Содержание:
Становление древнекитайской философии. Культура Дао……………………2
Философия даосизма…………………………………………………………….5
Философия конфуцианства…………………………………………………….15
Список использованных источников
1. Становление древнекитайской философии
В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название — эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины 5 в. до н. э. Относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с 11 в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения — княжества Чжао, Вей и Хань.
И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов, и разогрелась борьба «ста школ». Первым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились монеты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающие на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил (инь-ян) и пяти первоэлементов, и другие школы.
Древнекитайские мудрецы культуру Дао ее генезис и устройство представляли себе следующим образом.
Дао рождается во вселенской пустоте, в которой растворена телесная триединая — духовная — идеальная сущность и разлиты в развоплощенном виде теоморф-ная (Первопредок — Бог), зооморфная (природная Вещь) и антропоморфная (Человек) ипостаси Дао. Пустота имеет дискретно-континуальные характеристики. Она несет бинарную положительно-отрицательную энергетическую напряженность (натяженность) ян (+) и инь (-). В дискретности «нитевые» векторы напряженности инь и ян направлены перпендикулярно и членят пустоту на бесконечное множество точек. В континуальности векторы накладываются и образуют поле. В беспредельном объеме пустоты в любой и каждой ее точке и в протяженности сплошь и везде рождается Дао.
Под воздействием собственной напряженности пустота сворачивается в ян-скую сферу с вписанным в нее иньским кубом, сфера подвижна, куб неподвижен. Динамика сферы и статика куба передаются вовнутрь полученного энергетического объема, где образуется статико-динамическая горизонтально-вертикальная силовая конструкция: пять силовых полей (далее называются элементами) располагаются по горизонтали в виде «пяти-частного креста», и пять силовых полей располагаются по вертикали с прохождением сквозь центр горизонтального построения. Элементы горизонтали и вертикали соотносятся как зеркальные аналоги (в человеческом, божественном и вещном обличье как разнополые близнецы). В процессе своего движения и остановок по горизонтали и вертикали пять пар элементов-близнецов сопрягаются в центре и всякий раз образуют новый средний элемент. Если энергию ян принять за мужское начало, инь за женское, то средний элемент будет детским началом — цзы. Так складывается генетическая и диалектическая триада Дао-инь-цзы-ян, которая дважды укладывается в янской вертикали и дважды в иньской горизонтали (в вертикали верхний и нижний элементы вместе с центральным и ближайшие к центральному элементы вместе с центральным). Это пятичастно-пятичастное построение называется двойным именем у чан/ у син, что означает «пять постоянств пять движений». Мы принимаем его в качестве структурно-функционального архетипа Дао.
Энергетические импульсы инь и ян описывают в архетипе Дао различные траектории: в иньской горизонтали они движутся по кругу, в янской вертикали — по замкнутой линии в виде восьмерки. Сопрягаясь в центре, они сплетают спираль Дао. Слияние элементов инь и ян в элемент цзы в центре происходит при определенных условиях. Архетип Дао действует как сепаратор. Он сбивает своей спиралью пустоту-энергию сфероидно-кубического объема Дао; в высшей степени возгонки она вспыхивает плазменным свечением, затем остывает, и в центре остается сплавленный из инь и ян ребенок Дао — цзы. Это вечно вьющийся корень существования или корень жизни (цунь). Через него Дао из «пустого» небытия переходит в «полное» бытие.
Корень жизни изоморфно повторяет устройство функции архетипа Дао. В статике он представляет собой перекрещивание огненной вертикали и водной горизонтали, в динамике водное кольцо сопрягается с огненным столбом и свивает спираль (в художественном воплощении корень жизни выражается в образе горы и реки). Взаимодействуя, огонь и вода корня жизни порождают тео-зооантропоморфные существа, ини состоят из телесной, духовной и идеальной сущностей. Это тот мир, который современный человек называет миром фантазии и мифологии древнего человека. На самом же деле это мир естества (цзы жань), мир человеческих, природных и божественных архетипов.
В целом культура Дао проходит три стадии органического формирования: стадию пустоты или небытия, переходную от небытия к бытию, или среднюю стадию эмбриона Дао, и стадию бытия. При таком изображении генезис Дао кажется линейным и протекающим стадиально в направлении от небытия к бытию Само же Дао не имеет пространственно-временного начала, у него есть вечный, вневременной акт рождения, но нет процесса рождения. Дао пульсирует в триединстве своих составляющих — эмбриона, небытия и бытия. Логически эмбрион первичнее своих противоположностей, генетически же они равноправны: Дао постоянно рождается в небытие, бытии и в эмбрионе, т. е. тождестве и нетождестве собственных противоположностей, и умирает. Сколько эмбрион Дао испускает из себя небытия и бытия и истощает себя, столько же он принимает в себя и регенерирует.
Именно такая культура Дао в своей органической целостности предлежит древнекитайским философским учениям. Она могла бы существовать вечно, однако на каком-то из повторяющихся циклов претерпевает деформацию, что выражается в нарушении статико-динамического строя архетипа у чан/ у син. В историческом плане деформации культуры Дао характеризуется разрушением рода и наступления цивилизации с государственной формой правления общества.
Древнекитайская философия подразделяется на три направления: ицзинистика (учение «И цзин»), даосизм (дао цзя-школа Дао; дао цзяо — учение Дао) и конфуцианского учения.
2. Философия даосизма
Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта национальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике философской школы.
Даосская философия возникла позднее, чем считается: «Дао-Дэ цзин», важнейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в 4 или, в начале 3 в. до н. э., следовательно, Даосизм — дитя эпохи Чжань-го.
Несколько слов о самом слове «даосизм» оно означает «Учение Пути». Надо сказать, что Путь (Дао) одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизма.
Говоря о китайской культуре, мы рассматриваем ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно не верно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих отдельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 до н. э.- 220 н.э.).
В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство, Чу, в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экс-татичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции. Тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной — не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.
В начале 70-х гг. нашего столетия благодаря трудам китайских археологов наука получила новый и чрезвычайно богатый материал. Это произошло в результате раскопок в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань. Среди мавандуйских текстов оказалось достаточно много содержащих ценную информацию о самой сердцевине даосской религиозной доктрины — учении о продлении жизни и приобретении бессмертия.
Эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблемой. Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики — «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания, что мавандуйским трактатам уже предшествовала многовековая практика овладения искусством «пестования жизни». Попутно в гимнастике дао инь специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Датировки текстов 4-3 вв. до н. э., содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных (сяней). На излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо).
Прослеживается также связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения долголетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Даосизм генетически восходит к шаманистическими верованиям и формам практики юга Китая (бассейна Янцзы), однако между этими верованиями и даосизмом существует принципиальная разница: то, что в древности не требовало никакого осмысления и концептуализации, теперь приобрело форму теоретически осмысленной доктрины.
Процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой — попыткой преодоления этого кризиса. Этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции осознать основание своей традиции, подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философ-ской, теоретической рефлексии. Это стремление', скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.
Даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной перво-основой и высшей закономерностью вселенной.
Однако Южный Китай — не единственный регион, внесший свой вклад в формирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого бессмертного, сяня. Кто же такие сяни?
Само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способного к магическому полету в состоянии транса, слово сянь могло употребляться в глагольном значении «возноситься ввысь». Это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возносится в вышние сакральные миры, идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения.
При обретении бессмертия меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описание эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью, перьями и т д.; он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становится невидимым); становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».
В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь) считаются наивысшими, они вознесшиеся в небе или астральных мирах. Земные бессмертные (ди сянь) относятся к средней категории и остаются жить на земле. Бессмертные освободившиеся от трупа (ши цзе сянь), относятся, к низшей — это незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и, знаменуется воскрешением. Иногда к этому способу прибегали даоссы, оказавшиеся в смертельной опасности. Можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.
В царстве Ци вера в бессмертных соединялась с порожденным, видимо морскими миражами, представлением о существовании неких островов бессмертных, находящихся далеко в океане. Это Фанчжан, Инчжоу и Пэнлай. Считалось, что на этих островах растут особые растения, употребление которых в пищу может сделать человека бессмертным.'
Ци было также знаменито своими магами «мужами магических методов» (фан ши). Классическим примером циской философской мысли стали слившиеся воедино школы «пяти первоэлементов» и «сил инь-янь», у истоков которых стоит фигура философа третьего в. до н.э. Цзоу Яня. Идеи этих мыслителей-философов нашли свое развитие в последующий период и были усвоены в полной мере как даосами, так и конфуцианцами.
В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина натурфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции — ци (эфир, пневма). В процессе развития ци как бы поляризуется на положительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) ян и отрицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) — инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга («То инь, то ян -это и есть Дао-Путь»). Пять фаз этого циклического процесса получают название «пяти первоэлементов» (у син): дерево (зарождающееся ян восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян — юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян -центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь — запад, осень, белый цвет) и вода (зрелость инь — север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь-ян и пять первоэлементов формирует все сущее (космическую триаду небо- земля — Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь-ян и пяти первоэлементах в соединении с идеями древней мантрической книги «Канон Перемен» («И цзин») вошло и в даосизм, и в конфуцианство. Зеленый дракон и белый тиф стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даосской практики обретения бессмертия.
Но философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуляциями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще «академия» Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта «академия» располагалась.
К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой «академии», как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шень Дао. Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма — учения Хуан-Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем, доктрина Хуан-Лао соприкасались с учением о бессмертных с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня с другой. Лао-Цзы — автор «Дао-де цзина» и основатель даосизма. На сцене впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император ненавидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.
К акциям, направленным на обретение бессмертия относятся поощрение занятий алхимией для создания эликсира бессмертия, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение великих жертвоприношений фэн и шань, которым придавался не конфуцианский, а даосско-магический смысл.
Обожествление Лао-Цзы — важный итог развития даосизма на рубеже нашей эры. Почитаемый традицией автор «Дао-де цзина» превращается в великого бога, воплощение, или персонификацию, самого Дао-Пути, из божественного тела которого возникла вся вселенная. Этот бог периодически воплощается на земле как мудрец и наставник государей.
Учение о теофаниях, богоявлениях Лао-Цзы стало важным основанием для новой трансформации даосизма, начинается история даосизма как организованной религии.
Предание повествует, что в 142 или 145 г. божественный Государь Лао явился на горе Крика Аиста отшельнику Чжан Дао-лину, дал ему новое и окончательное откровение о природе миропорядка и объявил, что более он уже не будет являться людям, поскольку с новым откровением его миссия завершена. Своим же наместником на земле Лао-цзюнь провозгласил самого Чжан Дао-лина и его потомков, даровав им титул Небесного Наставника (тянь ши), впервые упомянутый еще в «Чжуан-цзы». Это «событие» весьма значимо для истории даосизма: во-первых, появилось организованное направление даосизма, претендующее на ортодоксальность и отвергающее идею продолжающегося откровения, служившую основанием для появления новых школ и направлений; во-вторых, была установлена новая иерархия с наследственным Небесным Наставником во главе.
Новое направление получило название «Тянь ши дао» (Путь Небесных Наставников). Сторонники новых иерархов становились все более многочисленными, была предпринята попытка создания в Юго-Западном Китае самостоятельного дао-ского теократического государства, которое просуществовало до 215 г.
Государство Небесных Наставников было разделено на 24 округа (чжи), во главе каждого из них стояли «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. В число чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин.
Дети вступали в общину в возрасте семи лет, они получали своих покровителей — составлялся реестр. Дети должны были выполнять 5 заповедей: Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать. Они должны были использовать свои духовные силы для помощи Небесному Наставнику в лечении людей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам или молиться каким-либо другим божествам кроме самого Великого Дао. Следующая ступень посвящения детей предполагает увеличение числа соблюдаемых заповедей, знаменуется возрастанием возможностей покровителей из энергий собственного тела («Реестр десяти генералов»). Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестры с именами 75 генералов, причем мужские реестры отличаются от женских. При вступлении в брак оба реестра комбинируются, образуя силы 150 духов, что является наевысшим посвящением для мирян. Женатые миряне следовали 72 заповедям -«Желтая книга спасения» («Хуан шу год у и»). Другое название обряда — «соединение пневм» (хэ ци); совершался он до X в.
Если человек желал стать духовным лицом (дао ши), то он проходил еще одно посвящение и принимал 180 обетов, часть которых предполагала заботу об окружающей среде. Четвертый Небесный Наставник Чжан Шэн после 220 г. покинул юго-запад и вернулся на родину Чжан Дао-лина, в провинцию Цзянси, где поселился в горах Дракона и Тигра, составляющих даосский символ единения противоположностей, инь и ян.
Небесные Наставники из рода Чжан проживали до 1947 г., когда в Цзянси установился коммунистический режим.
Формирование первого организованного направления даосизма, даосской «церкви» Чжанов кладет конец периоду зарождения даосизма и первому этапу его становления. Начиная со II в. н.э. мы имеем дело уже с аморфным религиозно-философским течением интеллектуалов и анахоретов, а с развитой национальной религией Китая, не только вобравшей в себя все традиционные китайские представления о мире и человеке, но и воплотившей в себе многие обычаи, привычки и традиции, предания и особенности мышления китайского этноса и черпавшей свою силу не только в философии верхов, народных верованиях низов.
3. Философия конфуцианства
Учение Конфуция (551-479гг. до н.э.) рассредоточено по многим письменным памятникам и комментариям к ним, однако его подписи нет ни под одним из известных философских трактатов. Исходные положения Учителя в них содержательно вплавлены в канву теоретических рассуждений, отвечающих запросам меняющейся обстановки. Идеи раннего Конфуцианства запечатлены в «Лунь юй» его ближайшими учениками. Сегодня мы встречаем «Лунь юй»в составе «Сы шу У цзин» («Четыре книги и Пять канонов»). Этот корпус построен по системе архетипа у
чан/у син. Пять канонов — «Ши цзин» ( «Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), «И цзин» («Книга перемен»), «Ли цзи» («Книга ритуалов») и «Чунь цю» («Весны и осени») образуют «вертикаль». Четыре книги — «Лунь юй» («Беседы и суждения»), «Мэн цзы» (названа по имени автора Мэн-цзы), «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Учение о середине») образуют горизонталь. В плоскостной проекции они укладываются в девятипольную матрицу по прямому (каноны) и диа тональному (книги) крестам. Конфуцианский философский корпус структурно повторяет архетип культуры Дао.
Набор текстов в «Сы шу У цзин» не случаен. Каждый из них занимает свое место и выполняет определенную функцию в общем, процессе генерации конфуцианского Дао. Рассмотрим тексты, в систему которых включен «Лунь юй».
«Ши цзин» — самое ранее поэтическое собрание китайской древности. Оно сформировалось в Х-VI вв. до н.э., т.е. в переходный период, включает 305 произведений и подразделяется на три части: «Го фэн» («Нравы царств»), «Я» («Оды») и «Сун» («Гимны»). «Песни» служат Конфуцию высшим критерием оценки ученика, и лучший из них тот, с кем можно говорить о Ши!»
Конфуций так видит создавшуюся обстановку своего времени:
Феникс не прилетает, Река чертеж не шлет, я вижу, что конец грядет.
Феникс и чертеж — это не метаморфические образы, а сущностные символы Дао. Феникс (Фэн-Хуан) является носителем духовного архетипа^ чан у сип Дао в элементах Дэ-ж-энь-и-ли-синь. Он зафиксирован в «Шань хай цзин» как психологический архетип этноса, свитый на горизонтально-вертикальной архетипической конструкции «горы и реки». «Чертеж из Реки» (Хэ ту) — это идеально-числовой архетип у чан / у син, начертанный инь-янскими темно-светлыми символами на панцире Единорога, якобы вышедшего из Реки. Архетипические системы «Хэ ту» и «Фэн-Хуан» повторяют модель архетипа у чан /у син и дают идеальную и духовную генерацию культуры Дао. Говоря, что эти системы больше не появляются. Конфуций тем самым свидетельствует о трагизме положения Поднебесной и утрате ею генетических оснований Дао. И без этого Поднебесная существовать не может. «Ши цзин» хранит в себе способы космической духовной генерации Дао — природно-родовое слово (песнопение). Ритм (музыку) и движение (ритуальный танец).
«Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой» -сказал Учитель.
«Песни» имеют непосредственное отношение к философии Конфуция как генетическое основание ее Дао.
«Шу цзин» представляет собой сборник записей предании, сказаний, мифов, их историзованных версий, событий, обращений правителей. Материал охватывает период приблизительно с XXIV по VIII в. до н.э., отражает мировоззрение переходного периода.
Конфуций разрабатывает концепцию совершенного человека на примере благородного мужа (цзюньцзы). Идеалом для него выступают первые великие правители глубокой древности Яо, Шунь и Юй, во всем отвечающие требованиям конфуцианской морали и государственности. Юй занимает среди них особое положение, он родоначальник цивилизации Поднебесной, противоположной предшествующему состоянию космического естества. Избрав Юя в качестве идеала благородного мужа. Конфуций, во-первых, находит точку отсчета истории цивилизации; во-вторых, «Шу цзин» поставляет готовый архетип цивилизации; в-третьих, в духовном совершенстве Юя, его сыновьей почтительности, следовательности ритуальным нормам и трудолюбии ради общественного блага открывается прототип субъектагенерации конфуцианского Дао. Юй для Конфуция — человек без изъяна.
«И цзин» вырастает из коллективной мантики переходного периода изоморфно повторяет архетип у чан / у син Дао, закрепляет его в системе графических символов трирам и гексаграмм, через духовные циклыпереводит ритмику Дао в слово, озвучивает космическую песню Дао и расписывает в афоризмах к графическим чертам по всей длине бинарной спирали гексограмм. Над афоризмами конфуцианство надстраивает свой философский коментарий («Сицы чжуан», «Вэньянь чжуань» и т.д), в результате чего в статистическом состоянии спиралипорядок философских идей и категорий соответствует порядку графических символов и афоризмов, а в динамическом — порядок идей порождает центральную идею Дао, которая выражает суть учения и является главной философской идеей этноса в условиях цивилизации.
Свое учение Конфуций представляет как развитие Дао-Дэ «Перемен» благородным мужем. Он помещает его в центер архетипической системы «Перемен», где благородный муж обретает качество эмбриона культуры Дао.
«Ли цзи» — весьма обширный канон, составленный конфуцианцами в IV-I вв. до н.э., т.е. в период государственного устройства Поднебесной. Происходит смена состояний и форм общностей человечества Поднебесной: общество «Великого единения» (да тун) распадается и принимает ориентацию на построение общества «Малого процветания» (сяо кан). В ходу Великое Дао — Поднебесная принадлежала всем, учились доверию совершенствовались в дружелюбии, избирали для управления достойных и способных. Ко времени жизни Конфуция Великое Дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала принадлежностью одного правящего дома. Былое родовое единство распалось, люди отгородились друг от друга заборами и рвами. Вот тогда путеводными нитями стали ритуал (ли) и долг / справедливость (и), которыми сплеталось новое человеческое единство. Ритуал занял центральное место в духовно-поведенческом архетипе у чан / у син вступающего в цивилизацию общества.
«Чун цю» погодовая хроника царства Лу, в котором родился и вырос Конфуций. «Чунь цю» охватывает события с 722 по 481 г. до н.э., текст представляет собой перечень исторических фактов без оценок и комментариев. Здесь философия Конфуция обретает циклическую историческую матрицу, заполненную реальными фактами. Она служит критерием и экраном показа истинности теоретических положений автора: то или иное суждение проверяется реальным фактом или же наоборот -факт освещается в истинности выработанного суждения и вкладывается в самосознание Победоносной по принципу социокосмического изоморфизма. Суть его состоит в том, что последовательность исторических событий социального космоса циклизуется в круговоротах «весен и осеней» природного космоса, который функционирует в ключе архетипа у чан / у син Дао. Получается, что исторические события творятся не человеком, а космосом, или, как говорит Конфуций, небесной судьбой. Историческая хроника «Чнь цю» — это не только история царей, но и история каждого индивида, его самосознание под образами и категориями царей и перво-предков. «Сы шу» как часть конфуцианского канона сложилась в эпоху Сун (960-1279) после резюмирующего комментария Чжу Си (1130-1200) на «Четверокнижие». Чжу присоединяет к «Лунь юй» трактат последователя Конфуция Мэн цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.) и главы «Да сюэ» и «Чжун юн» из памятника «Ли цзи», входящего в «У цзин». Этим он достраивает философский корпус до девятипольной конструкции архетипа у чан / у син Дао; он структурно и содержательно вводит «Лунь юй» в канон.
Трактат «Мэн-цзы» написан после Конфуция и отражает внутреннюю преемственность конфуцианства, которое продлевает себя в учениях своих последователей вплоть до целостного оформления в учении Дун Чжуншу (190 или 179-120 или 104 гг. до н.э.). «Мэн-цзы» служит точкой отсчета перспективы философской судьбы конфуцианства, способствует определению историко-философского места «Лунь юй» на общей хронологической оси развития философии конфуцианского Дао. Ставит акцент на сущности человеческой природы (син), выявляемой через духовный архетип (сы Дэ), что только намечал Конфуций, и что было продолжено Мэн-цзы. Это ключевая проблема конфуцианства в воспитании нового человека.
В «Лунь юй» запечатлены первые теоретические шаги гармонизации Поднебесной. Как философский памятник он характеризуется тем, что, во-первых, в нем фигурирует философский субъект- Конфуций, персонифицирующий конфуцианское направление, или школу ученых (жу цзя). Имя Конфуция надстраивается над анонимными совершенно мудрыми людьми древности, объединенными в союзы мудрецов-философов, и символизирует начало личностного философского творчества.
Во-вторых, Конфуций выдвигает в «Лунь юй» идеал конфуцианского субъекта — благородного мужа или сына правителя (цзюньцзы), который одновременно и фи-лосов-гражданин космоса, и чиновник — член госаппарата, и духовный наставник, и вождь народа.
В-третьих, именно благородный муж генерирует духовное Дао из семейно-клановых отношений. Вход Дао человека через самосовершенствование, в процессе которого он приобретает подлинную человеческую сущность.
В-четвертых, Конфуций в «Лунь юй» одновременно и создает Дао, и реставрирует его по основанию архетипа у чан/ у син. Но эта реставрация идет в качестве чисто человеческого Дао, которое имеет бесконечную перспективу совершенствования. Конфуций открывает новую эпоху антропологической культуры Дао.
Список использованных источников:
Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. — М: ТЕИС, 1996.-
504с.
История философии в кратком изложении. — М.: Проспект, 1989. — 443с.
Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. — М.: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 2000. — 384 с.
Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй» с коммент. Чжу Си. — М.: Издатель
ская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. — 588 С.
Радугин А.Л. Философия: Курс лекций. — М.: Владос, 1995. — 304 с.
Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. Пособие для вузов. — М: Политиздат,
1988.-592 с.
Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао — Дэ цзин». Перевод Е. А. Торчинова. — СПб.:
«Петербургское Востоковедение», 1999. — 288с.
Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. — 5-е изд., — М.: Политиздат,
1986.-590 с.
Философия: Учебник для вузов /Под. ред. В.П. Кохавской Ростов-на-Дону,
1995.- 523с.
10.Спиркин А.Г. Философия: Учебник. — М: Гардарика, 1999. — 816с.