Рольинтеллигенции в возрождении России
План
Введение
I. Философская позиция С. Булгакова и егоотношение к русской интеллигенции
II. Противоречивая роль русской интеллигенции втрудах Л. Карсавина и И. Ильина
Заключение
Список литературы
Введение
В российской мысли последних десятилетий проявился повышенный интерес кфилософии истории. Это не случайно. Трудности экономического и политическогоразвития, с которыми постоянно сталкивается наша страна в сравнении со странамиЗапада, периодически потрясавшие ее революционные восстания и кризисы, вызываютпопытки заново понять и осмыслить своеобразие исторического пути страны, датьновую, более взвешенную и объективную интерпретацию истории.
Когда же страна попадает в тяжелый, затяжной кризис, то мыслящая частьобщества задумывается над тем, почему возник кризис и как обосновать новыеидеалы и цели, наметить реалистические перспективы. Носителем национальногосамосознания в России всегда была интеллигенция. Поэтому тема реферата являетсяактуальной.
Цели работы – рассмотреть проблему роли интеллигенции в возрождении России.
Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
— проанализировать в свете вышеназванной проблемы произведения С.Булгакова,И. Ильина, Л. Красавина;
— доказать, что философские и творческие искание этих мыслителей — важныйвклад в дело возрождении российской духовности.
Объект рассмотрения – произведения Булгакова, Красавина, Ильина.
Предмет исследования – проблема роли интеллигенции в возрождении России.
Для русскойжизни в XX веке характерно революционное движение не только всоциально-политической области, но и в религиозно-философской. В начале XX века философия переживаетбурный подъем. Одним из направлений философской мысли этого периода являетсямистическая философия, представленная трудами С. Булгакова, Л.П. Красавина, И.Ильина.
I. Философская позиция С. Булгакова и его отношение к русскойинтеллигенции
В молодостиС. Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономистыи журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринялболее совершенное мировоззрение. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел квыводу, что «основные принципы общественной и личной жизни должны бытьвыработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом»[1].
Булгаковсовершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православнойцеркви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологическойсистемы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. Большуючасть жизни философ провел в эмиграции.
Основнаяработа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принялсвященство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания».По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет двестороны: субъективное устремление… вопрос человека, и объективное откровение,ощущение божественного мира, ответ Бога»[2]. «Религиознаяистина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не счастностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один,или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».
Соборноепровозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящейистине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяетсякак средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине,вдохновение ею, приобщение ей»[3].
Подменарелигиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовнойнезрелости или болезненного упадка. Религиозная истина, раскрытая в мистическомпереживании,— неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синонимбессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и естьнепрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения»[4].Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви,которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической».
Догматические формулы суть понятия, которыеникогда не выражают «полноту религиозного переживания», и поэтому в жизниЦеркви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобыдополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущностьрелигии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от богадля различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силойв молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Тывсегда меня видишь».
Как и Флоренский, Булгаков был приверженцемучения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовалэто учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний»,озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномиютрансцендентности бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное естьбожественное ничто, которое выходит за пределы мира, с другой стороны, оно«полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира,и в нем – человека.
Отсюда начинается возможность определений Богакак имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности иабсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм.
«Религиозная философия,— говорит Булгаков,— незнает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто»[5].Поэтому он тщательно анализирует разные представления о божественном ничто,начиная Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философовЭриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме идр. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в дyxe «отрицательногобогословия». «… Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», в то же времяон неизбежно с ним связан.
Мир и человек оближаются не по силе тварнойбожественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человекможет быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь «богом по благодати»[6].Подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольномв него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря,она необходимо является делом благодати, сверх природного или сверх мирского действияБожества в человеке.
Можно различить три пути религиозного сознания:отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение,причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим,но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности».
Булгаков говорит о единственном пути — признаниитого, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мираиз ничто.
Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначеговоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие какего границу, среду и тень. Это, однако, не означает, что мир — совершенно новоебытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как ив ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир,говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основуего бытия»[7]. Абсолютнымпоявляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец,открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этосмысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, вбезусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себяввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением.
Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворенииабсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этойконцепции Булгаков, как В. Соловьев, исходит из того утверждения, чтоабсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может бытьничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего»[8].
Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св.Софии, впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний», то антиномическийхарактер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным.Св. София занижает место между богом и миром, творцом и тварью; сама же неявляясь ни тем, ни другим. София — это божественная идея, предмет любви божией,любовь любви. София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что вэтой взаимной любви она получает всё, есть Всё, всеединство.
Любовь Софии глубоко отличается от любвибожественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, онасодержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себезачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «ВечнаяЖенственность» и может быть названа божеством (не в языческом смысле этоготермина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерьБожия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сынаи жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа,она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегосянаитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага,Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».
Как нечто высшее по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутрибожественной ипоэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность. По отношению кмировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей.
«Акт творения мира осуществляется созданием в Началенеба и земли, образованием в Софии двух центров»[9].Греческая философия не рассматривала сотворенную богом землю как «материю».Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она естьпотенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом. Это тот «родимыйХаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как силауничтожения. Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений иживотных — все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а изземли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейнойнасыщенности. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик вмироздании, женское начало сотворенного мира
Сотворение мира в Софии приходится мыслить «какобособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создаетсявремя с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляетсодержание этого процесса»[10]. София есть«та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира,anima mundi, которая обнаруживаетсяв вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательныхфункциях, инстинктах родового начала». Мир одушевлен повсюду и является«иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного«мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическимвосприятием» природы вообще.
«Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому,подчеркивает различие между идеями и понятиями. В своей идееродсуществует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в ихнеповторяющихся особенностях. Это особенно применимо к человеку»[11].
Учение Булгакова о божественной Софииосновывается на различии между понятием божественной личности и понятиембожественной природы. Он говорит о том, что имеет личность и природу;божественный дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назватьусией или божеством. Божественная природа означает божественную жизнь, т. е.положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либоограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единствеесть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называетсяМудростью Божией — Софией».
Божественная София имеет значение не только длябога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений каких прототип. Между богом и человеком как прототипом и образом существуетнекоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественнаяСофия, есть вечный человек — небесный человек, сын бога и сын человека. Софиякак божество в боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленнойБожественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота»[12].Отношение бога к божественной Софии есть любовь.
«Одна и та же София раскрывается как в Боге, таки в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто,опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале втворении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Богсотворил мир посредством Себя, из своей природы».
Согласно метафизике, сотворение мира состоит втом, что бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечносуществующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественныймир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварнойСофией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии.«Положительное содержание космического бытия так же божественно, какбожественна его основа в Боге.
Таким образом, позитивное содержание мирасотворено богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было вбоге. Кроме этого, последующее развитие мира — дело самого бога, св. духа.Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею,которые являются его основой и нормой. «Таким образом, человек естьодновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное вабсолютном»[13]. Человек — это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизмечеловеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек непроизошел от низших видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и всебе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, ильвиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этогоспектра, на который может быть разложен белый цвет человечества».
Булгаков, не смущаясь, говорит о близости междуИзидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя.Он считает, что в почитании женской ипостаси в Божестве язычествуприоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, бытьможет, еще доселе» в религии христианства. Однако проблески истины в язычествеобрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время какхристианством утверждается на высшей и предельной ступени та основнаяантиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывноедвуединство трансцендентного и имманентного.
Христианский идеал — царство божие — не можетбыть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества. Послегрехопадения человеком овладела похоть знания, получаемого помимо любви к Богуи богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа,похоть власти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания». В своемотношении к миру человек поддался соблазну магизма, вознадеявшись им овладетьпри помощи внешних, недуховных средств. Мир оказывает противодействие этимпопыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость трудаи хозяйственной деятельности — серой магии, в которой неразделимосмешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия.
Специфической особенностью этого двойственногомира является антагонизм между хозяйством и искусством. Если искусствоотносится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм итворческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусствоза его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицомхозяйственной нужды. Идеальное единство искусства и хозяйства достигаетсяпосредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте.
Антиномии религиозного сознания, говоритБулгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логическипротиворечивых суждений: необходимо подняться до такого уровня, где ихпротивоположность отчасти устраняется.
Божественная София ипостасируется в логосе — демиургической ипостаси. Поэтому логос — небесный человек, первый человек, сынбога и сын человека. Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако,как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости».Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся вБожественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим,являясь носителем сознания как этой вечности — несотворимости, так и вместе стем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своейоснове есть сознание Бога.
Однако единение божественной и человеческойприроды не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубилопропасть между божественным и человеческим. Более того, «тварный дух — источниксатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека кутверждению себя прообразом. Благодаря грехопадению человека воплощение логосаесть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха логос приемлет девуМарию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха»,слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной ипродолжительной борьбы.
Приняв человеческую природу, господь «стал историческойличностью. Однако отдельное бытие Христа не связанно какими-либо онтологическимиограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающемсмысле». Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому онбыл пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто егосозерцает, ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает ксердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются кверующим католики-евангелисты. Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе счеловеческой природой воплотил в себе и все космическое существование.
Таким образом, Христос — это новый Адам,возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало вгрехопадение. До грехопадения Адам «был универсальным человеком — реальной совокупностьювсех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью,Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающемсмысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностьюэгоцентрических бытий (существ). С грехопадением образ универсальноговсечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом — прародителем других индивидуумов.
Христос искупает мир от греха как универсальныйчеловек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Этовозможно благодаря метафизической реальности цельного человечества, котораясвязывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечаетне только за себя, но и за всех и во всем.
Ношение Христом грехов мира не оскверняет егодуши. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплениючеловечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее
«Если грех искупается страданием, то долженстрадать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловекпоистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однакоэто наказание он претерпевает по-своему»[14]. Здесь неможет быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогдане могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а неколичественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителявмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность»такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупленияи примирения с Богом. Страдания Христа ради искупления последствий грехазавершаются смертью на кресте.
Целостное отношение бога к миру есть выражениеего любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви.Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творецчеловеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения —возможность греха, ставшего действительностью»[15]. Вместе своплощенным сыном божьим страдает и отец. Допустив смерть сына на кресте, отецсам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания вжертвенной любви». Св. дух стал действительной любовью Отца к Сыну и Сына кОтцу с тех пор, как он разделил эти страдания. Эта концепция св. троицы какцельного участия в страданиях воплощения не является еретической.
Часть пророческих деяний Христа — чудотворство изнамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческиечерез самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для«универсального обожествления тварной человеческой сущности». Отсюда начинаетсяцарственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжениитрагического хода человеческой истории.
Окончательным результатом этого присутствияХриста в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийногодетерминизма».
Так как мужское и женское начала участвуют ввоплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Софии — «небесномпервообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетаетмужское, солнечное начало мысли, Логос с женским началом восприимчивости итворческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол.Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей)одного и того же духовного начала,
Два аспекта человеческого существа — мужчина иженщина — суть образ логоса и св. духа. Адам — это все человечество, а поэтомугрехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас.
Индивидуально определяющееся человеческое яполучает план своей жизни от бога. Однако индивидуум приемлет этот плансвободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать.Личный план человека, данный ему богом, это что-то его гения; талант человека,его что-то состоит в том способе и в той степени, в которой человек приемлетсвой гений. Таким образом, существуют различные степени греховности и различныестепени зла. Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожаетсяпосредством любви. «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено.
Смерть — это отделение духа и души от тела.Поэтому после смерти существование человека является духовно-психическим, безкакой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опытчеловека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человекначинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно, может быть, впроцессе вечности времени, преодолевает всякое зло в себе. Только такой человекзаслуживает царства божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует толькочистилище, и в нем человек пребывает временно. Что касается не-христиан, тоони, возможно, по смерти своей получат свет Христа.
Если бы для одних существ был уготован вечныйрай, для других — вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира иневозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада«исправительно-уголовным кодексом теологии»[16].Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывалсявечными мучениями.
Таким образом, жизнь отца Сергия была наполненакипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество проблеми дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставитьборьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности противобожествления человека, демонизма и других разновидностей современногоантихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгаковафилософию языка, теорию красоты и космоса как одушевленного целого. В областитеологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном спасении, атакже его учение о том, что воплощение — не только средство спасениячеловечества от греха, но и нечто более значительное, а именно необходимое условиеобожествления тварных личностей.
В такой жестепени заслуживают высокой оценки замечания отца Сергия о «мистическомпроникновении» язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и осоотношении между св. духом и матерью божьей. Вековой спор римско-католическойи православной церквей отец Сергий поставил на новую основу указанием на то,что слова «рожденный» и «исходящий», примененные соответственно к сыну и св.духу, означают не их причинную связь с богом-отцом, а различные аспектысамооткровения, абсолютной личности.
Рассмотрим учение Булгакова о нетварностичеловеческого духа. По его мнению, бог «вдунул» в человека «дыхание жизни». Богдает этому «дыханию», т. е. излиянию собственной сущности, личное бытие. Такимобразом, человеческая духовность берет свое начало в боге. Однако это незначит, что человек как нетварная личность становится на один и тот же уровеньс богом, сыном и св. духом, ибо сын рожден от отца и нетварен.
Как уже указывалось, логически невозможнодопустить даже частичное тождество бога и мира, утверждая, что бог естьбожественное ничто. Источник ошибок Булгакова кроется в недооценкеспецифической природы апофатической теологии и представлении о боге какабсолютном. В действительности бог — это сверхабсолютное; он есть не абсолютноекак соотносительное к относительному.
Бог и божественная жизнь внутри св. троицы всравнении с тварным миром есть нечто металогически отличное. Отсюда понятно,что тварный мир, существующий вне бога, ни в коей мере не умаляет полнотыбожественной жизни.
Отец Сергий не может найти удовлетворительного объяснениязла, следовательно, и неоспоримой сверхбожественной творческой деятельности, атакже свободы тварей от бога, ибо в твари он видит только Софию и «ничто»
Митрополит Сергий, впоследствии патриархМосковский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После этого синодмосковской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св.православной церкви Христовой, и предостерег от нее «всех верных Служителей иЧад Церкви»
Когда отец Сергий ответил на эту критику в газетепарижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский написал книгу «Диспут о Софии»1.В своей книге он проанализировал критику митрополита Сергия, дополнив ее своимисобственными соображениями.
Деятельностьвсякого оригинального религиозного мыслителя вызывает резкие споры, и толькопосле некоторого периода времени в жизни церкви, ясно обрисовываютсяотрицательные и положительные стороны его теорий. Эта же судьба ожидает иучение отца Сергия Булгакова, который будет, несомненно, признан одним извыдающихся русских богословов.
Религиозный перелом неоторвал Булгакова от мира. Мыслителю чужд «соблазн божественности мира…различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца»[17].
Неотделимость философа имыслителя в Булгакове есть яркое свидетельство его духовности. Булгаков имеетогромное значение в истории русской философии уже тем, что углубил темыкосмологии, столь существенные для уразумения бытия.
Для С. Булгакова интеллигенция – должна быть носительницейнравственности, религиозности. Она должна быть ответственна за судьбу русскогонарода. В религии видит сущность народного идеала С.Булгаков. Он писал: ««Нет более народной и,так сказать, народящей, онародивающей стихии, нежели церковь, именно потому,что здесь нет «народа», а есть только церковь, единая для всех и всехединящая… Однако никогда я не был слеп и глух к страданию народному, кнеравенству и обиженности. Себя мы чувствовали все-таки привилегированными, какбы ни было в действительности скромно наше существование, и это сознаниевносило острое чувство стыда и социального покаяния, хотя и бессильного»[18].
Анализируя событиярусский истории, С. Булгаков утверждает: «русская революция былаинтеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало нашейинтеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками.Сами интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они и интеллигенты — ибудут каждый в соответствии своему катехизису называть тот или другойобщественный класс в качестве единственного двигателя революции»[19].Вряд ли можно согласиться с мнением Булгакова об «исключительно «интеллигентском»характере революции 1917г. Но никак нельзя отрицать того, что интеллигенциясыграла немалую роль в русской революции и в ее подготовке.
Сергей Булгаков в своейстатье «Героизм и подвижничество» пытается проследить генезис той, по егомнению, неестественной приверженности революции, которая появилась у русскойинтеллигенции уже давно, на более ранних этапах русской истории. «Русскойинтеллигенции, — рассуждает Булгаков, — всегда было свойственно чувствовиновности перед народом, своего рода «социальное покаяние», конечно, не передБогом, но перед «народом» или «пролетариатом»[20].
Но зато отсюда вытекают,по мысли Булгакова, особые, во многом опасные черты интеллигентскогомировоззрения и идеала, психологии интеллигенции. Согласно Булгакову,российский интеллигент — революционер постоянно ставит себя в положениемученика, приводит себя в состояние героического экстаза, а за эти неизбывные мучениятребует и ожидает к себе какого-то благоговейного отношения. И хотя в словахБулгакова явно чувствуется и некоторая ирония, он воздает должное судьбе истраданиям интеллигентов России: «… нельзя не преклониться перед святынейстрадания русской интеллигенции». Но преклонение перед этим страданием непозволяет Булгакову умолчать о том, что российский интеллигент, мнящий себягероем, никогда не довольствуется ролью скромного работника, никогда неудовлетворяется реальным делом, которое приводит к малому эффекту. Дляинтеллигентского сознания характерны неуважение к личностному смирению,личностному покаянию, к скромности, творчеству, труду и т.д.
Булгаков при этомобнажает глубокое противоречие в поведении и мышлении русской интеллигенции.Дело в том, что «героический интеллигент» как будто бы готовится к жертвам, кмучениям, готов быть не менее чем спасителем отечества. Но еще более он взываетк коллективизму, к массовым подвигам и жертвам. Коллективизм, соборность,жертвы со стороны народа во имя идеи — это тоже ее лозунги.
Главное же для Булгакова:интеллигент употребил всю силу своей образованности на разложение народнойверы. Интеллигенции настоятельно нужны критика и самокритика, смирение,покаяние. Но нужны и деловитость, труд, компетентность. Однако никак нельзяпринижать то духовное значение, которое она имеет и еще будет иметь для историиРоссии.
II. Противоречивая роль русской интеллигенции в трудах Л. Карсавинаи И. Ильина
Карсавин Л.П. (1882-1952) – был специалистом позападно-европейской истории, занимался преимущественно вопросами религиознойистории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; онжадно впитывал в себя — и здесь-то и сказалось со всей силой влияние Вл.Соловьева, построения западных и русских богословов и философов.
Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он, после краткого пребывания в Берлине занял кафедру истории в Университете вКовно. В 1948г. он был арестован и умер в лагере, в Абезе, на дальнем севере,по ту сторону «железной завесы».
В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», в 1925 г. появилась книга «О началах». После этого Карсавин, всецело примкнувший к так называемым евразийцам, выпустил всвет несколько небольших этюдов, выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно.Философией Карсавин продолжал заниматься и в лагере.
Обращаясь к изучению философских построенийКарсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у негонесомненно сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиознойжизни Западной Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но,наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно ктопривлек к себе симпатии Карсавина, это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятилбольшую работу.
Без обоснования в вере философия обрекает себя нато, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, желая оставаться философским(научным), философское знание обязано служить богословию. Богословие стихиясвободного познавательного искания; исходя из него, философия не может статьнесвободной.
Русскойинтеллигенции Л. Карсавин ставит в упрек то, что она далека от православия. «Н.А. Бердяев высоко оценивает русскую религиозную интеллигенцию предреволюционнойэпохи. Мы считаем нужным различать и не можем по разуму и совести высокопоставить эстетически_религиозное упадочничество, латинство и софианство.Потому, если Н. А. Бердяев верит, что блудный сын (интеллигенция) «возвращаетсяв Церковь… и будет в ней играть преобладающую роль», мы боимся, что этот сын вней не будет»[21]. Евразийство исходит изпонимания православия как единственной непорочной Церкви, рядом с котороюкатоличество и протестантство определяются как разные степени еретическихуклонов, искажающие их своеобразные задания.
И. А. Ильин — сторонник традиционных духовных ценностей, выступал оппонентом по отношению кболее свободно относившимся к православию мыслителям.
Ильин полагал, что основы русского национальногохарактера строились и будут строиться в будущем исключительно на традиционнойправославно-христианской основе. Как и Федотов, он утверждал, что кризис русскойкультуры в XX веке глубже кризиса в сфере отечественной экономики и политики,поскольку затрагивает фундаментальные основы нашей духовности. Вместе с тем онс поразительным оптимизмом заявлял: «Я глубоко и непоколебимо верую, чторусский народ справится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовныесилы и возобновит свою славную национальную историю»[22].
После высылки из СССР в 1922 году Ильинстановится одним из теоретиков белого движения, об идейных основах которого внашей стране до сих пор имеется смутное и расплывчатое представление. Было быошибкой думать, что неприятие социалистических преобразований мыслителямирусского зарубежья сводилось лишь к военному «отбрасыванию коммунизма» и креставрации старого режима. Сразу после окончания гражданской войны Ильинпризвал осознать ее «гибельность и безумие» и сделать все, чтобы она неповторилась в будущем: чтобы впредь ни «капли крови» не проливалось дляпреодоления идейных, имущественных и любых других междоусобиц. Ильинвысказывался против деструктивных методов реализации русской идеи. Его пафос былнаправлен на защиту конструктивной работы по возрождению религии, просвещения,правопорядка, хозяйства, семьи и быта. Он призывал к такому порядку вещей, прикотором «идет отрезвление и оздоровление: выдыхается ненависть и истощаетсязависть; в душах пробуждается патриотизм и гражданственность»[23].
В лекциях «Об интеллигенции» (1927), «Духовныйкризис русской интеллигенции» (1934) показана негативная сущность прозападной илиберально мыслящей русской интеллигенции и попытка её духовного вразумления. Вчём же причина разрушения, которое произвела интеллигенция в России? На этот вопросрусский философ отвечает следующим образом: «…Но русская интеллигенция не знаетмеры ни в чём; две крайности – самопревознесение и самоуничтожение: (томессианство, соль земли, вожди мира – то ничтожество, бессилие и чуть ли несамоубийство). Пока русская интеллигенция не найдёт эту верную серединудуховного самоутверждения, до тех пор она не будет в состоянии исполнить своёназначение и служить Родине, пребывая на высоте».
Иван Александрович, далее делает следующий вывод, ккоторому нам необходимо обратиться сегодня: «Будет это – будет великая Россия.Не будет этого – будет повторение старого: волки будут перегрызать или изгонятьпастухов, пробиваясь к овцам в овечьей шкуре и прививая овцам волчьи инстинктыи волчьи замашки».
В лекции «Духовный кризис русской интеллигенции»была более чётко выражена причина деградации нашей интеллигенции: этоподражание Западу и преклонение перед ним. Ильин отмечает следующее: «Этоткризис назревал давно; он зародился ещё в начале XIX века, когда якобинскаяреволюция во Франции подготовила некие идеологические семена, а великаяевропейская война с Наполеоном разбросала их по всей Европе и по России; когдарусская интеллигенция в общении с Европой надышалась воздухом Руссо и Вольтера,Байрона и Парни – с тем, чтобы, восприняв их заряд, пойти затем на выручку клевым гегельянцам, к Гюго и Луи Блану, к Лассалю, Марксу и Энгельсу. …А мыподражали и идолопоклонствовали до тех пор, пока одну половину нашу невырезали, а другую не заставили плясать вокруг золотого тельца коммунизма...»[24].
В Россиигрядет всеобщая национальная судорога, которая, по мнению Ильина, будетстихийно мстительной и жестокой. Страна вскипит жаждой мести, крови и новогоимущественного передела, ибо поистине ни один крестьянин в России ничего незабыл. В этом мнении встанут десятки авантюристов, из коих три четверти будут «работать»на чьи-нибудь иностранные деньги, и ни у одного из них не будет творческой ипредметной национальной идеи». Чтобы преодолеть эту национальную судорогу,русские национально мыслящие люди должны быть готовы генерировать эту идеюприменительно к новым условиям. Эта идея должна исходить из самой ткани русскойдуши и русской истории, из их духовного лада. Эта идея должна говорить оглавном в русских судьбах — и прошлого, и будущего, она должна светить целымпоколениям русских людей, осмысливая их жизнь и вливая в них бодрость.
Главное — воспитаниев русском народе национального духовного характера. Из-за его недостатка винтеллигенции и массах Россия рухнула от революции. Россия встанет во весь рости окрепнет только через воспитание в народе такого характера. Это воспитаниеможет быть только национальным самовоспитанием, которое может быть проведеносамим русским народом, то есть его верной и сильной национальнойинтеллигенцией. Для этого нужен отбор людей, отбор духовный, качественный иволевой.
Правильныепути, ведущие к национальному возрождению России, по Ильину, следующие: вера вБога; историческая преемственность; монархическое правосознание; духовныйнационализм; российская государственность; частная собственность; новыйуправляющий слой; новый русский духовный характер и духовная культура.
В своейстатье «Основная задача грядущей России» Ильин писал, что после прекращениякоммунистической революции основная задача русского национального спасения истроительства будет состоять в выделении кверху лучших людей, — людей,преданных России, национально чувствующих, государственно мыслящих, волевых,идейно-творческих, несущих народу не месть и не распад, а дух освобождения,справедливости, сверхклассового единения. Этот новый ведущий слой — новаярусская национальная интеллигенция должна будет прежде всего осмыслитьзаложенный в русском историческом прошлом «разум истории», который Ильинопределяет следующим образом:
§ ведущийслой не есть ни замкнутая «каста», ни наследственное или потомственное «сословие».По своему составу он есть нечто живое, подвижное, всегда пополняющееся новыми,способными людьми и всегда готовое освободить себя от неспособных — дорогучестности, уму и таланту.
§ принадлежностьк ведущему слою — начиная от министра и кончая мировым судьею, начиная отепископа и кончая офицером, начиная от профессора и кончая народным учителем — естьне привилегия, а несение трудной и ответственной обязанности. Ранг в жизнинеобходим, неизбежен. Он обосновывается качеством и покрывается трудом иответственностью. Рангу должна соответствовать строгость к себе у того, ктовыше, и почтительность у того, кто ниже. Только этим верным чувством рангавоссоздадим Россию.
§ новаярусская элита должна крепить авторитет государственной власти. Новый русскийотбор призван укоренить авторитет государства на совсем иных, благородных иправовых основаниях: на основе религиозного созерцания и уважения к духовнойсвободе; на основе братского правосознания и патриотического чувства; на основедостоинства власти, ее силы и всеобщего доверия к ней.
§ указанныетребования и условия предполагают и еще одно требование: новый русский отбордолжен быть одушевлен творческой национальной идеей. Безыдейная интеллигенцияне нужна народу и государству и не может вести его. Но прежние идеи русскойинтеллигенции были ошибочны и сгорели в огне революции и войн. Нужна новая идея- религиозная по истоку и национальная по духовному смыслу. Только такая идеяможет возродить и воссоздать грядущую Россию. Эту идею Ильин определяет какидею русского Православного Христианства. Воспринятая Россией тысячу лет томуназад, она обязывает Русский народ осуществить свою национальную земнуюкультуру, проникнутую христианским духом любви и созерцания, свободыпредметности.
Заключение
Русские интеллигентывсегда гордились своим высоким моральным сознанием, своей бескорыстностью, тем,что в отличие, скажем, от западной интеллигенции, подчас зараженнойутилитаризмом, они, т.е. интеллигенты России, всегда бескомпромиссно выбиралисторону самого высокого нравственного идеала. В морализме русской интеллигенциисамым главным было служение народу.
Отсутствие должной связис культурой на Руси более всего проявилось в требованиях, чтобы народу было всеотдано, чтобы было осуществлено перераспределение того богатства, которое ународа было несправедливо отнято. Такова главная из тех мыслей, которыеинтеллигенция самыми разными способами внедряла в сознание народа. И народпроникся идеей «великого передела», отождествив ее с высшей справедливостью.Поэтому всякая русская революция была прежде всего смутой во имя передела.
Философские трудымыслителей конца XIX – начала XX века свидетельствуют о противоречивой роли интеллигенциив истории. С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин видятвозможное возрождение России через православие, церковь и религиозность«русской души», а интеллигенция должна являться, по их мнению, носительницейдуховности и нравственности, основанной на традициях русской культуры иправославии.
«Вера имеетдве стороны: субъективное устремление… вопрос человека, и объективноеоткровение, ощущение божественного мира, ответ Бога»[25].«Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, ане с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются какодин, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».
Списоклитературы
1.Булгаков С. Свет невечерний. / Пер. с англ. – М., 1981
2.Булгаков С.Н. Моя Родина / Русская идея. — М, 1993
3.Гручко П.К. Концептуальные модели истории. — М., 1995
4.Зернов Н. Русское религиозной возрождение XX века / Пер. с англ. – Париж, 1991
5.Зеньковский В. История русской философии. – М.: Проект,2001
6.Ильин И.А.Собрание сочинений: Справедливость или равенство?/Сост. и комментарии Ю.Т. Лисицы. – М.: ПСТГУ, 2006
7.Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. — Париж, 1956.
8.Крымский С.Б. Метаисторические ракурсы философии истории //Вопросы философии. — 2001. — N 6. — С. 32-41
9.Киселев П. Новая религиозность // Вопросы истории. – 2002.- № 3. – С. 13-18
10.Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советскийписатель, 1991
11.Экштут С.А. Сослагательное наклонение в истории: Воплощениенесбывшегося. Опыт историософского осмысления // Вопросы философии. — 2000. — №8. – С. 17-19