилися в літературі того часу. На сьогоднішній день можемо лише згадатиосновні імена, пов'язані з містичною пропагандою Друзів Бога. По-перше, цечерниці Маргарет Ебнер (1291-1351) і її сестра Крістіна, важливі фігури руху,історичність яких не викликає ніякого сумніву. Маргарет, мабуть, володіла якмістичними, так і парапсихологічними здібностями, і була обдарованаясновидінням і телепатією. Далі слідують постаті Генріха Нордлінгенського і НіколасаБазеля. Нарешті, можна згадати загадкову фігуру Ралмена Мерсвіна (бл.1310-1382), автора ряду апокаліптичних бачень, що іменуються «КнигоюДев'яти Скель», чиї описи реалій містичного життя є прекраснимпсихологічним документом незалежно від того, чи вважаємо ми їх справжнімиописами або ж всього лише «тенденційною літературою».
У певній залежності від німецької школи розвинувся і містицизмФландрії, що також сформувався під впливом інтелектуального генія Екхарта.Фламандська школа краще всього відома нам по працях її найбільш відомогопредставника блаженного Іоганна Рейсбрука (1293-1381) — одного з видатнихмістиків Середньовіччя. У його роботах метафізичний і особовий аспектимістичної істини синтезовані в єдине ціле і досягають свого високого виразу.Рейсбрук зобов'язаний своїм інтелектуальним розвитком блаженному Августину,Річарду з абатства св. Віктора і Екхарту, але цінність його творів полягає в тому, щовін використовував філософію останнього лише як живильне середовище длявираження результатів власного внутрішнього досвіду.
Коріння англійського містицизму, мабуть, йде в епохурелігійного відродження, що припало на правління короля Стефана. Першийанглійський містик, ім'я якого ми можемо з упевненістю назвати, — це самітницяз Лінна Марджері. Проте нічого невідомо про життя цієї жінки — до нас дійшлитільки фрагменти її «Споглядань».
Коротка, але блискуча плеяда англійських містиків починаєтьсяім'ям Річарда Ролла Хемпольського (бл. 1300-1349). Ролл, що здобув освіту вОксфорді і, можливо, в Парижі, добре досвідчений в богослов’ї, став самітникомдля того, щоб жити досконалим містичним життям «тепла, солодкості іпісні», до якого відчував в собі покликання. Найбільше вплинули на ньоготвори Річарда Сен-Вікторського, св. Бернарда і св. Бонавентури, проте, не дивлячись на це, вінзалишається одним з найбільш індивідуальних містичних авторів. Ролл був дужеплідним автором, але його основні роботи до цих пір не видані і зберігаються увигляді рукописів.
Творчість Ролла відображає помірний, практичний характер,властивий англійській школі. Його цікавить не філософія, але духовне життя і,особливо, особистий досвід. У його описах єднання з Божественною Любов'ю — в«небесних піснях» — помітний вплив францисканської поезії, пристрасть допроповідей також нагадує завзяття францисканського місіонера. Роботи Ролла відчутновплинули на подальших англійських містиків.
У другій половині XIV століття естафету приймає анонімнийавтор «Хмари Невідання» і супутніх йому трактатів, а також Уолтер Хілтон(помер 1396). З «Хмарою Невідання» в англійську літературу впершепроникає дух Діонісія. Цей твір є витвором тонкого психолога, досвідченогофілософа, що випробував глибокий вплив Ареопагіта і вікторіанців. З-під йогопера вийшов також перший англійський переклад «Містичної Теології» — «Таємне Божество Діонісія. Хілтон адресував свої твори широкій аудиторії іє видатним духовним наставником, практичним вчителем внутрішнього шляху, але неметафізиком. Його велика праця „Ступені досконалості“ швидко зайнялагідне місце серед класичних творів подібного роду.
У першій половині XV століття крива розвитку містицизму явнойде вниз. На початку сторіччя ми ще бачимо впливову фігуру канцлера Джерсона(136З-1429) — одночасно і містика, і послідовного непримиримого критикаекстравагантних містичних учень. Проте життєва потужність Ренесансу, що вжеживила інші сфери людської діяльності, все ще не торкнулася духовної площини.
У другій половині сторіччя діяльність переміщається доІталії, де з’являється духовний геній високого рівня — св. Катерина Генуезька(1447-1510), яка була конструктивним містиком, глибоким мислителем іекстатичною натурою — природженим вчителем і філантропом. Катерина Генуезька — єдиний приклад здорового і енергійного містичного життя того часу. Її сучасникиздебільшого були візіонерами більш пересічного типу, як, наприклад, Колумба Рієті(бл. 1430-1501) і Лючія Нарнійська. Вони проявляють лише слабківідблиски того духу, який так яскраво сяяв в св. Катерині Генуезькій.
Щодо іспанського містицизму, то найбільш цілісного характеру віндосягає в особі св. Ігнатія Лойоли(1491-1556), великого засновника»Товариства Ісуса". Практичний характер праць св. Ігнатія — і особливопізніх його робіт — приховує від істориків те, що він був справжнім містиком.
Всі ці містики, а до них ми повинні приєднати також поета імістика св. Іоанна Хреста (1542-1591),з'явилися у відповідь на необхідність направити в потрібне русло безладнерелігійне життя того часу… Вони залишили літературну спадщину величезногозначення, яка направляла і пояснювала відкриття подальших поколінь дослідниківтрансцендентного світу. Справжніх духовних нащадків цих містиків слід шукати нев їх власній країні, де релігійне життя, підняте ними на висотитрансцендування, деградувало після того, як їх вплив зійшов нанівець, а середбезлічі містиків подальших поколінь, які випробували на собі вплив«Духовних вправ», «Внутрішнього замку» і «Темної ночідуші», який виражається у протестантській Німеччині в особі одного із “стовпів”містицизму «натхненного швеця» Якоба Бьоме (1575-1624).
Отже, можна зробити висновок, що вже на рівні родовогосуспільства містика стає однією з основ життя людини, охоплюючи всі сферидіяльності та створюючи її світоглядне підґрунтя. Це обумовлювалося не лишегносеологічними, але й соціально-культурними потребами та умовами існування. Вході свого розвитку містичні вчення еволюціонували від простого описовогоставлення до дійсності — до способу життя, переживання реальності, можливостіприлучення до чогось сакрального і таємничого, що залишаючись незбагненним длялюдського розуму намагалося знайти ірраціональне підґрунтя в світі людини.Водночас підкреслювалася можливість пізнання, споглядання цього нічим“Необумовленого Єдиного”, надавалася надія на існування готового засобу длявиразу свого власного інтуїтивного відчуття реальності.
Згодом, з початком становлення панівної ролі християнства вЗахідній Європі, активізується тенденція до звертання людини дотрансцендентного й духовного, в процесі становлення та функціонування містичнихконцепцій відбувається переосмислення антропологічних цінностей, утвердженнядуховної сутності особистості, вищості і досконалості людської природи у їїзв’язку з трансцендентним.
Піком цієї тенденції є досягнення містичних концепційнімецьких філософів-містиків Екхарта, Таулера, Сузо, Бьоме. Незважаючи навідмінність зовнішніх форм, суть вчення цих філософів одна – безпосереднійдосвід спілкування душі з Богом, пізнання Бога через самопізнання, залучення доджерел справжньої мудрості, яку Олдос Хакслі називає “Philosophia perennis” (Вічнафілософія) [25; 3], а також теза, що душа людини володіє достатніми знаннямипро вічну і безкінечну сутність Бога і являється шляхом до цієї вічної ібезкінечної сутності.
РОЗДІЛ 2
ФІЛОСОФСЬКІ ДОСЯГНЕННЯНАЙВИДАТНІШИХ ПРЕДСТАВНИКІВ НІМЕЦЬКОГО МІСТИЦИЗМУ XIV-XVIСТОЛІТЬ
Християнськамістична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення ДіонісіяАреопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чиуявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лишемисленням, або таємним спогляданням. Духовну традицію Діонісія в середньовічнійЄвропі втілюють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екхарт, Йоган Таулер іГенріх Сузо, а містичну традицію середньовічних домініканців продовжує іпоглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме.
2.1 Містичнийгеній Мейстера Екхарта: його роль у становленні німецької спекулятивної філософії
Екхарт народивсяв Тюрінгії в 1260 році. Був вихідцем з лицарського роду Хохгеймів. Приблизно в15 років вступив до Ерфуртського Домініканського Ордену, де після двохпідготовчих років він три роки проходив Studium logicale: граматику, риторику і діалектику;потім два роки Studiumnaturale: арифметику, математику,астрономію і музику. Після цього розпочалося вивчення теології, яке тривало трироки. За часів Екхарта існувала лише одна така школа в Страсбурзі. Духовнаосвіта для більшості на цьому і закінчувалася. Вони приймали сан священика ірозпочинали своє служіння. Тих же, які відрізнялися особливим даром і моглистати хорошими проповідниками, відправляли до вищої школи Ордену. В той частаких шкіл було п’ять. Перше місце після Паризької займала Кельнська, і тампробув Екхарт три роки. В ній він пройшов коло ідей великих схоластів –Альберта Великого і його учня Фоми Аквінського. В дев’яностих роках Екхартзаймає посаду пріора Ерфурта і вікарія Тюрінгії.
До цього часувідносяться його «промови про відмінності», вільний рід повчань під час трапезимонахів. В цій самій ранній з тих, що дійшли до нас проповідей, вже виражаєтьсяголовна думка Екхарта про бідність духом, яку він розумів ширше і духовніше,аніж релігійні люди його часу, послідовники Франциска Ассізського. БідністьМейстер Екхарт розуміє як “повне зняття з себе всього зовнішнього, відданнясвого Я, знищення його в злитті з єдиною, центральною світовою волею” [14;11].В цій проповіді він говорить про відмінність речей суттєвих від несуттєвих ітут потрібно відмітити його, відмінне від сучасного йому, відношення добудь-яких надприродних явищ і видінь, які часто проявлялись в той час вохопленому релігійним рухом народі.
В 1300 році Орденпосилає Екхарта на три роки до Парижу, духовного центру Західної Європи, де вінзаймає посаду лектора. В 1302 році він отримує звання магістра. В одній ізсвоїх проповідей цього часу, відповідаючи на звинувачення в тому, що вінвідкриває народу занадто високі таємниці, Екхарт відповідає: “Якщо не навчати неосвіченихлюдей, то ніхто не стане вченим. Тому і навчають неосвічених, щоб вони ізнезнаючих стали знаючими. Для того і лікар, щоб лікувати хворих. Іоанн пишеЄвангеліє для всих віруючих і також для невіруючих, і все таки він починає с найбільшвисокого, що может сказати людина про Бога. А якщо знайдеться людина, яканевірно зрозуміє таке слово, що ж може зробити той, хто вірно викладає вірнеслово? Чи не були слова Іоанна і слова Бога також часто невірно зрозумілі?” [14;13]. Ось саме за ці невірно потрактовані слова Екхарт був осуджений церквою.В цей час розпочинається тотальне переслідування єретиків, більшість з якихсповідували ті положення, які відкрито проповідував зі своєї кафедри Екхарт.Але особисто його переслідування поки що не торкається, адже за нього стоявОрден і в ці роки йому надається впливове місце викладача догматики у вищійшколі в Кельні, який був духовним центром Німеччини.
Екхарт самвважав, що його вчення не розходиться зі вченням Церкви. Він сповідував ті жсамі істини, що і його вчитель Тома Аквінський, але підходив до них іншимшляхом, надавав їм нового образу і нового життя.
Розглядаючи філософію як невід'ємну частину культури, не можна не визнатиїї цілісності усередині європейської цивілізації і навіть певну залежність віднеї в самому факті своєї появи і розвитку. Адже не випадково Гегель вважав, щофілософія є характеристикою і досягненням саме європейської культури, навідміну від її азіатських і східних сусідів. Дійсно, навіть якщо ми непогоджуємося з гегелівською позицією з цього питання, впадає в очі, щоєвропейська філософія є самобутньою і унікальною освітою, яка має загальнекоріння і теми, породжені особливостями європейської цивілізації. Очевидно,наприклад, що для європейської філософії принциповими підставами її розвитку,формування і здійснення(до цього дня) є демократія, християнство, феноментехніки.
Всі ці умови, відсутні в інших мегакультурах, не могли не вплинути на той кістяк, той образ філософії,який визначає собою діяльність європейського духу. Звичайно, питання про те, чисправді цей образ тотожний самій суті філософії, тобто чи дійсно справжняфілософія можлива тільки в єдиному, європейському варіанті (як вважав Гегель),щонайменше дискусійний, і його вирішення залежить від того, як саме розумієтьсяфілософія. Якщо вона розуміється як феномен культури, то позиція Гегеля нездається вже дуже грубою, особливо для моніста; хоча, з іншого боку, ніщо не заважаєвизнати справедливість твердження про те, що якщо європейська культура породжує з себеєвропейську філософію, то, наприклад, азіатська культура здатна породитиазіатську філософію. Втім, ця думка припускає, що джерелом філософії є вже некультура, в своїй самобутності, а саме людське буття, для якого вона(філософія) виступає способом відношення до світу і до самого себе, і культурнаспецифіка, в яку занурена і з якою, як основою свого існування, людинанерозривно зв'язана, надає їй лише свою оригінальну форму.
Безпосередньо ця проблема повинна розглядатися філософією культури абофілософією історії; для даного дослідження ця проблема видається важливою узв'язку з тим, що цілісність європейської філософії, обгрунтовуючись іскріпляючись єдністю духу європейської культури, що розвивається, виявляєтьсяпри цьому не в одній, а в декількох фундаментальних парадигмах. Так, хоча вантичності є достатня кількість різноманітних філософських напрямів, проте всівони породжені єдиною давньогрецькою установкою, яка, звичайно, розвивається,але не роздроблюється. Мабуть, ще більшу цілісність можна зустріти в епохуСередньовіччя, коли єдність європейського культурного простору починаєпідтримуватися не тільки за допомогою мови, але і завдяки активній діїдогматичних положень християнської релігії. При цьому подібна цілісність булаплюралістичною, тобто включала в собі безліч національних культур, творчапродуктивність яких була, правда, до пори підпорядкована латинській єдностіхристиянського бачення світу.
Але до кінця Середньовіччя стала все сильніше і сильніше виявлятисятенденція до здійснення національної культурної самобутності, що по-своємувтілює і здійснює ті основи, які визначали собою цілісність європейськоїкультури. Втім, тут потрібно чітко розуміти, що далеко не будь-яка культурнасамобутність може породити з себе філософську парадигму -для цього потрібні додатковіумови, які витікають з глибинних підстав тієї або іншої культури. Томуусередині європейської цивілізації можна виділити, на нашу думку, тільки тритаких парадигми — англійську, французьку і німецьку; це не означає, звичайно,що інші європейські культури не мають досвіду свого національногофілософствування, але говорить лише про те, що їх філософське мисленнявикористовує в своєму розвитку установку тієї або іншої з вище названихпарадигм.
Кожна з цих трьох парадигм відрізняється своєю специфікою. Так, змістпарадигми англійської установки визначається емпіризмом і позитивізмом;французької — гуманізмом і соціальністю. Але метою даного дослідження єретельний розгляд німецької філософії. Реалізація цієї мети передбачаєвиявлення і аналіз того зв'язку, який встановився між Майстером Екхартом іфілософськими началами німецької думки, а відтак і всієї німецької культури.
Майстер Екхарт був одним з перших в XIV столітті, хто почав змістовно мислитина своїй рідній мові; це є важливим фактом не тільки тому, що він виражає собоюпробудження енергій німецької культури і тим самим їх задіювання у сферіфілософського мислення, але і внаслідок того, що німецька мова сама по собі єтим джерелом філософської творчості, яке до цих пір робить німецьку філософію однимз найбільш визначних явищ в історії філософської думки. Насправді, такомутісному зв'язку між специфікою мови і самобутністю національного філософськогомислення (що виявляється в його граничному онтологізмі ) важко, мабуть, знайтище де інде. Тому не дивно, що праці, написані Екхартом на латинській мові,багато в чому повторюють собою шляхи традиційної схоластичної філософії, тодіяк його філософські міркування, що здійснюються німецькою мовою, несуть в собізовсім інший зміст, інший дух, інші перспективи, пов'язані із зародженнямнового відношення до світу і людини. Тому видається важливим розгляд тихосновних положеннь містичної філософії Екхарта, які, на наш погляд, і виступилитими підставами, що визначають собою весь етос спекулятивної онтології німецькоїфілософської думки.
Цей основоположний для німецької філософії містик жив вже тоді, колипочали поступово проявляти себе в свідомості результати так званого Ренесансу ХІІстоліття, в якому почали долатися основні установки середньовічного схоластичногосвітогляду; особливо очевидно це виявилося у відношенні до всього різноманіттятілесного світу на прикладі життєвого шляху Франциска Ассизького. Тут переднами постає розуміння тілесного світу вже не як перешкоди до дійсного світунебесного, не як джерела гріховних спокус, а як справжнього творіння Бога, вякому виявляє себе божественне буття, розкриваючи і здійснюючи себе.Матеріальний світ реабілітовує, таким чином, сенс і самоцінність свого буття,які виявляють себе за допомогою одного лише існування, тій його дійсності, вякій потрібно лиш вміти угледіти Божественну присутність, що проявляє себе і всвоїй тілесній формі. Бог не розчиняється в світі, Він не позбавляється своєїтрансценденції, а християнство не стає пантеїзмом — просто Бог стає ближчим людині,способи Його розкриття їй стають різноманітнішими, а само творіння, тілесне іматеріальне, знаходить невимірну і нескінченну глибину, що таїться в єдностіБожественної трансценденції і Божественної іманентності. Через таку причетністьБогові світ став іманентним, феноменальним втіленням трансцендентної,ноуменальної (користуючись кантівськими поняттями) невизначеності, а через такуявленість в світі Бог відкрив себе як те що розгортається, постає і є«живим».
Саме такого підходу були позбавлені середньовічні схоласти, шукаючиістину і Бога лише у відриві, усуненні від світу; його ж, незважаючи наемпіричний характер античної культури, були позбавлені і такі грецькі філософи,як Парменід, Зенон, Платон — адже вони, бачачи істину не в світі, а за світом,вважали, що те, що представляє їм цей світ, зокрема, множинність, зміна ірозвиток, не може бути пов'язане з буттям і істиною, які перебувають у сферісвоєї трансценденції і відкривається лише думки.
Для Екхарта ж саме сприйманий світ був формою і способом здійснення Бога,а це означає, що те, що ми перш за все сприймаємо в світі, тобто розвиток імножинність, безпосередньо утілює собою Бога. Екхарт не випадково томупроводить своє знамените розділення між Божеством (Gottheit) і Богом (Got) (до речі, аналогічне розділенняпроводить і Палама — правда, з іншими висновками). Божество є те Єдине, татрансценденція, те не-буття, яке не піддаєтьсяспогляданню або переживанню і яке може самоявляти власну суть тільки в абсолютній тиші, спокої інеподільності: “Серед тиші було в менімовлене потаємне слово…Там глибока тиша, бо туди не може проникнути жоднаістота чи образ; жодна дія чи пізнання не досягає там душі, і ніякого образу незнає вона, і не знає ні про себе, ні про інших істот” [14;29]. Божество як Єдине є трансцендентнийвитік буття, як явище і розгортання цієї трансценденції, як множинність, щопостійно змінюється, яку обґрунтовує і в якій виявляє себе Бог, що постає. Бог втілюєсобою результат розгортання Божества-єдиного, тобто появу світу з характеристикамиокремого і такого, що розвивається ( який і являє собою становлення Бога) зєдиного і незмінного.
2.1.1 Процес розгортання Бога
Ідея Бога, що розгортається, була вкрай новаторською і виявиласяпринципово важливою. Сам Бог у Екхарта виступає іманентною трансценденцією, щорозгортається, витоком якої (але не її частиною) є просто трансценденція,Божество, Єдине. “Бог, таким чином, є самооткровенням Божества, яке і здійснюється в процесі розгортання Бога. У розгортання цьогоє початок і кінець, відбувається ж воно за допомогою людини, в якій Богвідкриває себе в своїй самосвідомості, і за допомогою світу, який, втім, такожвідкриває свою духовну основу, свою безпосередню причетність Богові черезлюдину, в досвіді її містичної єдності, змінюючи в ній свою зовнішню природу надуховно-внутрішню, таку, що являється у всій повноті буття.” [14; 41]
Виходить, що розвиток людської свідомості, всієї людської культури, єформа прояву Бога, який перебуває в процесі свого становлення; людина, отже,лише скороминущий момент, вона не більше, ніж спосіб самосвідомості, розкриттяі здійснення Бога, який, у свою чергу, є точно тим же відносно Божества. Процесже цей, що йде від Божества, повинен ним же і закінчитися, до нього ж і прийти,але в кінці цього шляху Божество буде Єдиним вже не в тому вигляді, як напочатку, тобто як абсолютно беззмістовна індиферентна злитість (або, якговорили раніше, граничне абстрактне і порожнє буття як таке), а як єдністьграничної повноти конкретно самоусвідомлюючогосебе Єдиного.
Як містика, так і схоластика приймають за основу безпосереднє прозрінняБога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення даним ззовні, вонаспирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цьому ґрунті вонабудує систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Розумомвозвеличуючись над природою, вона пояснює її закони. Але думка при цьомузалишається замкнутою в собі, розсудковою, розуміючою речі ззовні.
Схоласт мислитьпро Бога, містик мислить Бога. Або якщо точніше: він мислить Божественно.
Для містикасутність людської думки і Божественної – однакова. Людська думка – відображеннядумки Божественної і вона слідує її руху, і саме тому вона дійсна. Бог мислитьСебе в людині. Думка містика – органічне життя його “Я”, розкриття цього “Я”, основа і сутність якого Божественна.“Тут Божа глибина – моя глибина, и мояглибина – Божа глибина” [14;17]. Містик пізнає Слово Бога в своїйдуші, яке народжується Отцем в її основі та сутності.
Бог народжуєСвого Сина у вічності, і так само як здійснилося це народження у часі, воноздійснюється в основі та сутності людської душі. “Бог став людиною, щоб я став Богом. Велике “я єсмь” світу, Слово, втілилося в людині, щоб впізнала людина в собі велике “я єсмь” світу. Відмовляючись від свого тимчасового вигляду, вона пізнає в собі безсмертне “я єсмь” і в ньому долучається до світової творчої волі.” [14; 17]. В цій глибині, в якій витікає життя саме з себе, без всякого “чому” — необхідність і свобода стають єдиними. Зливаючи своє Я зісвітовим, людина осягає світову свободу як свою. Зрозумівши всім своїм єствомзакономірність, вона перестає відчувати закон, як зовнішню силу. Більш того,розуміючи, що вона виконує закон, людина творить його.
Людина осягаєречі не тільки зовнішніми чуттями, але і внутрішнім прозрінням. Світло цьоговнутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цієюіскоркою, той пізнає світ не тільки відчуттями і розсудком, він пізнає речізливаючись з їх сутністю, пізнає їх зсередини: перестає існувати в світі якдещо відособлене, знаходить все в собі і себе у всьому: “В цій іскрі людинаможе досягнути єдності і блаженства. ЇЇ ніколи не торкалися ані час, аніпростір. Ця іскра чинить опір всьому створеному і бажає лише Бога, яким Він єСам в Собі.” [14; 46]
Людина стала людиноюзавдяки своєму самостійному Я. Але вона стає людиною у вищому смислі цьогослова, коли вона через самопізнання підноситься над цим обмеженим Я доприйняття в себе світового. “Де закінчується тварне, там починається Бог. І Богне бажає від тебе більшого, як щоб ти вийшов із себе самого, оскільки титварне, і дав би Богу бути в тобі Богом” [14;18].
За Екхартом,сутність Бога – любов. Бог має любити людину. “… його справа любити нас. І ця любов – Бог. В ній Бог любитьСебе Самого, і свою природу, і сутність, і Божество. Любов’ю, якою Бог любитьСебе, любить Він весь світ.” [14; 38] Внутрішнє прозріння отримаєнеминуче той, хто досягає відчуженості, чия особиста відособлена воля мовчить. “Дух людини не може бажати іншого, окрім того, що бажає Бог. І це не неволя його, це його власна свобода. Босвобода – це наша незв’язаність, ясність, цільність, те чим ми були в нашому першому стані і чим стали в Духові Святому” [14;18]. Це звільнення в Духові Святому – повернення до Божества, злиття зБожеством, але не колишнє несвідоме і безособове перебування в лоні Божества, ановий союз з Богом.
Праведна людинане служить ані створеному, ані Богу, бо вона вільна і чим ближче досправедливості, тим більше вона сама є свободою. Така людина стає в світісвідомим будівником, свідомо виконуючи світові цілі.
Із цих поглядіввитікає все моральне вчення Екхарта. Зло – вчинки відособленої, замкнутої всобі людини, яка бажає лише задовольнити себе саму, а для людини, яка перебуваєв Божій волі і Божій любові, є радістю робити добрі справи, які хоче Бог, ізалишати осторонь злих, які йдуть супроти Бога. І для такої людини неможливо невиконати справу, яку Бог хоче бачити виконаною.
Творче началоМейстер Екхарт бачить у стражданні: “Бог не руйнівник природи, а її будівник; Він руйнує лише те, щоо може замінити на краще. У великому стражданні Він бачить скорочення шляху того, когоБог любить” [14;19].
2.1.2 Ідея Бога як єдності буття та пізнання
Екхарт черпав свої думки не лише з книг Отців Церкви, схоластів іантичних філософів, вчення яких знав дуже глибоко (неоплатоніки Плотін і Проклбуло йому особливо близькими) — він пережив ці думки, ідеї сам, і його думкапросякнута вірою та любов’ю до Творця. Ідея єдності Бога і людини, природної інадприродної, домінує в духовному світі Екхарта. Єдність — метафізичнийпринцип, релігійний сенс життя, кінцева мета людських вчинків. Проте цяєдність, на відміну від абстрактного буття елеатів, повинна розумітися якжиття. Трійця втілює, за Екхартом, вічний ритм породження любові, не виходячи замежі самої себе, залишаючись інтимною у власному крузі досконалості.
У Богові буття і пізнання реально співпадають, тому в ньому від початкуприсутня ідея творіння і воля творити. Інтелект Бога і його пізнання суть йогобуття. Екхарт часто звертається до Євангелія від Іоанна: «На початку булоСлово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово» [10; 128], коментуючи цетак: "євангеліст не говорить, що на початку було істота, і істота булаБогом. Слово посилає до інтелекту як сущого в нім, слово сказане, в якому глибокоприховано і буття і небуття. Через те Спаситель і говорить: Я єсмь Істина" [14; 37]. І оскільки на початку всього було слово, в ієрархіїдосконалості перше місце належить пізнанню, лише потім суще і буття. Проте, можнасказати також, що “ Бог це буття, але не якстворене, а таке буття, заради якого існує, наділене буттям, все інше. Тому Богне просто буття, але чистота буття.” [14; 103] Але, якщо буття відмінне відсамого Бога, тоді у вигляді чого він міг би існувати сам Бог? Відповідь Екхарта- це милосердя. Він є, оскільки є любов, що єднає і всеосяжна. Єдине, сходячидо всього зовнішнього, множинного, одиничного, ні в одній з речей нерозпадається, а заповнюючи собою роз'єднане, приводить його до єдності. “Бог в своїх творіннях, без нього вони- тлінні, але сам Бог вищий за них, бо він єдиний в багатьох речах і повиненбути поза ними. Суще таке, як воно є, коли воно володіє суттю, але її не булоб, якщо не було б в мисленні Бога. Буття може бути пізнане, але сам Бог не може бути виражений.” [14; 106]
Тобто, як висновок, філософія Екхарта є по суті інтенсивним релігійнимпереживанням. Екхарт не цікавився світом природи, а постійно звертається доБога та душі, і в цьому відношенні близькими до нього були Діонісій таЕріугена.
2.1.3 Вчення про сутність в філософії Майстра Екхарта
В основу своєїмістичної концепції Екхарт кладе вчення про сутність (Wesen), яку він ототожнюєз Богом. Бог є першоосновою та сутністю всіх предметів. На противагу ТоміАквінському, який в Богові вбачає активне начало, Екхарт розглядає в божественнійсутності принцип потенційності. Розуміючи Бога як певну можливість існуваннявсього іншого буття, він вважає, що потенційне буття по відношенню до дійсногоє чимось невідомим, недоступним для розуміння. Першим проявом божественноїсутності Екхарт називає природу, проте сутність та природа для нього не двірізні властивості, а Єдине в одній якості. Природа та сутність так відносятьсяодна до одної, як світло до темної першооснови, з якої воно витікає. ТомуЕкхарт розуміє під природою сутність об'єктивовану, вже не потенційну, аперетворену в образ. Бог вже не потенційність, а особистість, яка сама себевизначає. Це процес, який Екхарт ототожнює випроміненням світла сонцем. Богвиводить думку про себе та про свою природу із себе самого, що є здатністю бутиОтцем, думка Отця про самого себе є особистість Сина. Таким чином, в одному йтому ж самому суб'єкті відбувається через акт свідомості розподілення на двіособистості; в той же час, ці дві особистості перебувають в абсолютній єдності,що виражається єдиною волею — Святим Духом.
Екхарт каже, що «Богє світ» і, що «Світ є Бог». Ці слова треба розуміти таким чином, що в Боговіпотенційно перебувають всі речі, весь світ. Процес самопрояву Бога є вічнообновлюваним актом. Світ, створений Богом в акті Божої любові, є вічним дляБога. Хоча вічним насправді є тільки триєдність Бога. А від створення ідеїсвіту починається час. До створення світу речей, речі перебувають в думці Синаяк потенційність. Отець створив Сина, і в своїй триєдності створив ідеї речей.Син є прототипом світу, в його природі розкривається вся різноманітність ідейсвіту. Від милості Божої залежить перехід речі від потенції до актуальності. Увченні про речі, яких Екхарт визнає стільки ж, скільки існує окремих видівречей, Екхарт зближується з вченнями Томи Аквінського та Плотіна, алерозходиться з вченням Платона, який за ідеями визнає самостійне існування.
Що стосуєтьсяпорядку, то тут Екхарт притримується законів, запропонованих неоплатонічноюшколою, а згодом і Діонісієм Ареопагітом: закону передачі життя, згідно з якимжиття переходить від вищого сущого до нижчого, поступово послаблюючись; законуіманентності, згідно з яким сутність вищого полягає в сутності нижчого, а ненавпаки; закону причетності, згідно з яким нижче перебуває у вищому, оскількивсе, що є в ньому, подібне до вищого; закону зворотного руху, згідно з яким вженижче має знайти спокій у вищому як в своєму початку.
Матеріальнийсвіт, за Екхартом, створений для того, щоб людина могла пізнати Бога: душа неможе безпосередньо споглядати Бога, як око не може дивитися на сонце. Як усетварне є засобом для досягнення людиною цієї цілі, так і вона, в свою чергу, єпосередником в прагненні тварного до возз'єднання з Богом. Спершу, догріхопадіння, людина була у єдності з Боги, але зараз зв'язок з Богомпорушений.
Історія світувідбувається за Божим провидінням, але це не виключає свободу волі людини. Богне має зміни почуттів та бажань, радості та страждань, він є вічно нерухомим,завжди дорівнює собі. І його вплив на людину залежить від самих людей, від їхбажання та готовності до возз'єднання з Богом.
В питанніпоходженні зла Екхарт розходиться з неоплатоніками, згідно з вченнями якихпричиною зла необхідно є Бог. Згідно з Томою Аквінським, Бог дозволяє людинівибирати між добром та злом, оскільки це необхідно для прояву досконалостіБога. Таким чином, Бог є непрямою причиною зла, що є необхідним наслідком йоговчення про Бога як про чисту діяльність. Екхарт, за вченням якого Бог є чистоюпотенційністю, вбачає джерело зла в погано спрямованій свободній волі людини. ЗАквінатом Екхарт погоджується в тому, що зло не має власної сутності, а є лишезапереченням добра.
Існують різніступені Богопізнання, або наближення до Бога. Наші знання про Бога, як і нашізнання взагалі, не досконалі саме тому, що ми пізнаємо Його через великукількість образів; але, чим вища Його сутність, тим менше їй потрібно образівдля пізнання. Богу взагалі не потрібно образів. У стані душі, який даруєтьсянам милосердям Божим, ми не потребуємо образів та безпосередньо споглядаємосутність Бога. Тоді душа ототожнюється з Богом, адже тоді в ній нема нічого,окрім сутності Бога. Душа і Бог в акті споглядання суть одне. Але, хоча душазаглиблюється у вічність буття Бога, вона все ж не в змозі охопити повністюйого першооснову. Бог залишає можливість повернення душі до розуміння своєїтварності. Єднання з Богом, споглядання його є єдиним засобом для розумінняБожої сутності, Божого прояву та Божої досконалості. Сили душі після такого спілкуванняотримують можливість нової, вищої діяльності. Вищу мету містики Екхарт вбачаєне в знищенні особистості, не в пасивному занепаді, а у возвишенні душі доБога. Згідно з його вченням, життя споглядання є засобом до життя діяльного.
Підводячипідсумок, можна сказати, що Майстер Екхарт досяг небачених висот в ієрархіїордену домініканців, перебуваючи в опозиції до схоластики, яка панувала вбільшості богословських шкіл. Проповіді Екхарта мали шалений вплив насучасників, ними захоплюються і досі. Йоганн Екхарт знаходив яскраві та влучніслова для вираження свого внутрішнього досвіду. Його жива мова, якою вінкористувався для передачі власного досвіду богопізнання, була предметомкритики, захоплення, пародіювання, наслідування. Незважаючи на багатствоодкровень в Середньовіччі, його тексти виглядають живими та яскравими. РоботиМайстера Екхарта і сьогодні цікаві не лише як філософські трактати, а яксловесне відтворення унікального містичного досвіду християнина.
Найцікавішим єйого епістемологічні теорії, базовані на власному глибинному досвіді. Екхартвважав, що людина за життя зможе прийти до стану споглядання Бога в моментієднання з ним навіть на короткий час, і в цьому моменті людина досягне вічностіспоглядання. В цьому стані дух перебуває в безпосередньому спогляданні Істинибез будь-яких образів, тіло позбавлене зовнішніх чуттів і перебуває в тихомуспокої. Споглядання Бога в образах та видіння, якими хизувалися інші містики,не мало значення для Мейстера Екхарта. Він не надавав цим видінням жодногозначення, вважаючи, що образи заважають вищому спогляданню. Для містики яктакої головне – пізнання сутності Бога, в чому полягає і святість, іблаженство; перед цим відступають на другий план добрі вчинки. Екхарт писав, щоне окремі добрі вчинки роблять людину святими, а святість змушує людину додобрих вчинків. Якщо людина здатна чинити зло, то вона не досягла єдності зБогом. Вищий стан душі, допоки вона перебуває в тілі, є таким, колидоброчесність стає особистою властивістю душі. Істинна доброта полягає в добрійволі, яка підкорена волі Божій.
На нашу думку,потрібно підкреслити, що роздуми головної постаті німецької містики, МейстераЕкхарта, і по формі, і по філософському змісту далеко відходять від нормтрадиційної схоластики. Екхарт доводить до крайності ідеї християнськогонеоплатоніка Діонісія Ареопагіта. Роздуми Екхарта сконцентровані на Божестві,яке характеризується повнотою якостей і являється творчим джерелом світобудови.
Найбільшоригінальним аспектом вчення Екхарта є його уявлення про душу. Людина в змозіпізнавати Бога, оскільки в глибині її душі знаходиться частинка, яка єднає її зБожеством. Екхарт називає її “іскоркою”, яка є для людини орієнтиром,спрямовує її волю до самовдосконалення. Душа звільняється від розсудковогозмісту, який пов’язаний зі світом відчуттів, і переходить в сферу вищогорозуму, відновлюючи свій зв’язок з Богом. Душа людини стає засобом вічногонародження Богом самого себе. Душа приходить до єднання з Богом.
Екхарт підкреслюєвідмінність двох Божественних принципів, називаючи сутність Божеством, априроду Богом.
2.2 Йоганн Таулер як перший послідовник М. Екхарта
Йоганн Таулер народився близько 1300 р. в сім'ї багатого купця НіколаусаТаулера. Рано звернувшись до внутрішнього духовного життя і відмовившись відбатьківського спадку, в 15 років він вступив вдомініканський монастир в Страсбурзі. Таулер здобув хорошу освіту, вчившисьспочатку в своєму монастирі, найвірогідніше у Іоханна фон Штернгассена, а потімв Кельні, де став духовним учнем Майстра Екхарта, що визначило все його подальшежиття. Потім, не поїхавши до Парижа для отримання магістерського звання, чоговід нього всі чекали через його незвичайну обдарованість і освідченість, вінповернувся в свій монастир до Страсбурга, де, за винятком короткої відсутності,він і провів все своє життя. Там він і помер 13 червня 1361г., і там же похоронений.
Зовні небагате подіями, життя Таулера було надзвичайно насиченим. Вінабсолютно свідомо відмовився від отримання ступенів і побудови кар'єриусередині ордена, на що мав повне право, будучи дипломованим вчителемСвященного Писання.
У Таулері дуже рано прокинувся дар проповідника, але проповідникаособливого роду. Його проповіді в соборах, на площах і в численних жіночихмонастирях були настільки могутні по глибині думок і відчуттів, такі близькі дожиття і так відповідали настроям слухачів, що дуже швидко Таулер став одним знайвідоміших проповідників свого часу. Сам Таулер ніколи не записував своїпроповіді, це робили його слухачі, записуючи їх на самі різні діалектинімецької мови, якою він услід за Мейстером Екхартом заговорив зі своєюпаствою. Його проповіді побудовані за звичайним принципом: фраза з Біблії і їїтлумачення. Але вибір цих фраз у Таулера абсолютно вільний і не підпорядкованийциклу церковних читань, цитує він, передаючи не букву, а дух, тому цитати унього дуже рідко бувають дослівно точні і майже ніколи не мають посилань.
Найголовнішим вчителем і безперечним авторитетом для Таулера був МайстерЕкхарт. Розділяючи його погляди по суті, він завжди прагнув пом'якшити їх, щобзахистити опального вчителя від зайвих нападів. Тому довгий час багатопроповідей Екхарта приписувалися Таулеру, оскільки слухачі не помічаливідмінності в їх поглядах, не кажучи вже про подальших переписувачів.
Головним в містичному ученні Таулера було глибоке внутрішнє переконання,засноване як на знанні Священного Писання і вченні Отців Церкви, так і навласному досвіді релігійного життя. Як представник практичної містики і живогодіяльного християнства, Таулер був далекий від якого-небудь фанатизму. Чернечійвтечі від світу він протиставив завдання подолання мирського в собі. Він учив,що Царство Боже слід шукати там, де воно заховане, — в глибині душі, хоча це івимагає від людини величезних зусиль і самообмеження: “твори зовнішнє життясилою внутрішньою, щоб зовнішнє і внутрішнє сталі єдині і щоб Царство Божестало зовнішньою і внутрішньою реальністю.” [23; 127] Центральний пункт містикиТаулера — глибина душі, яка одна може стати глибиною.
Наступний найважливіший момент — необхідність самообмеження або вміння відмовлятисявід всих прихильностей і цінностей, власних бажаннь, земних або духовних,всякого знання і образів. Невимірне блаженство міститься не в діяльності, а внаданні себе волі Божій. Стань бездіяльним і безмовним, залиш себе, непокладайся на розум, зробися абсолютно порожнім — і тоді Бог заповнить цюпорожнечу.
Проте в містиці Таулера, на відміну від його вчителя Екхарта, меншеумоглядних спекуляцій і більше сотеріологічних мотивів. Цивільну доблесть вінробив однією з неодмінних, хоча і не головних, умов досягнення Царства Божого.І в цьому розгадка його особливої популярності в подальші часи. Сам же Таулерзавжди залишався правовірним католиком, для якого слідування церковним правиламбуло неодмінною умовою життя християнина.
В даний час відомі 84 справжні проповіді Таулера, що збереглися більш ніжв сотні рукописів. Проповіді були переважно записані черницями, рукописи багаторазів переписувалися і мали широке розповсюдження в Рейнській області іНідерландах, деякі з них сталі відомі ще до смерті Таулера. Не виключено, щовін сам їх проглядав і, можливо, навіть редагував. В усякому разі, вонивідрізняються набагато більшою точністю і письменністю текстів, чим записипроповідей Екхарта. На жаль, не збереглися листи, які Таулер писав своїм духовнимдочкам. А про те, що такі листів було багато, свідчить лише єдиний його лист,що зберігся, із згадкою про це.
Друкарське видання проповідей Таулера з'явилося досить рано — в Лейпцігу,в 1498 р. Потім протягом двох наступних століть праці Таулера видавалися врізних містах Німеччини, Швейцарії і Нідерландів з частотою раз в 30-40 років.Примітно, що був виданий навіть переклад латиною, і це значно розширило кругйого читачів, додавши до них майже всю Європу. Після такого видавничого бумуслідує перерва до середини XIX в., коли з подачі Карла Розенкранца виникаєпоняття «Німецька містика», поновлюється інтерес до неї і починається більшменш серйозне вивчення творів містиків взагалі і Йоганна Таулера зокрема.
Проповіді Таулера вражають своєю глибиною, ясністю, енергією інезвичайною емоційністю мови, по-сучасному точної і економної у виразах. І хочаголовні теми проповідей Таулера — глибинне життя душі, внутрішня людина, йогоперемоги і поразки, разом з цим він велику увагу приділяв повсякденному життю людини- необхідності сумлінно і неухильно слідувати своєму земному призначенню,трудитися, піклуватися про сім'ю і дітей. Таулер в набагато більшій ступені, ніжЕкхарт і Сузо, може розглядатися як передвісник протестантизму. Недивно, щосаме на нього посилався Лютер, реформуючи Церкву. І головне, чому він учив, — набуттяБога в собі — завдання, яке рано чи пізно може встати перед всіма і кожним,незалежно від конфесійної приналежності, і тому допомога в цьому такоговчителя, як Таулер, безцінна у всі часи.
2.3Особистийдосвід як глибоке містичне переживання Генріха Сузо
Генріх Сузо, як його називають в Росії, Хайнріх Зойзе, як його називаютьв Німеччині, народився 24 березня близько 1295-1297 рр. в сім’ї Бергів вКонстанці (Південна Німеччина). З поваги до матері і її старовинного і знатного роду він узяв її прізвище Сузо.У 13 років, рухомий незвичайно сильним релігійним почуттям, Сузо пішов вдомініканський «Острівний монастир», що знаходився там же, в Констанці. Згодомйого батьки вели довгу тяжбу з монастирем, який не мав права приймати його втакому юному віці, і лише через десять років Мастер Екхарт позбавив його відпостійного страху бути поверненим назад в сім'ю. Дуже здібний від природи, віндо того ж здобув прекрасну освіту — спочатку в монастирі, а потім в Кельні, депотрапив під сильний вплив Майстра Екхарта, ставши його учнем і прихильником. У1327 р., після закінчення навчання, він повернувся в свій монастир доКонстанци, щоб навчати братів Священному Писанню. Довгі роки Сузо вівнадзвичайно суворий спосіб життя, описаний ним в автобіографічному творі “Життя”, катуючи плоть і вдаючись до аскези. Так, в працях, пильнуваннях, молитвах, постах він провів20 років, майже не відлучаючись зі свого монастиря. Але спокій і розміреністьмонастирського життя були грубо порушені в 1330р., коли він був звинувачений в єресі і притягнутий до суду. Причина булав тому, що Сузо не тільки відкрито розділяв погляди свого вчителя Екхарта, натой час вже засудженого Папською буллою, але і виступив в своїй «Книжці істини»в захист його поглядів, правда, намагаючись пом'якшити їх і представити впоетичнішій формі. Як і Екхарт, він учив набуття Бога в собі, поверненні вглибину душі, де народжується Бог, спокою і відчуженості.
У 1362-1363рр. у Ульмі він склав книгу «Exemplars»(«Зразки»), до якої увійшли тексти його творів з «Vita», «Книжки вічної Премудрості» (між1328 і 1330), «Книжки істини» (між 1327 і 1329) і «Малої книжки листів» (11 з28 листів, зібраних Елізабет Штагель). Окрім цього, до його творів відносяться «Великізбори листів», 4 проповіді і «Книжка любові», достовірність якої викликаєсуперечки і залишається недоведеною.
Все, написане Сузо, засновано на особистому досвіді, пройнято особистимипереживаннями, перемогою над пристрастями, і розумінням того, що всівипробування послані йому Богом і він повинен гідно винести їх. І хоча мовіСузо бракувало похмурої сили Екхарта і ясності Таулера, вона відрізняласядивовижною красою, чистотою і майже дитячою наївністю. Якщо Екхарта можна вповному розумінні назвати головною постаттю німецької містики, Таулера — енергетичним центром і наставником в містичній практиці, то Сузо — її серце,великий лірик, оспівувач глибокого і щирого відчуття, зверненого до одноготільки Бога. Його твори переписувалися іперевидавалися, уривки з них ставали гімнами і включалися в церковні служби.Вже в пізньому середньовіччі до нього почали відноситися як до святого, і лишев 1831г. Папою Григорієм XVI Сузобув канонізований.
Лейтмотивом «Книжки істини» стають пошуки правильного розрізнення міжпрагненням до «впорядкованого знання» і до «безладної свободи». Книгаадресована найближчому чернечому оточенню, в середовищі якого якраз в цей часвиникла небезпечна єресь, причина якої — невміння правильно розпізнавати дійснуі помилкову свободу духу, дійсну і помилкову відчуженість. Крім того, явнимиадресатами книги були бегари і бегінки, брати вільного духу, члени напівчернечих общин, в постійному діалозі зякими знаходився Сузо. Книга, будучи програмною для нього, малює образдосконалої людини, якою Сузо її бачить: цілком зверненою до Бога, так що між неюі Богом немає ніякої відмінності, у всьому так подібної до Христа, що Христосдіє в ній, і вона діє з Христом, і дано їй все, що дане Христу.
Тобто, можна помітити, що Генріх Сузо органічно вписався у видатну тріадусередньовічних містиків Екхарт-Таулер-Сузо, продовжуючи власними доробками тулінію, яка йде ще від Майстра Екхарта, і яку можна означити такими йогословами: “ Люди говорять мені часто:”Помолись за мене.”, і я думаю: навіщо вивиходите? Чому не залишаєтесь в собі і нічого не берете із свого власного скарбу?В нас самих, по суті, вся правда. ” [14; 38]
2.4Зло якнеобхідна умова саморозкриття Божественної особи у працях Якоба Бьоме
Якоб Бьоме, народився в Альтзейденберзіпоблизу Герліца в 1575 р., помер в 1624 р. (24 листопада). Селянин запоходженням, Бьоме в дитинстві був пастухом. Ще дитиною він виявляв схильністьдо мрійливості, до змішання марень і дійсності, самозаглиблення. Підлітком вінбув відданий в підмайстри до шевця в Герліці і згодом значну частину свогожиття займався цим ремеслом. Через його підвищений інтерес до релігійних питаньі містичну настроєність, він був звільнений зі своєї роботи і став мандруючимпідмайстром, що жив випадковою роботою. У 1594 р. Бьоме знову поселяється вГерліці і одружується. З дружиною своєю він прожив щасливо 30 років і мавчетверо дітей.
У житті йогоможна відзначити декілька “вузлових точок” — моментів глибокого духовного зламу.Перший такий значний перелом мав місце в 1600 р. Одного разу, сидячи у себе вкімнаті, він побачив раптово яскраве віддзеркалення сонця на олов'янійпосудині. Це красиве видовище не тільки вразило його, але зіграло символічнуроль в його подальшій філософії. Йому “в цю мить сенс буття таємничийвідкрився” [18;690]. Він вийшов прогулятися, думаючи, щоце суб'єктивна ілюзія, що проходить, але зелень, трава, весь Божий світвиглядав якось по-новому.
Через десятьроків він раптом знову відчув якесь внутрішнє осяяння. Цього разу він відчувавнестримний потяг привести свої релігійні переживання в систематичну форму,викласти їх — не для інших, а у вигляді “меморіалу” для самого себе. Результатомцих прагнень з'явилася книга “Аврора або Ранкова зоря в сходженні”. Цей твір скоро почаврозповсюджуватися в рукописах і привернув до себе увагу багатьох, а такожнакликав на Бьоме переслідування, викликане підступами Григорія Ріхтера, що бувпастором в Герліці. Бьоме був вигнаний з міста, але його на наступний же деньповернули.
У літературніййого діяльності наступила перерва, але праця “ Аврора або Ранкова зоря всходженні ” широко розповсюдилася в публіці, і біля Бьоме опинилися численніоднодумці і друзі, зокрема Вольтер і лікар Кобер. Останній був учнемПарацельса. Ці два натуралісти збагатили запас знань Бьоме. Його філософськийкругозір розширився, і він знов відчув потребу поділитися з іншими своїмиідеями, вважаючи гріхом перед Господом заривати в землю даний йому талант.
З 1614 по 1624рр. триває останній період його літературної діяльності. З його творівпривернули увагу: “Про три принципи”, “Про триєдність людського життя”, “Пронародження і найменування всіх істот”, “Про милість”, Велика таємниця абоПояснення першої книги Мойсея”, “40 питань про душу”. У рік своєї смерті Бьоме зновупотрапив у немилість богословів, від яких він почав шукати захисту придрезденському дворі, де чотири богослови, розглянувши його твори, відмовилисязасудити їх, визнаючи себе некомпетентним засуджувати те, чого вони не можутьзрозуміти.
Мрійливість,глибина відчуття, запал фантазії — ось характерні риси цього містика, мисленняякого відрізняється образним характером.
Недолік освіти,недисциплінованість відчуттів і уяви сильно зменшують цінність його нелегкихдля читання творів, в яких, проте, просвічує величезний природний філософськийталант. Гегель, що бачив в Бьоме геніальну натуру, порівнює його з прекраснимдухом Арієлем з “Бурі” Шекспіра, але ущемленим, згідно погрозам Просперо, втріщині вузлуватого дуба: “так і великий дух Бьоме застряг в твердомувузлуватому дубі плотського світу, в міцному вузлуватому зростку уявлень, і неможе прийти до вільного виразу ідей” [18;692].
“Відчуття Бога”,яким повний Бьоме, характеризується наступними віршами Силезіуса: “Риба живе уводі, рослини на землі, птахи в повітрі, Син на небі, саламандра не вмирає увогні, а серце Бога є елемент Якова Бьоме” [17;165].
Система Бьомесклалася під впливом сучасного йому перебігу філософсько-релігійної думки. Хочавін був самоучкою, але його надзвичайна тямущість і широкий життєвий досвіддали йому можливість використовувати ідеї його часу. З одного боку, йому, ймовірно,була відома містика Екхарта і Таулера в її пізніших сучасних віддзеркаленняхШвенкфельда і Себастьяна Франка, з іншого боку, від своїх друзів-натуралістіввін дізнався про натурфілософію, магію і теургію Парацельса. Йому були відомірізні секти протестантизму.
Головним стимуломдо філософської творчості Бьоме була проблема зла. Ні оптимізм містиківновоплатоновського типу, що вважали зло ілюзією і що ослабляли його реальність,ні песимізм традиційного лютеранина, в якому світове зло залишалося сумноюреальністю, що не знаходила собі морально-релігійного виправдання, не моглизадовольнити Бьоме. Він прагнув довести, що зло є необхідним наслідком саморозкриття Божественної особи. Темна посудина,що відображає сонце, — образ, що так вразив його в юності, є як би стрижнемвсієї його системи: бо знаходить розгадку зла в тому, що все для свого проявупотребує фону, контрасту, протилежності, кожне “так” потребує свого “ні”. Цестосується і самого Божественного начала.
Таким чином,Бьоме приходить до думки про походження або розвиток Божества. Мова йде не прогенезу в часі — говорити про еволюцію Бога можна лише як про логічні моменти, зяких складається самовиявлення і саморозкриття Божества. Для особистого,свідомого, визначеного буття Бога необхідна його протилежність: темне Nichts — невизначене, безформне, “безодня”.Всяке одкровення є протипокладання. Воно реалізується в потрійному акті:стихійна воля “ по той бік добра і зла” — начало Отця; прояснення волі розумом,що повідомляє їй устремління до певного добра, — начало Сина; дієвий синтезволі і розуму — в силі Святого Духу. Ця троїчність Божества знаходить собіобраз в Божественній мудрості, яка не є четвертим образом Бога, а лише символомтриєдиної активності Божества.
В Бьоме створеннясвіту зводиться до відокремлення позачасового і позапросторовоговзаємопроникнення духовних начал в просторово-часове відособлене буття; простірі час — джерела руйнування духовної єдності. З того, що існує в світі духовнихістот, тільки ангели користуються вічністю існування. Вони — просторово-вільнідухи, що добровільно втілюють Божественне начало. Це свобода привела до відділеннявід Бога частини ангелів під керівництвом Люцифера. У Люцифері Бьоме підкреслюєсвідомість Безсмертя, тобто незнищенності і нестворенності. Відділення Люциферавикликає сум'яття в природі і одночасно з цим зароджується час. У описістворення світу Бьоме загалом дотримується біблейських уявлень.
Гріхопадіння,перш за все, виразилося в тому, що людина не задовольнялася наївно ціліснимконкретним пізнанням світу, але бажала пізнати його властивості, аналізуючи їх,користуючись рефлексією. Інший момент — недотримання волі Божої. Адам бувандрогіном — істотою “по той бік статевих відмінностей”, його духовноюнареченою була Небесна Софія; після гріхопадіння в ньому прокинулися плотськібажання, і Бог створив йому жінку. Фатальним наслідком гріха з'явилася смерть.Адам, проте, погрішив лише тим, що піддався злу, але воно вже існувало і до нього;це пом'якшувало його провину і робило можливим спокутування. Починаєтьсяборотьба добра із злом вже в тимчасовому процесі історії, готується пришестяВизволителя Христа. Але шлях до порятунку обумовлений не зовнішньою дієюбожества. Людина вільна, і власною полум'яною вірою і молитвою вона створюєсобі можливість порятунку. Без внутрішнього переродження вірою справи не маютьніякого значення. Але з її отриманням починається і безперестанна дієваперемога над злом. Вічне змінилося після гріхопадіння на тимчасове, тепер зновуповинен йти процес відновлення вічного начала. На землі повинен встановитисятой рай, який повинен був розповсюдити Адам. Всі прояви егоїзму (війна,рабство, релігійні розбрати) повинні припинитися. Повинна зникнути соціальнанерівність, життя повинне отримати комуністичний демократичний устрій. “Всі суспільністани походять із єдиного джерела; звідки ж могли з’явитися в Царстві Христаблагородний стан і кріпосний? Де початок цього? В гордості і свавіллі” [2;423].Кінець історії Бьоме змальовує як картину абсолютного щастя всих народів івиправдання добра.
В уявленнях своїхпро пекло і страшний суд Бьоме припускає неминучість для деяких людей вічнихмук, вказуючи на те, що в їх натурі вільне прагнення до протесту проти Боганезламно, і вони не можуть не продовжувати свого покарання до безкінечності.
У друці з творівБьоме з'явилася ще в XVIII в. “Форма сповідання, узята з творінь Якова Бьоме”,і в 1815 р. “Christosophia” або “Шлях до Христа вдев'яти книгах творіння Я.Бьоме, що прозваний тевтонським філософом”.
Отже, в своїхтворах Бьоме охоплює дуже широке коло питань – натурфілософії, етики,антропології, теорії мови, космогонії. Можна без сумніву сказати, що Бьомедуховний послідовник Мейстера Екхарта та Йоганна Таулера, але слід зауважити,що на нього серйозний вплив мали гностична традиція, каббала та окультизм. Йогопогляди також були інспіровані ахімічною філософією Парацельса.
Твори Бьоменасичені метафорами та символами. Ключові місця в них займають вчення проМудрість, яка фігурує увигляді Софії Премудрості, а також проблема Зла. Надумку Бьоме, зло є необхідним засобом, умовою саморозкриття Бога. Боротьбадобра і зла є неперервною, хоча в результаті вічне начало буде відновлено іперемогу отримають добро і любов.
ВИСНОВКИ
З широкого спектру філософського масиву минулого середньовічнафілософія з її домінуючою компонентою теологічної системності, в якійабсолютне, духовне, Божественне виступає визначальним модусом світосприйняття,представляється найбільш продуктивним для оновлення істинного смислу людськогоіснування.
У цьому зв'язку ренесанс середньовічного світогляду з характернимидля нього Божественною першопричинністю світу і пріоритетним значенням духовноїкомпоненти людського буття може відкрити сучасній раціонально-прагматичнійсвідомості життєдіючі сенси цивілізаційного розвитку. Основні ідеїсередньовічної філософії несуть у собі багато в чому втрачені позитивізмом іпрагматизмом смислотворчі концепти духовних перспективекзистенційно-антропологічної проблематики у вигляді гранично можливоїнерозділеності людини та Бога. Представлений у тисячолітньому досвідісередньовічного філософствування синтез раціонального й ірраціонального, віри ірозуму, пізнання і споглядання, інтуїції й інтелекту найбільш запитаний методологічнимпошуком постмодерністської самосвідомості людства. Проте не антикварназацікавленість до середньовіччя, не штучне звертання до теоцентричних догмсередньовічної схоластики, а ренесанс життєдіючих концептів містичних вчень,укладених у безпосередній передачі індивідуального досвіду Богопізнання, углибинних відчуваннях сакральності трансцендентного найбільш запитаний длясучасної реанімації істинної духовності.
Середньовічна європейська філософія в порівнянні з іншими віхамирефлексивного контексту минулого (таких, як Античність чи Новий час) на жаль,не мала достатнього вивчення у вітчизняній філософії, особливо в радянськічаси. Тим більше, позбавленими наукової уваги виявились напрямки філософськоїмістики, яким притаманна яскраво виражена ідеалістично-теологічна домінанта. Утой же час саме містичні вчення, що формуються у середньовіччі на підґрунті вищих досягненьметафізичного (схоластичного) мислення, демонструють евристичне поєднаннядосягнень умоглядних теоретизувань, абстрактних узагальнень і натхненниходкровень інтуїтивно-ірраціональних відчувань Божественної суті світу. Такийсимбіоз філософського світорозуміння містить у собі потенції нових формметафізичного буття, що актуалізується в зв’язку з сучасним пошуком “новогопростору” метафізики, що в більшості випадків посідала визначальне місце ускладі філософського знання.
Безпосередньомудослідженню вчення німецьких містиків на Заході присвячені роботи таких вчених, як К. Альберт,Г.Вер, А.Деніфле, А. Демпф, Х.Ебелінг, Дж. Цапф, С. Кейллі, Ф.Квінт, А.Лассон,В.Леманн, Р.Манштеттен, В. Нігг, К. Ольтманс, В. Прегер, К. Ру, Е. Сойдек, Г.Фішер, О. Шпан, П.Штраух. Звертання ж до цього напрямку у вітчизняномуфілософському контексті дуже обмежене і стосується певного згадування в ракурсісередньовічного контексту наступними авторами: О.Александрова, Б.Бичко,І.Бичко, Г. Волинка, В. Конзьолка, Н.Хамітов,тоді як саме вчення німецьких богословів викликає значнийінтерес як при дослідженні проблеми сучасної філософії у вигляді співвідношеннямістичного та метафізичного, теоретичні джерела якого редукуються саме в ційточці європейського контексту (XIV-XVI століть), такі в історико-філософському баченнізначення цього напрямку в становленні класичної раціональності німецькогоідеалізму і в розвитку ірраціоналістично-інтуїтивістських,екзистенціально-антропологічних та неотеологічних вчень наступних періодів.
Історико-філософськийаналіз специфіки вчень німецьких середньовічних містиків XIV-XVI століть (Мейстра Екхарта, Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Якоба Бьоме) уконтексті європейської філософської континуальності дозволив зробити таківисновки:
1.Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов’язана з прагненнямлюдини сягнути таємничий світ, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальномусприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика ранньогоСередньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства — це своєрідніщаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб’єктивність містичних переживаньі заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини знадприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним іззасобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яказасвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.
2. Християнськамістична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вченняДіонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жоднічуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог можебути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумомвважається доказовим, або аподиктичним богослов’ям, а таємне споглядання – цемістичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов’я.
3. Духовнутрадицію Діонісія в середньовічній Європі оживляють німецькімонахи-домініканці: Мейстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явноорієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї метипропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі йобмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести допоєднання з Богом.
4. Містичну традицію середньовічнихдомініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме, наголошуючи, що містичний досвід пов’язаний з благодаттюяк із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чиспоглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, щопідпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичнихвисот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділенаблагодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що йдемонструє Я.Бьоме у своєму творі „ Аврора або Ранкова зоря всходженні ”.
5. Містика принципово суперечитьраціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, щовиходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повнотилюдського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертаютьдо необхідності з’ясування ролі й значення містичного феномена. Відродженняживого почуття вищості Божественної сутностісвіту й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Відродження, уявляється необхідним як длясвітоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвиткусучасної філософії.
6. У вченнях німецьких містиків присутні витоки багатьохфілософських напрямків європейської історії філософії. Це суб’єктивізм Й.Фіхте,діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича,антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичноїтрадиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практичнапрезентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму черезусвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердженнядуховних цінностей буття.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
1. АвтономоваЕ.В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог страдицией и перспективы. – М., 1988.
2. Антологиясредневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2х т СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. — 539 с. Т. 2. — 635 с
3. БициллиП.М. Элементы средневековой культуры. – СПб., 1995. 243 с.
4. Бичко А.К. Історія філософії. – К., 2001. 408 с.
5. Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М., 1992. 615с.
6. Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия.– М., 1993. 128 с.
7. Гудман Ф. Магические символы. – М., 1995. 289 с.
8. ДионисийАреопагит. «О божественных именах». СПб.: «Глагол», РХГИ, 1997. 188 с.
9. ДиогенЛаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. 571 с.
10. Євангелія від св. Іоанна / Новий Заповіт. К. – 1993. 343с.
11. История философии(энциклопедия). – Минск, 2002.1375с
12. Йог Рамачарака. Мистическое християнство. – М., 1994. 130 с.
13. Малахов В.А., Ящук Т.І. Філософія: курс лекцій. – К., 1994. 576 с.
14. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. — К., 1998. 132 с.
15. Мейстер Экхарт. Оботрешенности. — СПб.2001. 432 с.
16. Мистическое богословие. – К., 1991. 390 с.
17. Паври П. Теософия в вопросах и ответах. – М., 1995. 450 с.
18. Пашук А. І. Нариси з історії філософії Середніх віків. – К.,2007.712 с.
19. Плотин. Избранные трактаты. – М., 2000. 320 с.
20. Рудольф Кох. Книга символов.Книга 1. – М., 1995. 368 с.
21. СузоГенрих. Книга Вечной Премудрости. — Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2008. 296 с.
22. СузоГенрих. Книга истины. Книга любви. — СПб. Алетейя. 2003г. 174 с
23. ТаулерИоанн. Царство божее внутри нас. – СПб.: РХГИ, 2000. — 288 с.
24. Философскийэнциклопедический словарь. – М., 1983. 838 с.
25. Хаксли Олдос. Вечная философия. – М. 1997. 328 с.
26. Энциклопедия мистицизма. В 2-х т. 1200с. – М., 1995.
27. ЯкобБеме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – К., 1998. 297с.
28. Якоб Беме. Христософия, или путь ко Христу. — СПб, 1994. 222 с.
Інтернет-ресурси:
29. dic.academic.ru
30. www.cult.net.ua
31. www.jnana.ru
32. www.krotov.info
33. www.lib.ua-ru.net
34. www.mavicanet.ru
35. www.mirslovarei.com
36. www.psylib.ukrweb.net
37. www.referatik.com.ua
38. www.zhurnal.lib.ru