/>/>/>/>/>/>/>СОДЕРЖАНИЕ
1.Введение. 1
2.Основные вопросы трактата «Sophie». 5
2.1.Вселенская религия. 5
2.2.Понятие абсолютного. 6
2.3.Восток и Запад. 7
2.4.Множественность бытия. 8
2.5.Человек как органическое единство. 9
2.6.Вопросы космогонии. 9
2.7.Вопросы истории. 11
2.8.Каббалистические мотивы. 12
2.9.Иерархия софийного подчинения. 13
2.10.Побочные мотивы. 13
3.Общая философская характеристика трактата «София». 14
3.1.Нетварная и тварная София. 15
3.2.Космизм. 16
3.3.Антропологизм. 16
3.4.Противоречия в учении о Софии. 17
4. Пять аспектов космическо-антропологической Софии. 18
4.1.Вечная женственность. 18
4.2.Интимно-романтический аспект. 18
4.3.Эстетическое творчество и эсхатология. 19
4.4.Мистический аспект. 19
4.5.Русский национальный момент – десятый аспект Софии. 20
5.Заключение. 21
Общий итог учения о Софии. 21
5.1.Наличие софийной теории во все периоды творчестваВ.Соловьева. 21
5.2.Смысловое разнообразие и универсальность идеи Софии. 21
5.3.Материалистическая, критическая и художественнаятенденции. 21
5.4.Идея Софии – конкретизация. 22
Список использованной литературы… 23
1.Введение/>/> Александр Блок писал:«Я сделал выбор из худшего, что говорят и думают о В.Соловьеве. Образ крупногомыслителя и блестящего человека от этого не померкнет. Я хочу только показать,что у Соловьева философа, публициста, критика, поэта и человека всегда были ибудут враги, и поклонники, т.е. единодушного признания за ним этих качеств вполной мере – не было и не будет. Значит, празднование его земной памяти всегдалегко может обратиться в обыкновенный юбилей, т.е. в день забвения. Когда жепройдут еще десятилетия и над горизонтом философии и науки взойдут новыезвезды, «В.Соловьев» утратит свою жизненную ценность и станет архивнымматериалом для диссертаций историков философии. Так, по всей вероятности,думают многие; но если мы разорвем юбилейный саван и потушим юбилейный свет, — мы увидим иное». [1, с.91-92]/>/>/>/>/>/>/>Цельработы. После смерти В.С. Соловьеваскорбь о дорогом почившем заставляла говорить преимущественно об одном, о том,что мы в нем утратили. И говорившие воскрешали в своих речах то, что отошло отнас в вечность, — духовный облик отошедшего.
Теперь перед намиставится другая задача. Нам предстоит говорить не только о том, что мы утратилив Соловьеве, сколько о том, что мы в нем имеем, о том, что навеки наше. Сквозьпризму вновь накопившихся переживаний Соловьев кажется нам иногда человекомдругой эпохи: его жизнь и деятельность представляется нам далеким прошлым. Ноименно это отдаление ставит нас в особо благоприятные условия, чтобы отделить вэтой деятельности вечное от временного, разглядеть в этом прошлом неумирающеенастоящее.»
И прежде всего намнадлежит отметить здесь, что в учении Соловьева есть нечто сверхсовременное,что пребывает в смене явлений и в чередовании исторических эпох. Этосверхсовременное есть то самое, что Соловьев считал важнейшим своим делом, — его учение о смысле жизни, или, что — то же самое – это учение оБогочеловечестве, где ярко выражена проблема Софии», — писал Е.Н.Трубецкой. [1, с.71]
Актуальность темы. В.С.Соловьев очень близоксовременному обществу, а его учение о Софии очень актуально не потому, что онявляется одним из выдающихся философов, поэтов и публицистов XIX – XX веков, а потому что тема Софии вносит в христианство, т.е.не только общество прошлого времени, но и наше с Вами общество гуманизм ипрогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новыхвремен. Соловьев верит в легкую достижимость правды христианской на земле, вчеловеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теориюи практику христианского прогресса к добру, что в XXI веке крайне важно. Общество на данный моментнаходится в растерянности, между развитием техники и развитием культуры,развитием себя, как личности, а именно религиозное сознание может помочьдостичь человечеству гармонии с природой и с самим собой. [5, c.627-628]
«Сущность Софии – этоотрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховногозначения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов,искавших, безусловно, бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такогобытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметьо нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить,другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямовысказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всехвещей – существующих, что они не существуют», — пишет В.С.Соловьев. [3, c.172-173]
Христианство способнообъединить людей не только нашей страны, но и людей Востока и Запада.Софиология Соловьева тем и велика, что проблема Востока и Запада – не толькоосновная проблема учения, это – основная проблема Украины, России, проблема нетолько русской философской истории, но и истории в целом.
В.С.Соловьев отдаетважное место христианству в жизни человека, оно способствует развитию человекакак личности, раскрытию его внутреннего мира. Именно этого не хватает в нашевремя, нам не хватает духовности, наша жизнь полна заботами и проблемами, чтомешает развитию духовных качеств. Но В.Соловьев дает нам понять, как можнопостичь себя, он выражает это в идеи Богочеловечества:
«Принципистинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее рождение божествав человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человекомот себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшееразвитие той разумной силы, по средством которой человек может от себяусваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитиючеловека, как свободноразумной личности, и служила рациональная философия. [3, c.171]
Русское национальноесамосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжениивсего XIX века бьется русская мысль над этойпроблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которойзаполнена русская литература, русская философия, русская общественность, сведельствуето центральности этой проблемы. И сейчас, имея такое богатое наследие ученийВ.С.Соловьева о Софии, эту проблему возможно разрешить, если каждый из насвникнет в суть слов философа.
Безнравственность иупадок духовного мира человека – основные переживания В.С.Соловьева. И поэтомув учении о Софии он был тысячу раз прав в обличениях язв нашего церковногостроя, ложных отношениях церкви и государства, нехристианской природы нашегонационального самодовольства. Но опять-таки сейчас возможно избавиться от этихнедугов общества, изучив софиологии. В.С.Соловьева, т.к. здесь он дает ответына вопросы, касающиеся причин раздора между католической и православнымицерквями, именно здесь кроется суть конфликта. Но для того, чтобы полностьюответить на все вопросы, интересующие современное общество, необходимо болееподробно рассмотреть софиологию Соловьева, а именно его рукопись «София». [1, c.93]
Такназываемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграцииво второй половине 1920-х – первой половине 1930-х гг., представляет интерескак в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных группЗарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Острая полемикавокруг софиологического учения Сергия Булгакова заставила высказаться всехвидных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православногобогословия и русской религиозной философии.
Вначале необходимо отметить, что греческое понятие «s o j ί a» – мастерство, знание, мудрость –понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловойблагоустроенности космоса. Платон и Аристотель в своих учениях рассматривают Софиюкак объективно-смысловую, телеологическую и эстетическую организованностьбытия, лишенную какого-либо личностного характера. Библейская традиция придаетсимволу Софии весьма сложное и многогранное содержание Премудрости личностногоБога. В книге Притчей Соломоновых этот символ служит для выражения духовного влиянияБога на мир, подразумевая довольно сложную проблематику отношения мира и СловаБожия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических силмироздания.
Своеобразныйхарактер древнерусской духовной культуры, проникнутой мистически-художественнойинтуицией божественных начал тварного мира, обусловил особую значимость идеиСофии на русской почве, что отразилось в посвящении многочисленных храмов РусиПремудрости Божией и в софийной иконографии. Отечественные религиозныефилософы, стремившиеся разрабатывать космологическую тему на путях преодолениязападного рационализма, испытывая влияние православно-русских традиционныхпредпосылок, древних гностических и европейских мистических учений, обратилиськ софийной символике и проблематике как к форме духовно-интеллектуальногоосвоения религиозно-метафизических вопросов об отношении Бога и мира, нетварнойдуховности и тварной телесности. Сложный характер этих вопросов, а такжеизначально отклонившийся от христианской традиции путь их решения, предложенныйосновоположником отечественного религиозно-философского учения о Софии В.С.Соловьевым, привели к ряду концептуальных погрешностей в рамках софиологии,развиваемой Павлом Флоренским и особенно Сергием Булгаковым.
Проблема Софии становитсяцентральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, таки поэтическое творчество и, выражая в конечном счете, наиболее существенныеэлементы философии всеединства («София», «Чтения оБогочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходяот гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологическиеидеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различныеинтерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии,отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самомАбсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, перваяматерия, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единыйбогочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле являетсяидеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленностьисторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смыслелюбви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности,достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли Софиянетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающееобраз Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога,должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как«живое духовное существо» для человечества.
СофияВ.Соловьева – это основной и центральный образ или идея всего егофилософствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального иматериального, как материально осуществленную идею или как идеальнопреображенную материю. [4]
/>/>/>2.Основные вопросытрактата «Sophie»/>/>/> 2.1.Вселенскаярелигия.
Втрактате ставится вопрос о вселенской религии, ее сущности и предназначении.Здесь имеется несколько определений христианства:
«Естьли это папство, которое, вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи,которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себянепогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочетверить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, длякоторых религия есть только старая привычка, от которой они немногоосвобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира?» [3,c.453] Здесь важна уничтожающая оценкакатоличества и протестантства, отсутствующая в последующих сочинениях Вл.Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именнок нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс».Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некойвселенской религии, вовсе не только о христианстве.
Соловьев пишет: «Все естьедино – это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещалисьчеловечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалосьрабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство иобособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа ядолжен сказать себе: это ты сам. То куда денется разделение каст, какая будетразница между брамином и чандалом. Если все есть видоизменение единой сущности,и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то гденайдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я будурабствовать? Так велико и страшно для существующего, жизненного строя было быэто новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получилиназвание Upanishat. Но недолго слово всеединстваоставалось сокровенною тайной, скоро оно сделалось общим состоянием, принявформу новой религии – буддизма. Если пантеизм браминов был религией,превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот философией, превратившейсяв религию. В буддизме начало всеединства ясно определяется как началочеловечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же,то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в егосамосознании она находит себя саму, здесь она у себя. Тогда как во внешнейприроде она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть толькоее покров, обманчивая маска. Потому нравственная личность человека выше природыи природных богов…» [3, c.167-168]
Вселенскаярелигия – «это не произведение абстракции или обобщение, это реальный свободныйсинтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает имеще то, чего они не имеют». «Единственное, что она разрушает, — это их узость,их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть»./>/>/> 2.2.Понятиеабсолютного.
Послеустановления такой вселенской религии ставится вопрос о самой возможностипостижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия.В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полнаявозможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводусоотношения сущности и явления София говорит, что «явление не есть существо всебе, но оно находится с ним в определенном отношении. Оно ему соответствует».
И впротивоположность предыдущей пантеистической концепции, Вл. Соловьев выражаетсвой взгляд на соотношение сущности и явления. И этот чисто соловьевский взглядтут же углубляется путем критики абсолютного имманентизма, то есть учения отретьем и непосредственном явлении самой сущности, о ее абсолютно полном инепосредственном мышлении у человека. По мнению Софии, сущность ни в какомслучае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие,переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой. В этомслучае, «раз действие предполагает действующего, если действующий перестаетбыть, всякое действие также прекращается: ничто не производится!» Это тожечисто соловьевский взгляд.
Но чтоже такое абсолютное в себе? Здесь В. Соловьев формулирует свой исходныйпринцип. Его София рассуждает здесь буквально языком самого Соловьева,утверждая, что исходное начало выше всех отдельных своих признаков и в этомсмысле есть ничто и, что оно есть небытие, но мощь бытия, бесконечная егопотенция.
Абсолютноеначало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметомнаших внешних чувств, ни непосредственно субъектом нашего внутреннего сознания.Что оно не есть бытие, можно видеть еще с другой стороны. Оно – начало всякогобытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, чтонелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено какбытие. [2, c.211-213]
«Философ:«Тогда я должен определить его как не-бытие?»
София:«Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом ты только последовал бы примерумногих великих богословов и даже богословов православных, которые нисколько несмущались, называя Бога не-бытием. Но, чтобы не смущать робкие умы, лучше отэтого воздержаться. Так как под не-бытием заурядный человек всегда понимаетнедостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле не-бытие неможет стать предикатом абсолютного начала. Мы видели, что, обнаруживаясь, то есть,переходя в бытие (реализуясь), оно не перестает оставаться в себе самом, оно нетеряется, не истощается своим обнаружением… Если ты определяешь лишение илинедостаток как бессилие, противоположное будет мощь, или положительнаявозможность, сила. Таким образом. Абсолютное начало, не будучи как такоебытием, есть сила бытия, что очевидно, так как оно обнаруживается, то естьпроизводит бытие. И так как, обнаруживаясь, оно не может истощиться или перейтибез остатка в свое обнаружение, оно остается всегда силой бытия, так что этоего постоянный и собственный атрибут. И так как имеющий силу превосходит то,над чем он ее имеет, мы должны сказать, что абсолютное начало превосходитбытие, что оно над ним, что оно есть Superens-hyperusios.Аналитически ясно, что абсолютное начало в себе самом есть единое и простое,так как множественность предполагает относительность». [3, c.233-234]/>/>/>2.3.Востоки Запад.
Чистосоловьевским является также и противопоставление Востока и Запада не вславянофильском духе. Вот это противопоставление.
«Этоединство и абсолютная простота, есть первое определение абсолютного начала, подкоторым оно было познано Востоком, и, так как религиозный человек всегда желаетстать как его Бог и этим путем соединиться с Ним. Постоянным стремлениемвосточных религий было заставить человека отвлечься от всякой множественности,от всех форм и таким образом от всякого бытия. Но абсолютное начало есть началовсякого бытия; единое есть начало всей множественности, простое – началосложного, чистое от всех форм производит их все. Оно есть hen cai pan. Таким образом, те, кто хотят познавать его лишь какhen, только в его единстве, познают еготолько наполовину, и их религия, как теоретическая, так и практическая,остается несовершенной и бессильной. Таков общий характер Востока. Западная тенденция,наоборот, в том, чтобы пожертвовать абсолютным и субстанциальным единствоммножественности форм и индивидуальных характеров, так что они даже не могутпонять единство иначе, как чисто внешний порядок – таков порядок их Церкви, ихгосударства, их общества». [3, c.235]
Универсальнаярелигия, как мыслит В. Соловьев, может быть только слиянием восточной изападной тенденций. «Вселенская религия призвана соединить эти две тенденции вих истине, познать и осуществить истинное hen cai pan».
В.Соловьевпризнает великую миссию славянства и России. Вера в мировую миссию Россиипредполагает веру в правду, хранящуюся в глубине русского духа, которую Россияпризвана поведать миру. Русский мессианизм был связан с тоской по соединениюцерквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. В.Соловьевпочуял опасность славянофильского национального самоутверждения, видел к чемувело такое самодовольство. Он понял, что коренная ошибка и односторонностьславянофильства скрывалась в ложном отношении к католичеству, в церковномпартикуляризме и национализме. Чудовищным представлялось ему смешение иотождествление православной церкви с русской национальностью. Он увидел великуюправду католичества и почувствовал тоску по католичеству. Для него проблемаВостока и Запада стала, как проблема соединения двух односторонних правд ввысшей полноте, как взаимовоспоминание. Великая миссия России – преодолетьлюбовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победитьвражду, всего более препятствующую делу Христову на земле.
О, Русь! В предвидении высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Н.Бердяев
Россиигрозит опасность стать Востоком Ксеркса, если она не победит в себе татарщины,т.е. проникшего в глубину ее стихии крайнего Востока. С этим христианским икультурным преодолением стихии татарщины, крайнего Востока, связано преждевсего изменение отношения к христианскому Западу. Христианская Россия должнапреодолеть вражду, полюбить Христианский Запад, увидеть единую правду Христову,правду вселенской церкви и в православии, и в католичестве. Вселенскаяхристианская культура должна быть противопоставлена всякой, внешней ивнутренней татарщине, монголизму, безличности варварской и цивилизованной. Переддухом антихристовым старец Иоанн признает правду папы Петра II, а тот пойдет за ясновидениемИоанна. Панмонголизм послужит делу соединения Востока и Запада.
В.Соловьев– пророк нового религиозного сознания, сознания апокалиптического. В светенового сознания пророчествует он о русском мессианизме, продолжает делоДостоевского. Для схоластически-формалистического сознания закрыта была тайнасоединения Запада и Востока, она приоткрывается лишь для сознанияапокалиптического. Соловьев пророчески преодолевает славянофильство и западничество.Проблема пророка– основная в жизни Соловьева. Он всю свою жизнь чувствовал себяисполнителем функции пророчественной, а не священнической. Он был потенциальныйпророк, его мучил дух пророческий, и все его существо было обращено кпророчеству. Под конец жизни это приняло крайние формы и привело к опасномууклону. Но нельзя понять Соловьева и всего дела его жизни, если видеть в егоучении о пророке, в отличие от первосвященника и царя, лишь обычную склонностьк схемам. Все религиозное мирочувствие Соловьева было такого, что христианскаярелигия имела для него не только сторону священства, но и сторону пророчества.Он всегда жил в духе пророческом, но дух этот лишь под конец жизни вполнепроявился и выразился. В.Соловьев стоит на грани новой космической религиознойэпохи. Он видит уже розовую зарю. И трагедия его жизни была трагедией космическогоперевала. Чуял он, как и Достоевский, что Россия стоит в центре мира, что черезнее Ир идет к новой космической эпохе. Недаром образ Софии Премудрости Божиейхраниться преимущественно на Востоке, в православии. В своем чувстве Софии,чувстве космичности христианства Соловьев был более связан с восточнымхристианством, чем сам это сознавал. И в этом же чувстве мировой души, вечнойженственности он принадлежит к новому религиозному сознанию. [1, c.114-115]/>/>/>2.4.Множественностьбытия.
Рассуждениео множественности бытия В. Соловьев признает абсолютным единством, которое вышемножественности. Здесь тоже очень важной является чисто соловьевская мысль офункциях материи. Учение о материи дается в отчетливой и совершенно неприкрытойформе. А именно: под материей философ понимает здесь не ту грубуювещественность, которую мы ощущаем в чувственно данных вещах, но тоже своегорода возможность бытия или, в данном случае лучше сказать, возможностьне-бытия. Если развить мысль В. Соловьева до последней и краткой формулы, то,можно будет сказать, что, как всякая вещь есть не просто идея вещи, не естьпросто возможность вещи, но материально осуществленная идея, так всякая вещь неесть и просто материя, которая сама по себе есть еще только возможность вещи,но не сама вещь, и поэтому всякая вещь есть идеальная осмысленность простой еематериальной возможности. Поэтому как первый и высший принцип есть тольковозможность бытия, так и материальный принцип есть только возможность не-бытия.И, следовательно, оба эти принципа либо есть одно и то же, либо разные аспектыодного и то же. [2, c.214-215]
В.Соловьев пишет: «Созерцай сходство и созерцай различие. Абсолютное начало и мироваяматерия в равной мере отличаются от бытия; атрибуты бытия им в равной меречужды. И также оба они не суть не-бытие, не суть ничто, они – потенция бытия. Ноабсолютное начало есть потенция положительная, свобода бытия; материальноеначало, будучи необходимым стремлением, тяготением к бытию, есть его потенцияотрицательная, оно только лишение, отсутствие бытия». [3, c. 334]/>/>/> 2.5.Человек какорганическое единство.
Интереснаеще одна мысль, которая, правда, оставлена в неразвитой форме, но котораяуказывает путь употребленных до сих пор отвлеченных категорий к ихорганическому единству. Это органическое единство для В. Соловьева есть в данномслучае человек, в котором при всей его внутренней разнородностисохраняется именно то самое единство, о котором раньше в этой рукописи В.Соловьев говорил в отвлеченной форме. У В. Соловьева мы здесь читаем: «Мыдолжны сказать, что абсолютное существо в своем конкретном обнаружении естьвеликий человек, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютноиндивидуальный. Как три ипостаси в совершенстве индивидуальны, и великийчеловек вмещает в себе трех людей: человека духовного, человека разумного ичеловека душевного. Нормальный пол человека душевного есть женский, человекаразумного, который есть супруг души, — мужской, Дух – выше этих различений».Заметим и здесь, что В. Соловьев все еще находится во власти пантеизма.Универсальный и в то же время индивидуальный человек изображается у Соловьевалишь как высшее достижение теологической и космологической общности. [2, c.216]/>/>/> 2.6.Вопросыкосмогонии.
В.Соловьевраскрываетвопросы космогонические и исторические. Здесь мы находимневообразимый хаос разного рода фантастических представлений, понимать иучитывать которые необходимо для всех тех, кто хотел бы изучить мировоззрение В.Соловьева. Многое из этой фантастики раз и навсегда отпало для философа. Однакомногое здесь настолько специфично для всего мировоззрения В. Соловьева в целом,что можно только удивляться тому, как философ смог давать философские формулы,характерные для всего его последующего развития.
Необходимоуказать и главнейшее из этой фантастики не без критических замечаний. Преждевсего, здесь мы находим теорию отпадения Души от Ума, которому она подчинена,но которому она теперь не хочет подчиняться, а вместо этого подчиняетсяокружающей негативной области. Здесь у нас возникает вопрос: если Душа являетсятретьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще можетгрешить и отпадать от Божественного Ума? Ясно, что здесь Соловьев не проявляетчувства полной надмирности и надприродности божественного начала.
ДалееДуша, ставшая Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатанойпонимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, то есть ДухаСвятого, в Сатану становится тоже не очень понятным. Более понятно разделениеСатаны и Демиурга. Если под Сатаной Вл. Соловьев понимает самою стихию зла, тоДемиург оказывается у него принципом оформления этой стихии зла, то есть, вконце концов, тоже злом. Но функции того и другого различны. Это различие В.Соловьев находит уже в физической природе, где демиургический эфир занимаетверх мироздания, а сатанинское сгущение и инертность материальной массы характерныдля низших сфер. У В. Соловьева тут рисуется целая фантастическая картинаборьбы этих двух материальных стихий, доходящая до образования всех небесныхсветил и до бесконечного органического разнообразия на земле, в которомлокализуется Мировая Душа с порождением живых организмов и с происхождениемвидов по Дарвину. Тут тоже непонятно, почему Мировая Душа локализуется толькона земле. А куда же девался весь прочий мир? Это непонятно так же, какнепонятно у В. Соловьева называние Сатаны то «духом космоса», то «духом хаоса».
Наиболеесовершенным организмом объявляется человек в двух своих видах: мужском, гдепреобладает начало демиургическое, и в женском, где демиургическое начало менеевыражено. Вероятно, в женском начале выражено не демиургическое, а сатанинскоеначало, но прямым образом в тексте этого не сказано. Цель космического процесса– создание индивидуального человека, который, однако, развивается в истории,так что конечная цель космического процесса есть реализация Души и Бога в Душе,то есть в организме в собственном смысле, произведенном Душою Мира. Историятакже является борьбой Сатаны с Демиургом, бесконечной враждой и войной.Демиург действует в человеке как разум и справедливость, Сатана же – какэгоистическая воля. Пока действуют в человеке Демиург и Сатана, сознаниечеловеческое остается на стадии мифологии. Но мифология, пройдя свои триосновные ступени – ураническую, или астральную, солнечную или теллурическую,или органическую, — завершается появлением человеческого сознания, в которомуже демиургический и сатанинский принципы имеют подчиненное значение.
Этотеперь уже чисто человеческое сознание тоже теперь проходит три ступени своегоразвития. Первая – это индусы, у которых человек еще мало развит, так что вбуддизме он трактуется просто как чистейшая иллюзия. На второй ступени, именноу греков и римлян, Душа начинает освобождаться от космический сил и неиспытывает воздействия своего божественного супруга – Логоса. Но что это заЛогос и откуда он взялся, у В. Соловьева ничего не говорится. Вероятно, егонужно находить в той первоначальной Троице, в которой второе место занимал Ум.Но есть ли этот Ум то, что Вл. Соловьев сейчас называет Логосом? Тогда здесь мыопять находим подтверждение нашего пантеистического понимания раннего Вл.Соловьева, поскольку Мировая Душа не является результатом творения Бога, а ужеего супругой, то есть в какой, то степени Мировую Душу и Бога мы должнырассматривать в одной плоскости. Выше греков и римлян в смысле осознаниябожества трактуются евреи, которые осознали уже Бога как отца, но и они слишкомограничены своим национализмом и претензией на универсализм. Настоящее жевоплощение Логоса (Логос тут же, вероятно, трактуется как сын) произошло,поэтому в Иудее, и уже в окончательном виде, поскольку наш спаситель послесвоей смерти, воскресения и вознесения стал подлинным единым главой Церквивидимой и невидимой, образовавших единый живой организм. Но здесь у В.Соловьева на общем фоне его пантеизма неожиданно вдруг появляется христианскийдогмат о богочеловечестве и даже мыслится дальнейшая евангельская священная история.Поскольку, однако, у В. Соловьева до сих пор не было учения о творении и твари,его богочеловечество все-таки отличается огромной примесью пантеизма. Что этоза неожиданно появляющийся «Наш Спаситель», из предыдущих рассуждений никакнельзя определить. Ясно только, что среди пантеизма здесь неожиданно врываетсяевангельская священная история. [2, c.217-218]/>/>/> 2.7.Вопросы истории.
В религиозно-философскойсистеме важен также и упор на историю христианства, которая у Соловьева тожедалеко не сразу принимает идеальную форму. Так, под действием Демиурга (аСатана после пришествия Христа был, ввергнут в бездну) император Константинобманным путем сделал христианство государственной религией, на самом делеоставляя государство на прежней языческой, чисто диоклетиановской основе. Чтоже касается Запада, то здесь христианство имело дело не с организованнымгосударством, а с хаотическими силами варваров, и потому Церковь превратилась ввоинственную монархию пап, которая в дальнейшем подчинилась феодальным королям.Ставши земной силой под воздействием Демиурга, западная Церковь, однако, невыдержала натиска отдельной человеческой личности, в результате чего в Европе ипоявились такие системы, как «епископальный протестантизм, пресвитерианство,унитаризм или социализм, деизм, атеизм (или материализм)». Прогресс Демиурга всфере практической: королевский абсолютизм, парламентаризм, республиканизм,социализм и анархизм. По В. Соловьеву, теперешняя Душа должна отвлечься отвсего внешнего, пришедшего к такому упадку, и сосредоточиться только внутрисебя самой.
«Этовозвращение души начинается с теории. Отсюда развитие современной спекулятивнойфилософии, которая хочет создать свой внутренний мир. В этом ее отличие отдревней философии – та есть философия объективного логоса, между тем каксовременная философия – философия субъективной души, души в себе самой.Современная поэзия есть также проявление души в виду ее субъективногохарактера. Мысли души выражаются современными философами. То, что она думает,она сообщает людям, способным понимать и хорошо выражать ее откровения. Этотеоретическое воплощение Софии – Вселенская религия». [3, c,521]
Дляисторика философии в этом рассуждении В. Соловьева обращают на себя вниманиедва обстоятельства. Во-первых, выступающая здесь у. В. Соловьева София несодержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость или какпросто общечеловеческая мудрость. Во-вторых, В. Соловьев сам же указывает насвою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософииЯкоба Бёме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этойзападноевропейской теософии с каббалистической традицией, которую В. Соловьевспециально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источникиВл. Соловьева без особого труда устанавливаются и на основании изучения текстаВ. Соловьева и открыто признаются им самим.
В.Соловьев проявляет удивительную наивность. Он доказывает, что до РождестваХристова человеческая мысль развивалась под влиянием невоплощенных душ и послеРождества Христова – под влиянием «мертвых» душ, то есть отличалась характером«сознательным», рефлективным, экспериментальным». Эта вторая эра, по заявлениюВ. Соловьева, кончается при его жизни. Начиная с 1878г. Начнется третья эра,которая совместит в себе особенности первой и второй эры.
Культурудо Рождества Христова В. Соловьев понимает как основанную на религии Отца, апосле появления Христа – как основанную на религии Сына. Поскольку эта религияСына, по мнению В. Соловьева, должна при нем кончиться и после нее должнаначаться еще и новая религия, то возникает вопрос, не считает ли В. Соловьевэту третью религию религией Духа Святого. />/>/> 2.8.Каббалистическиемотивы.
Необходимообратить внимание еще на два обстоятельства. Первое обстоятельство заключаетсяименно в довольно определенных связях мысли В. Соловьева с каббалистическойтрадицией. К этому можно прибавить, что свое исходное сверхсущее, илипервоначальное ничто, он здесь так и называет каббалистическим термином – ЭнСоф, что значит по-русски «Не-нечто». Проводимый здесь В. Соловьевым принципвполне прост и ясен: никакая вещь не сводится к своим признакам, а есть нечтотакое, что является носителем своих признаков. Весь мир тоже, с одной стороны,состоит из бесконечного числа явлений. А с другой стороны, никак не сводится кэтим явлениям, является только их носителем. В этом смысле вполне можносказать, что ор есть «Не-нечто». Однако причем же здесь Каббала? Ведь этотсверхсущий принцип мы находим в античном неоплатонизме, и в христианской литературеВостока и Запада. Но В. Соловьеву хочется в данном случае связаться именно сКаббалой, а не с Плотином и не с Дионисием Ареопагитом. Тенденция здесь самаяясная. Никакого такого «Эн Соф» мы не находим ни в «Философских началахцельного знания», ни в «Критике отвлеченных начал». Точно так же термин «София»явно привлекается здесь В. Соловьевым из каббалистических источников.
Правда,в трактате термин этот почти никак не поясняется. Но в «Философских началахцельного знания» София отождествляется с третьим лицом Пресвятой Троицы,которое он называет то «Идеей» (после «Абсолютного» и «Логоса»), то «Сущностью»(после «Сущего» и «Бытия»). Но с христианской точки зрения это не простослучайная замена терминов./>/>/> 2.9.Иерархиясофийного подчинения.
Главапод названием «Мораль и политика» повествует не о морали, не о политике, а обиерархии существ, подчиненных Софии. Что такое София, в точности и здесьвсе-таки не определяется, а говорится о вселенской любви, которая возникает изначала восходящего и нисходящего. София – выше всего. Ей подчиняются всемужчины, которые любят ее восходящей любовью, а она любит их нисходящейлюбовью. Всем мужчинам подчинены все женщины, которые тоже любят мужчинвосходящей любовью, а те их – нисходящей любовью. Ниже этих двух человеческихсфер, мужской и женской, располагаются в нисходящем порядке все прочие сферычеловеческой жизни, из которых каждая любит следующую, низшую, нисходящейлюбовью. Эти сферы такие: архиепископы, епископы, деканы, священники всобственном смысле, дьяконы, верующие, оглашенные, начинающие. К этомуудивительному разделению автор без всякого разъяснения присоединяет еще ивторое разделение, которое явно заимствовано у Платона. Это разделение – наземледельцев, ремесленников и священников. Дальше еще идет разделение по частямсвета: Африка, Восток, Передняя Азия, Индия, Запад, Америка и Россия (сделением еще более дробным). [15, c.243-244]/>/>/> 2.10.Побочные мотивы.
Далееследует перевод из конца «Фауста» Гете, где в последней строке сознательнодопущено искажение гетевского текста. Здесь написано: «Женственность вечнаявсех нас влечет». У Гете, однако, совсем другое, а именно не просто zieht uns hinan, то есть влечет нас ввысь.
Вконце дается еще одно социально-политическое деление, которое ввиду его полнойкурьезности не стоит здесь и приводить. Изложение прерывается медиумическимписьмом: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878. Софиа». Также читаем еще однувставку: «Осборн. Я открою большую тайну. Люди могут господствовать над силамиприроды, если они решительно откажутся от всех земных целей. Ты ясно, о, другмой, видишь все, что нужно для этого. Ты должен стараться одолеть Демиурга в себе,чтобы овладеть силой его вне себя»
/>/>/>3.Общая философскаяхарактеристика трактата «София».
Хотятрактат и создавался через год или полтора после защиты магистерскойдиссертации, носившей чисто академический характер, здесь есть стихийное инеистовое бурление различных сложных страстей философского, теософского иоккультного характера. Для историка философии это бурление очень ценно. Припосредстве разобранном нами трактате «София», мы можем теперь заглянуть вобласть самой эмбриологии философского творчества В. Соловьева. И не стоитудивляться, что здесь много чудачества, фантастики и непродуманных бредовыхидей.
Однакосреди этого эмоционально-умозрительного и теософско-оккультного кипениястрастей в голове философа есть кое-что и такое, что для характеристикифилософии В. Соловьева имеет весьма положительное значение.
Становитсяясным, что подлинным источником философии Соловьева является не толькохристианство, не только немецкий идеализм и не только русские славянофилы, но иопределенная каббалистическая традиция.
Настадии написания трактата «София» Соловьев находится почти во власти пантеизма.Нужно указать на четыре проблемы.
1.То,что все вещи представляют собой нечто единое, превосходящее всякую отдельнуювещь.
2. То,что это Первоединое есть только возможность всякого бытия, а не само это бытие,это тоже не содержит в себе чисто христианского, также как и учение о взаимномсоответствии сущности и явления.
3. Этоподтверждается так же и учением о материи, которое тоже есть только возможностьнебытия, но участвующая в образовании вещей с такой же необходимостью, с какойучаствует в них и сверхсущее единое.
4.Врезультате теогонического процесса появляется какой то подозрительный человек,о котором тоже не известно, что сказать, бог он или не бог. [4]
Нозапутаннее всего обстоит дело с проблемой Христа и Софии. Поскольку Христоспоявляется у него не как субстанциональное богочеловечество. В нем нетсоединения тварности и нетварности, поскольку о творении в этой концепции неподнимается никакого разговора. Что в Софии божественного и небожественногопока еще не известно. Но уже известно, что есть какая то наивысшая областьбытия, что она есть любовь, и что она есть нечто женское. То высшее, к чемустремится человек, есть предмет человеческой любви и что это высшееолицетворяется в виде прекрасной женщины, глубоко понятной для тех людей,которых не удовлетворяют никакие низшие и земные формы.
Совершеннопо — соловьевски звучит разделение любви на три степени, из которых болеевсего и выясняется природа Софии. «Любовь натуральная, которая в своемпроисхождении есть любовь половая, но может быть распространена и на другиеотношения, происходящие из отношений половых.
Любовьинтеллектуальная, которой мы любим то, что не знаем непосредственно, или, лучшесказать, предметы, которые недоступны непосредственно нашим чувствам. Она такжеможет более или менее расширяться. Это патриотизм, любовь к человечеству,наконец, любовь к Богу как общему началу всего или мировой субстанции. Amor Dei intellectualis Спинозы – последняя степень этойлюбви.
Натуральнаялюбовь обладает самопроизвольной силой, но у нее не достает всеобщности, любовьинтеллектуальная имеет всеобщность, но у нее не достает самопроизвольной силы.Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольнуюсилу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютнаялюбовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существоиндивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или еговоплощающее». Этим предметом абсолютной любви по Соловьеву является София.
Что жекасается самого учения о Софии, то нельзя никак сказать, чтобы оно обладалоздесь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что сформулированоздесь в ясной форме, — это психологическая сторона Софии. Она представлена, какслияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви илюбви умозрительной, предельно обобщающей. Это и есть соединение чувственностии разума. Непосредственного ощущения и опосредованного размышления, единичногои общего, натурального и умозрительного. [2, c.226-227]
В чемже специфика самой софиологии? Никакого ответа на этот вопрос в трактате не дается.Но что уже остается в нем совсем незатронутым, это антологическая сущностьСофии, ее объективно-реальный характер. Она не сводится только к одним субъективнымпереживаниям. София у В. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражениеего общей концепции всеединства. />/>/> 3.1.Нетварная итварная София.
В.Соловьев учит не об одной, но о двух Софиях. Одна София – этоматериально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, носубстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку кроме него нет ничего и никого, что могло быего сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как самБог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь,очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение творца и твари,поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой тонеземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.
Совсемдругая София – та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской ифилософской точки зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество.Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, вматерии вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не простопредвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть бытие только нетварное, но –тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже неесть просто божественная София. И в позднейшем своем произведении, а именно вкниге «Россия и вселенская церковь» В. Соловьев так и трактует о «тройномвоплощении премудрости». Это уже богочеловеческая София, тварно-нетварная, и вхристианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. Приэтом необходимо подчеркнуть именно телесно-материальный моментбогочеловеческой Софии. Человек, по В. Соловьеву, как обладающий телом, вкосмическом порядке даже выше ангелов, потому что они по своей сущности толькоумопостигаемы, но не телесны, они – бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость инаходит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих». Человек вышеангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы,как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора. [1, c.99-100]/>/>/> 3.2.Космизм.
В.Соловьев мыслит Софию и в чисто космическом, и в чисто человеческом плане,когда имеется в виду не нетварность, не тварность – нетварность, но простотолько одна тварность.
Абсолютнобожественная София, домировая и внемировая, то есть дотварная, является первымаспектом, богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютнойСофии в материально-вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварнаяодинаково, есть второй аспект.
Что жекасается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она естьлибо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий,космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человеке,которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, иэто уже четвертый, антропологический аспект. [2, c.231]/>/>/>3.3.Антропологизм.
Как В.Соловьев получает понятие человечества при помощи своей простой и ясной геометрическойаналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка несодержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак неизобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только врезультате соотношения с тем, что не есть она сама и что есть уже линия. Еслинет линий, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же илиния является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем,что не есть она сама, с плоскостью. В результате таких же геометрическихотношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разныхсвойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельнаяточка уже предполагает существование линии. Так же и плоскость нельзя получитьиз линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквальното же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек естьтолько наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего несоответствует. Но все-таки отдельный человек есть реальность, и это толькопотому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельнаячеловеческая личность. Так, В. Соловьев доходит до представления об общемчеловечестве, которое пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины иличности, но есть самостоятельное живое существо, которое философ называетобщечеловеческим организмом.
Этотобщечеловеческий организм и есть для В. Соловьева не что иное, как СофияПремудрость Божия. В своем докладе об О. Конте В. Соловьев считает, чтоконтовское человечество есть христианское богочеловечество, и что это естьисконная вера русского народа, который в отличие от византийского чистоидеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и дажестроил софийные храмы в Новгороде и Киеве. В. Соловьев приводит дляподтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центреизображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура, а в окруженииэтой фигуры – Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос.
В.Соловьев именует это контовское человечество богочеловечеством и приводит радииллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно естьбогочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которыхХристос. Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальнымипроявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию совторой Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой. А его софийнымпафосом, в котором человечество играло одну из главных ролей. [2, c.232-233] />/>/>3.4.Противоречияв учении о Софии.
Ужеотмечалась терминологическая неясность, которую В. Соловьев допускает в работе«Философские начала цельного знания» (1877). Но теперь в учение о Софии этанеясность, вызванная слишком большим софийским пафосом, должна исчезнуть.
В«Чтениях о Богочеловечестве» мы читаем: «Если в абсолютном обществе мыразличаем его как такового, то есть как, безусловно-сущего, от его содержания,сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй вСофии, которая, таким образом. Есть выраженная, осуществленная идея. И каксущий, различаясь от своей идеи, вместе с ней есть одно с нею, так же и Логос,различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материяБожества, проникнутая началом божественного единства». [3, c.410-411] Здесь ясно одно: София естьматерия Бога, его тело.
Нонекоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку В. Соловьевтут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, какцельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть иЛогос и София». И неясность эта продолжается дальше: «Итак, София естьидеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественномсуществе или Христе».
/>/>/>4. Пять аспектовкосмическо-антропологической Софии/>/>/> 4.1.Вечнаяженственность.
О.Контв противоречии со своей квалификацией человечества как Великого существа, с точкизрения французского революционизма трактует это человечество, как женскоеначало, которое не только совмещает в себе всех умерших, но и вечно порождаетчеловеческие поколения, являясь для них матерью. Если В.Соловьев и этоконтовское человечество считает тоже Софией и вместе с Контом понимает его какженское существо, то, очевидно, здесь перед нами еще новый аспект софийности. Этасофийность уже не просто антропологическая, но специальноуниверсально-феминистическая; и этот универсально-феминистический аспектсофийности есть пятый аспект Софии, являющийся разновидностью четвертого. Ноэта женственность формулируется еще в слишком общих тонах. Однако она дляВ.Соловьева имеет гораздо более интимное значение. [4]/>/>/> 4.2.Интимно-романтическийаспект.
В 1898г. В.Соловьев написал поэму «Три свидания», где вскрывается в очень ясной формееще один аспект космическо-антропологической Софии. Здесь это не просто ВечнаяЖенственность, но такая Вечная Женственность, которая одинаково представлена икак небесная лазурь, и как любимой женщины одновременно. Здесь София впервыепереживается как возлюбленная, как вечная подруга, как существующая вбесконечности и как предмет интимного стремления философа-поэта, не смотря навсю бесконечность софийного охвата. В поэме предстает шестой аспект софийности,интимно-романтический. [1, c.93]
Критическое замечание о романтизме.
Дляправильного понимания шестого аспекта важно учитывать два обстоятельства, изкоторых одно является критикой соловьевского учения о женском начале, а другоепринадлежит самому В.Соловьеву и направлено против вульгаризаторов его учения.
Чтокасается первого обстоятельства, то оно заключается в том, что у В.Соловьеваоказывается не везде ясным отождествление Софии и женского начала. У самогоСоловьева космическая и всечеловеческая София не есть просто вечно женственное,но также и вечно мужское. У романтически настроенного В.Соловьева были всеоснования воспевать женственное, поскольку всегда имелось страстное желаниеоставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы тольков женском смысле слова.
Другоеобстоятельство, которое необходимо принимать во внимание для правильной оценкисоловьевской тории вечной женственности, — это старательная забота философаотмежеваться, в этой проблеме от всякого вульгаризма, который легко можетвозникнуть в связи с выдвижением вечной женственности на первый план. СамВ.Соловьев предвидел такого рода вульгаризм. Тут соловьевскую женственностьподстерегал гораздо более опасный враг, чем невежество, а именно анархическисексуальная розановщина. В.Соловьев счел необходимым коренным образомотмежеваться от такого рода концепции женственности; и сделал он это в такихвыражениях, которые не только не допускают никаких сомнений, но которые дажеотличаются совсем уже несоловьевской резкостью и даже гневом.[2, c.337-240]/>/>/> 4.3.Эстетическое творчествои эсхатология.
Гораздоценнее то, что В.Соловьев, и на этот раз уже в полном согласии со своимиисходными позициями, вовсе не возводит женское начало в какой-то абсолют.Женское начало можно понимать по-разному, но он понимает его только в контекстесвоей общей философии, где оно играет огромную роль, хотя роль эта вовсе неабсолютна. Еще ценнее в данном рассуждении третий момент, который в литературео В.Соловьеве часто понимая неправильно. Это – образ «Жены, облеченной всолнце», заимствованный из новозаветной книги «Откровение Иоанна Богослова».
Поэтомунеобходимо привести седьмой аспект – это эстетически – творческий. И дальшенужно фиксировать и восьмой аспект софийности, аспект эсхатологический.Раздвоенное представление о Софии содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе,а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной всолнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своимиполчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое. Однако порожденное дитямужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народыжезлом железным. По этим порождением Жены мы должны понимать Иисуса Христа.Образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но и образбогочеловеческий, т.е. эта Жена есть Богородица. [2, c.240]/>/>/> 4.4.Мистическийаспект.
«ПресвятаяБожественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога,светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиноюнеизреченною и благодатию первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христамолю тебя…» [16, c.119] И дальшеследует молитва к Софии. Возникает путаница. С одной стороны, София отнесена к«сверхсущему Богу». Значит это первый аспект софийности, софийность до мира ивне мира, софийность Нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, это«душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для В.Соловьева есть творениеБога. Значит это уже третий аспект софийности, аспект космологический. Тут жевдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для В.Соловьева Христос естьбогочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит этовторой аспект софийности, уже богочеловеческий.
Наконец, молитва к Софии вознесена иеще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием вборьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию и его молитвеннойакции. Он пишет: «Неизреченным, страшным, всемогущим именем заклинаю богов,демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградитеисточник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможемуловить ситую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и дасоединятся розы с лилиями в долине Саронской». [16, c.119] Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятыйаспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект мистический./>/>/> 4.5.Русскийнациональный момент – десятый аспект Софии.
«Христианскаяистина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества,особенно привлекла религиозную душу русского народа с самых первых времен его обобщенияв христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональнойпремудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестноегрекам.
Тесносвязывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусствонаших предков тем и не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображаяее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небеснойсущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденногочеловечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлениемБожества.
Так,наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью иСыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальноевоплощение Божества и Церкви Вселенской». [3, c.456]
В этом оригинальном рассуждении В.Соловьева имеется доведение идеи Софии допредельного обобщения, толкование этого обобщения как социально-исторического иусмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие отабстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, не смотря на византийскоепроисхождение христианства в России. Это заставляет сформулировать десятыйаспект учения В.Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Здесьперед нами не просто обывательский патриотизм, но патриотизм, ускоренный втех мировоззренческих глубинах, на которые В.Соловьев только был способен.
/>/>/>5.Заключение/>/>/>Общий итог учения оСофии./>/>/> 5.1.Наличие софийнойтеории во все периоды творчества В.Соловьева.
Преждевсего бросается в глаза универсальность софийной символики во всем философскомтворчестве В.Соловьева. София в совей умозрительно-художественной символикебыла прочувствована философом еще в 9-ти летнем взрасте, в 1862 г. В том жесамом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 г.,когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 г.«Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в80-х годах особенно в «России и в вселенской церкви» (1889). Определеннаяконцепция Софии была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появилась впечати его «Три свидания», единственной темы которых только и была София.Наконец, отзвуки концепции и образа Софии пронизывают мысль Соловьева с9-летнего возраста до последнего года жизни. [8, c.226-227]/>/>/> 5.2.Смысловоеразнообразие и универсальность идеи Софии.
Обуниверсальности символики Софии у В.Соловьева говорит также ее большоесмысловое многообразие, доходящее иной раз до разнобоя и даже логическогопротиворечия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относитьсятолько формально-лигически.
Во-первых,все указанные десять аспектов понимания Софии у Соловьева нетрудно распределитьиерархически. И такого рода порядок будет иметь следующий вид: аспектыабсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический,универсально-феминистичекий, интимно-романтический, мистический,национально-русский, эсхатологический, эстетически-теоретический.
Во-вторых,видимый разнобой и противоречивость софийных аспектов легко объяснить всегдаострым пафосом универсализма. Этот пафос очень часто заставлял В.Соловьеваобращать мало и даже совсем не обращать внимания на разного рода детали иразноречивые подходы, без которых и сам универсализм был немыслим. [2, c.256]/>/>/> 5.3.Материалистическая,критическая и художественная тенденции.
Рассмотревучение В.Соловьева о Софии, необходимо признать, что его идеализм подошел такблизко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни пониматьсоловьевское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, чтоидея вещи и сама вещь даются здесь в своем окончательном и нерасторжимомединстве, тождестве. Тут проявляется блестящая соловьевская специфика. Кто изобщественно-политических мыслителей возводил свою общественную идею к древней,при том национально-русской символике Софии? И накануне мировых катастроф ХХв., кто из мыслителей, писателей, поэтов и общественно-политический деятелей вужасе трепетал от развала современной цивилизации и с тревогой ожидалнебывалого расслоения человечества, да и вообще мировой жизни? Само собойразумеется, при пользовании различными историческими микроскопами и лупамиможно было находить нечто соловьевское и у других мыслителей, поскольку всякиеисторические перевороты всегда подготавливаются десятилетиями и столетиями. Однакодаже и самые совершенные микроскопы и лупы отнюдь не сразу и только с огромнымитрудностями могут указывать на тех или иных предшественников Соловьева,который в своем русском патриотизме был, можно сказать, уникален.
Вовсяком случае, если в соловьевском учении о Софии на время и только радиисследовательских целей отделить мистическую презумпацию от рациональнойструктуры его концепции, то мы получим просто диалектическое учение онерасторжимости идеи и материи, когда идея только и действует, если она вматерии, а материя только тогда и действует, если она по природе своейсамодвижна. [2,c.257-258]/>/>/> 5.4.Идея Софии –конкретизация.
С.Н.Трубецкойписал: «Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результатызнания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное,широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем непосредственнопроникнутое положительными религиозными началами. Художественной мысли в его(Соловьева) творениях соответствовало и художественное совершенство еевыражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова нетолько русской, но и всемирной литературы».[1, c.76-77]
Вчастности, соловьевское учение о Софии, если иметь ввиду, с одной стороны, егоуниверсализм, а с другой – синтетический учет всех главнейших философскихпротивоположностей, является ничем иным, как художественным выражениемфилософии всеединства. В этом учении всякий мог найти то, что ему чуждо.
Вучении В.Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего,находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одноэто соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположныхсторон.
Такимобразом, если подвести самый общий итог учения В.Соловьева о Софии, тонеобходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечнымвыражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшеепатриотическое чувство о первенстве России и системе общечеловеческогопрогресса.
/>/>/>Список использованнойлитературы
1. «О ВладимиреСоловьеве» под редакцией Е.Кольчужкина, Томск — 1997 г.
2. А.Лосев «Вл.Соловьеви его время», Москва — 1990 г.
3. «В.С.Соловьев, сочиненияв 2-х томах» под редакцией С.М.Соловьева и Э.Л.Радлова, Москва — 1991 г.
4. http:/fil/vslovar.org.ru/1015.html
5. Г.В. Гриненко«История философии», Москва — 2004 г.
6. В.В.Ильин«История философии», Санкт-Петербург — 2003г.
7. «Краткий очеркистории философии под редакцией М.Т.Иовчука, Москва — 1981 г.
8. «Историяфилософии» под редакцией В.М.Мапельман, Москва — 2001 г.
9. Новиков А.И.«История русской философии», Санкт-Петербург — 1998 г.
10.«История русской философии» подредакцией М.А.Маслина, Москва — 2001 г.
11.Замалеев А.Ф. «Курс историирусской философии», Санкт- Петербург — 1996 г.
12.Скирбекк Г. «История философии»,Москва — 2000 г.
13.Зеньковский В.В. «История русскойфилософии»: В 2 т., Москва — 1990 г.
14.Лосский Н.О. История русскойфилософии. – Москва – 1991 г. 15.Хоружий С.С. «После перерыва. Пути русскойфилософии», Санкт-Петербург — 1994 г.
16. В.С.Соловьев «Стихотворения» подредакцией И.Я. Щипанова, Москва 1981 г.