Православный Свято-Тихоновский
Богословский Институт
IV курс, заочное отделение
Катехизаторский
Факультет
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Контрольная работа №1
Горбунов Д. А.
Москва
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА №1 (вариант№ 1)
( IV КУРС, ЗАОЧНОЕОТДЕЛЕНИЕ, 1997 / 1998 г.)
ФАКУЛЬТЕТ: КАТЕХИЗАТОРСКИЙ.
Ф.И.О. студента: Дмитрий А. Горбунов.
Дата выполнения работы:19.09.11
1. Спор Сократа с софистами об истине.
Софисты, или мудрецы, современники Сократа- это профессиональные риторы-преподаватели, философы, стремившиеся познатьосновы мироздания и изложить открывшиеся знания в пространных учениях. Главнойтемой этих учений было исследование первопричин бытия, его составляющих частейи движущих начал. Признаком неистинности такого рода философии Сократ считалкоренные, неразрешимые противоречия её отдельных учений. «Говоря об абсолютноми вечном… философы не только не сходятся между собою, но «подобнобезумным» совершенно противоречат друг другу относительно того же самогопредмета — природы вещей» [1, c.271]. Видя эти тщетные попытки, Сократ приходит к выводу опринципиальной непознаваемости абсолютных истин. Но для внешнего человеческогоэто знание является закрытым: «если бы мы знали законы природы, тайнымироздания, то сами были бы богами, ибо абсолютное знание свойственно толькоБогу, а не людям» [1, c.272]. Ограниченный человеческий разум неспособен вместить всебя всех вселенских тайн, и это знание может быть дано ему только путёмоткровения. Именно поэтому Сократ восстал против бесплодного умствованиясофистов. С точки зрения Сократа, вес философской мысли должен быть перенесен снедоступных «дел божественных» на «дела человеческие», которыезависят от свободной воли человека и находятся в его власти. То, к чему вполной мере могут быть приложены добродетельные силы Души — к теоретическому ипрактическому познанию значений таких понятий как право, справедливость, закон,государство, благочестие и мудрость софистами и риторами оставляется в стороне.Сократ же наоборот пытается подвигнуть своих слушателей к исканию истинных нормчеловеческих отношений посредством самоиспытания и самопознания. По Сократуистинно только то знание, которое может быть применено на практике иединственным способом философского делания может быть только личноеблагочестие. «Поэтому-то Сократ, сводя добродетель к знанию блага, отрицал,чтобы этому знанию можно было обучать, чтобы его можно было преподавать заизвестную мзду, как это делали софисты» [1, c.273].
Одним из основных разногласий Сократа исофистов стал вопрос о существовании объективной истины. Софисты были уверены вотсутствии истины вне человека и считали каждого человека вправе принимать заистину то, что подходит для конкретного индивида в конкретном случае взависимости от личных склонностей, ситуации, выгоды и пр. В вопросе истинноститого или иного положения решающим становится субъективное мнение и произволчеловека, «меры всех вещей». Т.о. в рассуждениях софистов «о делахчеловеческих» Сократ не находит ничего, кроме напущенной мнимой мудрости.По его мнению, без непреложных истинных начал, истинных норм человеческойдеятельности — теоретической и практической невозможна разумная и созидательнаядеятельность человека и какое-либо положительное развитие личности. Задачакаждого — найти всеобщие и объективные теоретические и практические, логическиеи этические нормы. К этому и был призван Сократ, как «овод к коню»приставленный к гражданам Афин, не давая сытой успокоенности взять верх,разрушая всякое мнимое знание и «повивая» рождение истины. Причем такой процессвозможен только при условии приложения конкретных усилий каждым конкретнымчеловеком — нахождение всеобщей истины, применимой к каждому из нас, ставится впрямую зависимость от личного благочестия. «Не стыдно ли тебе, что тызаботишься о деньгах..., о славе и почестях, а о разумности, об истине и о душесвоей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?» — обращается Сократ к своим согражданам [1, c.266]. Многозаботливости и рассеянности сил человека Сократпредлагает «единое на потребу» — заботу о самом себе, о «самом дорогом»,о своей душе. И кроме утверждения о собственном незнании, Сократ вошёл висторию и с проповедью самоиспытания: «Познай самого себя», — призывалфилософ.
2. Учение Аристотеля о четырёх причинах.
Продолжаяразвивать изучение философских проблем, поставленных Платоном, Аристотель оперируеттем же понятийным аппаратом. Элементами единичного бытия являются «материя»(то, в чем реализуется понятие) и «форма» (понятие, которое принимает«материя», когда происходит переход от возможности к действительности), причем«форма» Аристотеля есть синоним платоновой «идеи» (греч. eidos) [2,c.43]. Но дляобъяснения коренных свойств мира — движения и изменения — понятий «материи» и«формы» недостаточно. Поэтому, анализируя философское наследие своихпредшественников, Аристотель вводит две дополнительных категории:
- причина движения;
- цель, ради которой происходитизвестное действие.
Например,когда строится дом, то «материей» при этом будут кирпичи, «формой» — замысел(план) дома, причиной движения — деятельность строителя, а целью — назначениедома [3, c.19]. Согласно последующим рассуждениям Аристотеля, этидве побуждающие причины могут быть сведены к единой движуще-формально-целевойпричине. Движущая причина обусловлена формой предмета, как архитектор припостройке дома руководствуется чертежом будущей постройки. Так же сводима кформальной причине и целевая причина, которая есть процесс осуществления идеи вконкретном материальном воплощении.
Т.о.любое материальное тело есть единство формы (эйдоса) и материи. Наблюдаяокружающий мир, мы можем утверждать, что существование материи без формы (еслиэто не «первоматерия») невозможно. Образы, возникающие в человеческом разуме,невозможны без чувственных представлений, но именно поэтому мы можем говорить осуществовании форм вне всякой связи с материей — нематериальны понятия,посредством которых производится утверждение и отрицание, нематериален и ум сампо себе. По словам А.Ф. Лосева, Аристотель является ярким представителемтрансценденталистской философии, которая стремится установить условия возможностидля существования предмета. Согласно его учению, возможность существованиянематериального ума заключена в существовании ума, погруженного вматериальность. «Единичный и субъективный ум человека имеет условием своейвозможности существование всеобщего и объективного Ума» [2, c.45].Причем под Умом понимается некое надкосмическое всеобщее «местонахождениеидей», эйдос всех эйдосов.
Всякаядуша в силу всеобъемлющего четырехпринципного строения есть прежде всего эйдос.Индивидуальная человеческая душа, как смешение растительного, животного иразумного начала, является безусловно смертной. Но осуществлённый в ней эйдос(некоторый принцип, математическая схема) не подвержен никаким изменениям, т.к.категория времени и пространства к нему неприменима. Вследствие этого всеэйдосы вселенной не могут существовать отдельно, а находятся в «определённомместе», которым является разумная душа человека. Но в человеке разумный эйдосне имеет возможности раскрыть весь свой умный потенциал в полной мере, т.к.этому препятствуют многие иные несовершенные силы души. Поэтому если бытиечеловека обусловлено множеством внешних факторов, то бытие Ума независимо исамобытно. Если человеческая душа развивается в разных направлениях, то Умникуда не движется, т.к. он охватил уже всё. И если четырёхпринципная структуравоплощается в человеке относительно, непостоянно и условно, то в Уме и форма, ицель, и причина, и материя сливаются в неразрывное единство. Причем для того,чтобы отстоять неразрывность формы и материи, универсальность четырехпринципной теории, Аристотель вводит в Ум, свободный от любых воздействийчувственной материи, особую смысловую внутриэйдическую материю, необходимую дляоформления эйдоса [4, c.342-344]. «Ум, который чист от всегочувственно-материального, не может существовать без того, что является для негопредметом, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Но этотпредмет мышления космического Ума есть только он же сам. Следовательно, в Умемыслящее и мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают,отождествляются или находятся в абсолютном равновесии. Вот эта гармониямыслящего и мыслимого, когда нет ничего такого, что мешало бы мыслящемумыслить, а мыслимому быть мыслимым, и есть то, что Аристотель называетпрекрасным», — пишет А.Ф. Лосев [2, c.49].
Т.о. четырёхпринципная структура живой души последовательносводится к двухпринципной — к конечному торжеству и неразрывному единствуэйдоса вещи и её материи. «От этого совпадения эйдоса вещи с её материейбогатеет не только материя, которая без эйдоса была бы просто пустойвозможностью, а не действительностью, но богатеет и сам эйдос, который безсвоей материи, т.е. без своего фактического осуществления тоже оказался бы лишьпустой возможностью» [4, c.365]. Как было показано выше, наибольшую степень раскрытиячетырехпринципная структура получает в бытии трансцендентного чувственному мирувсеобщего Ума, в котором обретается предел всякому развитию и единству,единству желаемого и действительного. Причем эйдос всех эйдосов формирует каккосмическую материю, выражая посредством её содержание, так и «нематериальную»,внутриэйдическую умственную субстанцию.
3. Учение Платона о трех ипостасях и материи.
Значение вклада Платона в развитие античной философской мыслитрудно переоценить. По словам А.Ф. Лосева, «коренная реформа всегоплатонизма позднего времени была произведена Платоном, который впервые согромной энергией выставил учение о сверхумственном первоединстве и опроистекающих отсюда эманациях единораздельных цельностей» [5, c.559]. По Платону, всё мироздание представляет собой совокупностьступенчато эманирующих сущностей, причем по мере отхода от первоединой сущностисвойства каждого последующего начала сужаются и сокращаются. Эти сущности Платонназывает вышебытийным Единым, Умом, Душой и космосом. Платон отделяетчувственный космос от трех сверхчувственных природ или ипостасей (hypostseis) — Души, Ума, Единого. Единое являетсяпоследним, наиболее общим основанием бытия, из которого проистекает всё икоторому всё причастно. О Едином можно говорить только в апофатическихтерминах, его нельзя познать, но люди, одарённые высшей способностью, «способностьюумственного созерцания (интеллектуальной интуиции)… устремляются к единому иостаются в лучах его свет. Они похожи на человека, возвратившегося последолгого отсутствия в отечество» [6, c.511]. Но личностей, способных возвыситься до созерцанияпервоначального единства, единицы. Поэтому для того, чтобы показать зависимостьвсего от первосущего Платон в своих рассуждениях последовательно восходит отчувственного осязаемого мира к сверхчувственному истоку. Существование Души,цельной субстанции, управляющей телом, борющейся со страстями, с желаниямитела, не вызывает сомнений. Одушевление существует всюду и предполагаетотличное от вещества (космоса) начало — Душу. Существование объективной красотытакже подразумевает наличие деятельного начала, «осуществляющего форму исоединяющего форму и вещество, — сами по себе внешние друг другу. Деятель этот- душа мира. Т.о. от чувственного мира мы поднялись до души, всё оживляющей»[6, c.512]. Можно сказать, что под Душой Платон понимает«субстанционально-смысловуюи самодвижно творящую основу» [5, c.594]. Размышляя над устройством мира, Платон замечает, чтоДуша, сообщающая материи жизнь, не является хаотическим началом. Ей присущазакономерность и целенаправленность, формирующая мир определённым образом.Следовательно кроме жизнетворящего принципа необходимо выдвинуть принцип Ума, «ипритом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, апринципом её самодвижного становления». Ипостаси Ума и Души есть не тольконаименования совокупностей свойств, но они должны быть самими собою,определённым субстанциональным бытием, а не чем-либо другим, «т.е. закономединичным и… единственным» [5, c.594]. Высшее место в предложенной иерархии принадлежит Единому:это первосущее (toproton), лишенное границ,формы, каких-либо определений и стоящее выше всякого существования и мышления.«Поскольку природа Единого творит все вещи, — пишет Платон, — оносамо не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, николичество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится впространстве или времени; оно совершенно однородно, более того, существует внерода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи толькосущему и делают его многим» (Энн., VI, 9, 3). По словам А.Ф. Лосева, учение о Едином не есть «ничемне обоснованная и фантастическая мистика», но его можно охарактеризоватькак «простейшую и вполне рациональную диалектику» [5, c.498]. Любой предмет обладает некоей совокупностью разных свойств икачеств, но все его характеристики, взятые вместе, не являются этим предметом,а сам предмет есть их носитель. Именно Единое даёт возможность множествусвойств принадлежать одному предмету. Ни на что не сводимое первоединое естьбеспредикатный носитель всех бесконечных свойств существующей действительности.Единое, как объединяющее начало, охватывает всё и существует во всём. Именно сэтим связан крайний апофатизм при описании Единого. Благодаря его существованиювозможен сам процесс познания — исследуя себя, человек познаёт и окружающиймир, т.к. все три ипостаси во всей полноте присутствуют в человеке. Познание жеЕдиного невозможно, т.к. при этом происходит разделение на субъект и объект.Любая положительная характеристика противопоставляет Единому иной объект,разделяет и усложняет его. Единое просто, безусловно и самодовлеюще исовершенно неописуемо, т.к. нельзя выйти за его пределы и охватить его умнымвзором. И в то же время существуют и и положительные характеристики Единого, Платонназывает его абсолютным благом, абсолютной мощью — все положительные качествасобраны в нем в превосходной форме.
Каким образом Единое существует во всём и всё причастно ему?Отвечая на этот вопрос Платон развивает учение о последовательном нисхождениипервоначала к чувственным фомам. Единое как бы переполнено самим собою, оно неможет не творить, т.к. это свойство его природы, «и это-то переполнениепроизвело нечто другое. Произведённое им обращается к нему, наполняется им иего созерцает: таким образом возникает Ум» (Энн. V 2, 1). На уровне ума уже появляется некая множественность идей,которые есть «одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимаясущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своейцелостности есть совокупность всех идей» (Энн. V, 9, 8). По мере удаления от Единого множественность возрастает,сила же и мощь ограничиваются. На уровне Души мы уже имеем внешнее единство,объединяющее в себе различные формы, мысли, рассудочную деятельность и пр. [7, c.74]. Душа также является творческим началом, с её помощью оформляетсяматериальный космос. Но в то же время нельзя сказать, что вне Души что-либосуществует. Вне её — небытие, материя без формы, «не более как мертвый труп,земля и вода, или даже нечто худшее — тёмная бездна вещества и небытие, — нечтотакое, чего, по словам поэта, ужасаются даже боги» (Энн. V, 1, 2). Единство небытия и Души порождает чувственный мир,следующую ступень умаления Единого. И все недостатки вещественного мира связаныименно с проблемой его удалённости от первоначала. Сама материя не являетсябытием, а только его возможностью, которая реально себя проявляет в видестановления чего-нибудь нематериального, а именно эйдоса или формы. Платонразличает два типа материи — чувственную и умопостигаемую. «Своё учение онепрерывном становлении материи он (Платон) применяет во всех областяхреальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях» [5, c.615]. Своя собственная материя существует не только у Души, но и в Умеи в Едином. Ум, в котором мы уже можем проследить некую непростоту имножественность, делится на мысль и предмет этой мысли, на собственно Ум ибытиё. Идея формирует умопостигаемое вещество, противопоставляемое эйдосу илиформе. Платон говорит о том, что материя и Душа находятся в таком соотношениикак сеть и море, чувственным аппаратом мы можем уловить лишь незначительнуючасть всего богатства, присущего Душе. Аналогично соотношение Ума и Души,Единого и Ума. Очень важна для философа и концепция неаффицируемости высшегонизшим. Мир материальный не воздействует на Душу, также и мы в силах созерцатьЕдиное, но не в нашей власти изменить умопостигаемый мир. Материя всегдаявляется страдательным, подчинённым началом [8, c.11].
Говоря о сверхразумном первоединстве, Платон видит здесь кроменеизречённой запредельности такую «сверхсловесность, которая есть она сама,а не что-нибудь другое. А это значит, что такую сверхсловесность можно инаименовать соответствующим образом, а тем самым применить к ней необходимыелогические категории. Правда, категории эти не могут быть качественно полнымипонятиями, поскольку понятия — это уже сфера ума, но они могут и должны бытьбескачественными понятиями, т.е. чистыми количествами, чистыми числами.И вот эти-то числа и существуют как в своей раздельности, так и в своейконтинуальной непрерывности» [5, c.615]. Т.о. принцип материя — форма, несмотря на всюантиномичность этого утверждения, сохраняется и в Едином в виде континуальнойнепрерывности, числовой материи и принципа её организации.
Библиография
/>
1. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии — М.: Гуманит. Изд. центрВЛАДОС; Русский Двор, 1997. — 576 с., илл.
2. Лосев А.Ф. Историяантичной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., «Искусство», 1975.
3. Аристотель. Сочиненияв четырех томах. Т. 1. Ред. В.Ф. Асмус. М., «Мысль», 1976.
4. Лосев А.Ф., Тахо-ГодиА.А. Платон. Аристотель. — М.: Мол. Гвардия, 1993. — 383[I]с., ил. — (Жизнь замечат. Людей. Сер. биогр.; Вып. 723).
5. Лосев А.Ф. Историяантичной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Книга 1. — М.:Искусство, 1992. — 656 с.
6. Асмус В.Ф. Античнаяфилософия. Учеб. Пособие. Изд. 2-е, доп. М., «Высш. Школа», 1976.
7. Лега В.П. Историяантичной философии. Изд. Православного Свято-Тихоновского Института, 1997 г.
8. Лега В.П. Историязападной философии. Изд. Православного Свято-Тихоновского Института, 1997 г.