СПЕЦИФІКАФІЛОСОФСЬКИХ МІРКУВАНЬ
У БУДДІЙСЬКІЙТРАДИЦІЇ
У дослідженні розглядаєтьсябуддійська традиція в буддології. Показано її подібність з традицієюєвропейського скептицизму щодо відображення змісту основних категорій пізнання.Окремо розглянуто вчення Нагарджуни і його тлумачення відомим сходознавцем Є.Торчиновим.
Питання про світ,його кінечність і нескінченність, про природу часу, простору буддійськатрадиція відносить до передчасних, тобто таких, промислювати які можна лишепісля певного очищення свідомості від напрацьованих у суспільстві деформуючихструктур, що називаються скандхами. Мета буддизму — звільнення людини(чи взагалі всіх живих істот). Його цікавлять ті питання, відповіді на яківедуть саме до цієї мети. У цьому ми вбачаємо певну прагматичність — властивість, яку західна цивілізація періоду буржуазних відносин приписуєвиключно собі. Але буддійська прагматичність, швидше, духовного плану, західнаж — виключно матеріальна. Однак в обох випадках прагматичність виступає якзначима і безумовна мета всіх дій людини. Будда говорить: «Багато япізнав, але… не багато вам відкриваю… Тому що вони (ці істини — авт.)марні, не сприяють очищенню…, холоднокровності…, спокою, не ведуть до повногорозуміння, повного просвітлення, нірвани. Тому вони не оголошуються мною. А щож тоді оголошується мною? Існує дуккха — ось що я пояснюю. Існує причина дуккхи- ось що я пояснюю. Існує припинення дуккхи — ось що я пояснюю. Існує шлях доприпинення дуккхи — ось що я пояснюю. » [4, с.13].
Скандхи — цестереотипи і шаблони, що утворюють основу свідомості пересічної — неосвіченої — людини, а взагалі це групи елементів досвіду. Усього таких груп елементівп'ять. Загальна ж назва всього, що пов'язано зі скандхами, — дуккха(страждання).
Однак згодом,коли традиція розгалужується і диференціюється на різні школи і напрямки, увагадо питань свідомості, в тому числі і до скандх, посилюється. Але витокомбуддійських концептуалізацій все одно є саме робота зі свідомістю, спрямованана її просвітління, приведення до нормального вигляду, що дозволяє бачити сутьречей так, як вона є, і ставити питання в правильній редакції. Зрозуміло, легкоуявити, що якщо свідомість певним чином перетворити, то зміняться і саміпитання за тематикою і за формою. Оскільки ж ми проробляємо в західній традиціїфілософствування фактично подібну роботу з розвитку свідомості, то привдумливому ставленні до проблеми здатні обійтися без специфічних буддійськихприйомів роботи з очищення свідомості.
Поняттєвіструктури мислення, що описують буддійський досвід просвітлення ісвіторозуміння у самому буддизмі, зрозуміло, застосовувалися, оскільки булопотрібно описати досвід і узагальнити його. При цьому виникла практикараціоналістичних узагальнених міркувань, своєрідний філософський компонентсамопізнання, який неодноразово піддавався критиці в межах самої цієї практики.
Оскільки традиціябуддизму надзвичайно багатопланова, що включає в себе ряд конкуруючих (чиособливим чином взаємодоповнюваних) концепцій, ми обмежимося викладеннямосновних його принципів, базових вихідних тверджень, що дані, як гадають, самимБуддою. Ці принципи викладені в трьох бенареських проповідях-лекціях Гаутами,назви яких у традиційному перекладі з санскриту звучать так:
— «Сутра, щоприводить колесо до руху» (про чотири шляхетні істини, восьмеричний шляхїх досягнення, п'ять скандх);
— «Сутра просутність анатмана» (вчення про неіснування душі і характеристики буття);
— «Законзалежного походження» (про миттєвість елементів — кшанікаваду, пропричинно-наслідковий зв'язок у світі — карму).
Кшанікавада — вчення про миттєвістьелементів — дхарм, що складають основу психофізичного досвіду людини. Дхармиоб’єднуються в скандхи й творять саму особистість людини. Круговоротповсякденного життя — сансара — характеризується мінливістю і нетривкістюусього (анітья)[1]. З цього твердження випливаєуявлення про миттєвість існування. У своїх лекціях з буддології один зпровідних сходознавців нашого часу Є.А. Торчинов пише про це так: «Вченняпро миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про всезагальністьмінливості. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно, увесь комплексдхарм, тобто жива істота) існує лише одну незначну миттєвість (виділеномною — авт.), в наступну мить вона замінюється на нову дхарму, що причиннообумовлена попередньою» [1, с. 35]. Є.А. Торчинов вважає, що така концепціясвідчить як про континуальність потоку дхарм, так і про його дискретність:«По суті, кожну наступну мить існує нова особистість, причинно пов’язана зпопередньою і обумовлена нею. Таким чином, за теорією миттєвості, потік дхарм,що утворює живу істоту, є одночасно континуальним і дискретним» [Тамсамо]. На нашу думку, точніше буде сказати, що ні континуальності, нідискретності тут немає. Континуальність — безперервність існування — тутудавана, а дискретність може бути введена тільки при наявності дійсноїбезперервності як виміру дискретності. Однак такого виміру в даному тлумаченнінемає.
Два провіднихнапрямки в буддійській традиції — хінаяна і махаяна — по-різномуоцінюють вихідні положення: перший приймає їх буквально, як кінцеву істину,другий — як підготовчий ступінь до вищого рівня розуміння.
Критичніміркування про час і рух, що відбуваються в одному значеннєвому ключі, присутнів буддійській традиції махаяни, наійвідомішим представником і засновником якоїбув Нагарджуна (близько ІІ ст. н.е.). Є.А. Торчинов аналізує критикуНагарджуною основних філософських категорій, що стосуються адекватного описуреальності. До нашої теми належать два приклади такої критики — причинно-наслідкового опису і буддійської теорії миттєвості, тобто часу. Нагарджунарозглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час,простір, кількість і цілий ряд інших [Там само, с. 87].
Нагарджуна свійаналіз проводить у послідовному розумовому ключі, суть якого — у максимальночіткому розрізненні змісту понять. Однак такий підхід в аналізі абстрактнихпонять завжди веде до втрати їхнього змісту. Так виходить і цього разу. Справав тому, що для з'ясування змістовності будь-якого поняття потрібно проведенняне лише розумового поділу, але й одночасного бачення переходу відносного збігу,взаємозалежності і єдності змісту понять. Однак це завдання не таке просте й удостатньому обсязі в європейській традиції вперше чітко поставлене лишеГегелем. Простежимо хід думки Нагарджуни у викладі Є.А. Торчинова: «Нагарджунаставить питання: як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати,що наслідок відрізняється від причини? Ні, не можемо, адже в такому разінеможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не якоїсь іншоїпричини Може статися, наслідок і причина є тотожними? Також ні, оскільки тодіїх взагалі немає сенсу розрізняти. Може, причина і наслідок одночасно ітотожні, і різні? Ні, це також неможливо, оскільки цей погляд буде поєднуватипомилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина спричиняє наслідок?Ні, оскільки в такому разі ми повинні передбачити можливість таких альтернатив:а) наслідок уже був присутнім у причині; б) наслідок не передіснував у причині,але проявився заново; в) мало місце і те, і інше одночасно. Ці альтернативиоднаково неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причини інаслідки, оскільки це просто одне й те саме. У другому стверджується дещонеможливе, оскільки буття і небуття, так само як життя і смерть, світло ітемрява, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогосьбракує, то його не може бути взагалі — «ні» не може перейти в «так», із«нічого» не може зробитися «щось». Третій випадок поєднує некоректність іпершого, і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, нічоговзагалі не може бути породжене. Причинність пуста» [Там само, с. 87].
Отже, міркуванняпроведене дослідником логічно послідовно, й отримано певний висновок. Алезауважимо, що весь хід його є абстрактний і підкреслено розумовий, безприкладів, із залученням непростого теоретичного інструментарію у виглядіоперації виділення повного набору альтернатив, використання ключових слів співвідношення,відмінність, тотожність, присутність, передіснування, неможливе, породження.Такі умовиводи дуже близькі до софізмів, з яких випливає абсурдний абонеймовірний висновок зі звичайних посилок. Щоб з'ясувати, чому таквідбувається, повернемося до відповіді на вихідне питання — саме в ньомузакладена наступна неузгодженість висновку[2] про порожнечупричинності. Нагарджуна ставить питання про відмінність наслідку від причини, інаступні міркування творяться в ракурсі цієї задачі. Що потрібно мати впоняттєво-інструментальному забезпеченні для розсуду саме такої відмінності?Потрібен критерій відмінності, що випливає з третьої, об'єднуючої категоріїпричини і наслідку початку. Інакше кажучи, необхідне виділення значеннєвоготла, на якому проступить їх справжнє співвідношення. Такого критерію немає, ітому несподіваний софістичний результат стає визначеним. Окрім того, Нагарджунавикористовує для свого аналізу виділені ключові слова, але вони так самоскладні, а можливо, і більш складні і незрозумілі, ніж ті поняття, щорозбираються. Розбирати більш простий зміст за допомогою більш складнихпонятійних конструкцій, що тільки видаються зрозумілими, — такий шлях прямоведе до заплутування питання. Однак висновок про порожнечу причинності не єправомірним. Насправді результатом наведених міркувань є невизначеністьвідношення між причиною і наслідком, його беззмістовність з позицій заданоготипу умовиводів і посилок. Розумове, поділяюче мислення (“так” не може перейтив “ні”, і навпаки) не діалектичне, і неспроможне виявляти справжній змістпонять. Проте, логічна робота Нагарджуни має своїм результатом не одні лише заперечення.Вона показує, по-перше, реальну практику суто логічного руху думки, і,по-друге, демонструє обмеженість такого підходу. Обмеженість, щоправда, можебути і не побачена, у цьому випадку підхід Нагарджуни веде до нігілістичногосвітосприйняття.
Подібну роботу вЄвропі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинностіі показує його довільність. Його ключові слова дещо інші — суміжність,зв'язок, відношення, однозначність, подібність, з'єднання. Але висновокподібний: «Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєїгіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключнона звичці» [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише:«Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвідіі що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буденезмінно зберігатися один і той же порядок» [Там само, с.338].
Як бачимо, звеликим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурахпорушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.
Розглянемо далінаведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу.
Спочаткуформулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:
«Приблизнотак само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Цеминуле, теперішнє і майбутнє» [1, с.87].
Редукція часу дозрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахуванняйого модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.
«Алезрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносноодин до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лишестосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє — стосовно минулого і теперішнього,а теперішнє — стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає.Майбутнього — ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим імайбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щододвох фікцій — того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].
Таке міркуваннябуло присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практичнотими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумуваннячасу побутового, тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо.Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючихсуджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, щочас є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, уповсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібитофіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика невідчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовуєтьсярозумово-логічне мислення — одне заперечення випливає за іншим. Аристотель іАвгустин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу.Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усуненняфілософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, щопрагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедуріверифікації.
Є.А. Торчиновпродовжує: „Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують іпричинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціональнопроаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океаннерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступаютьлише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності,як вона є» [Там само, с.87-88].
“Океаннерозв'язних суперечностей» виникає не внаслідок недостатностіраціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її сувороюлогічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегіядумки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійснонеспроможна правильно описати реальність.
Як чинить у ційситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнівпізнання. Перший — рівень емпіричної реальності (санврітті сатья),повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існуванняпричинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цейрівень відрізняється від чистої ілюзії — снів, галюцинацій, міражів та іншихудаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смертісина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної абовищої істини (парамартха сатья). Цей рівень неприступний для логічногодискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції" [Там само].
Ми не можемозгодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції.Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істинина філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщосправжнє розуміння досяжне «силами йогічної інтуїції»[3],то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями,якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробитивідповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побаченісиломіць інтуїції зв'язку? Однак відповідь на це питання дається не в східнійтрадиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі надудосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти івідповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.
Наведемохарактерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з«Абхідхармакоши» (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх іминулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянськимбуддологом Ф.І. Щербатським.
«Вайбхашик: А вкаком смысле было сказано в писании, что «все существует»?
Саутрантик: Обрахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы,включенные в двенадцать категорий, существуют».
Вайбхашик: А тривремени (они не включены в число этих элементов)?
Саутрантик: (Нет,не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...
Висновок
Вайбхашик: (необескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшееи будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущностьэлементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить;их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не можетбыть установлено рациональными методами. А что касается того, как мыупотребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мыупотребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот жесамый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется иисчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает»,подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий)останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»),потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим,что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один изних действительно входит в жизнь)" [3, с. 185-186].
Елементи, про якіговориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду — дхарми. Їхняприрода визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементиі час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так,продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.
Дхарми миттєві,вони «постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовленіпопередніми дхармами за законом причинно-залежного походження» [1, с.35].Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.
Буддизм єнадзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується,зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона небула. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи невирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано вбуддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійноїструктури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки,тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічнуспрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межахдосліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було їїпрямим завданням.
ЛІТЕРАТУРА
1. ТорчиновЕ.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,2000. — 304 с.
2. Юм Д.Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. — М.:Политиздат. — 1991. — 672 с.
3. ЩербатскойФ.И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука. — 1988. — 426 с.
4. КорневВ.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск:Наука. — 1984. — С. 10-20.