А.В.Кураев, В.И.Кураев
Гносеологический аспект
1.Тема взаимоотношения религиозной веры и рациональности остается одной изцентральных в столь активно обсуждаемой ныне проблеме места и возможностейрациональности в современной культуре. В этом смысле можно сказать, что этатема является современной и остроактуальной. Вместе с тем несомненно и то, чтоона относится к числу вечных, традиционных тем философии. Правда, выступала она,да чаще всего и сегодня еще выступает, в других терминологических облачениях:взаимоотношения знания подлинного и мнимого, мифа и логоса, мистики и знания, религиии науки, рационального и иррационального и т.п. К тому же и сами понятиярациональности и веры далеко не однозначны. Один из наиболее известныхисследователей проблемы рациональности германский философ Ганс Ленг выделяет нимного ни мало 21 значение понятия рациональности (есть веские основанияполагать, что не менее разнообразно и употребление термина вера). Поэтомупредставляется разумным прежде, чем приступить к изложению существа дела, разумеется,в самом общем и предварительном порядке, определиться терминологически. Начнемс понятия «рациональность». Под рациональностью мы будет понимать такили иначе стандартизируемую и нормализуемую посредством формулирования ииспользования относительно устойчивых и разделяемых тем или иным сообществомлюдей, например, ученых, совокупность правил, норм и стандартов деятельностиразума как теоретического, например, в сфере познания, так и практического. Взависимости от того, трактуется ли эта совокупность норм и правил как некаявсеобщая абстрактная внекультурная и внеисторическая характеристика, либо, напротив,подчеркивается социальноисторическая культурная детерминированность, аследовательно, и относительность норм, стандартов и правил, мы имеем дело либос так называемым классическим европейским рационализмом, сформировавшимся вНовое время, либо с различными моделями неклассического рационализма илинеорационализма. В этой статье мы будем иметь дело в основном с классическипонимаемой рациональностью, в особенности с научной рациональностью как еевысшим достижением, хотя, разумеется, будут учтены и некоторые подходы и идеи, сформулированныев ходе попыток переосмысления и переобоснования классического рационализма1.Теперь несколько предваряющих замечаний о понятии религиозной веры. Первое. Мысосредоточим свое внимание на выяс-____________________ 1 Более подробно обисторических судьбах рационализма, о специфике и взаимных отличияхклассического и неклассического рационализма см.: Аверинцев С.С. Двеисторические формы европейского рационализма // Вопр. философии. 1990. N 2;Автономова Н.С. В поисках новой рациональности // Вопр. философии. 1981. N 3;
ГайденкоП.П. Проблема рациональности на исходе XX в. // Вопр. философии. 1991. N 6.
75нении сути религиозной веры как гносеологического феномена. Все остальныеаспекты этой проблемы, а именно догматическибогословские, психологические, хотяи будут частично затрагиваться, но неизбежно бегло и неполно. Второе.
Развиваемоев статье понимание религиозной веры как гносеологического феномена в рядеотношений отлично от традиционного ее истолкования, одновременно оно пытаетсяудержать все то позитивное, что в нем содержалось.
Историческисложилось и закрепилось (оно и сейчас является наиболее распространенным)понимание религиозной веры как особого типа гипотетического знания. Суть верывообще и религиозной веры в особенности состоит, утверждает, напримерВ.С.Соловьев, «в признании чего-либо истинным с такой решительностью, котораяпревосходит силу внешних фактических и формально-логических доказательств»2.Иными словами, предполагается, что религиозная вера есть такое своеобразноедуховное состояние, в котором мы согласны признавать, считать достоверным, утверждатькак истину нечто такое, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено,для чего нельзя привести убедительных оснований, помимо ссылки на какие-либотексты или свидетельства, авторитет которых столь высок, что они должны простобезусловно быть приняты (Священное писание, высказывания основателей религии ит.п.). Опираясь на традиции патристической мысли, писания и высказывания рядаправославных просветителей, труды некоторых выдающихся русских религиозныхфилософов, православных мыслителей XX столетия, мы стремимся показать, чторелигиозная вера не есть вера-предположение или вера-авторитет, а особый типдостоверного знания, опирающийся на живой религиозный опыт человека3.
Нередкосчитается, что религиозная вера — неотъемлемый компонент религии, и что везде, гдемы имеем дело с религией, она обязательно присутствует. На самом деле этодалеко не так.
Несмотряна то, что «вера» считается синонимом религии, только христианствоначинает характеризовать себя словом «вера».
Язычествоне верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинитьдуховный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую техникусвоих ритуалов и заклинаний. Даже в позднеантичное время религиозное чувстворимлян, как писал А.Ф.Лосев, «очень осторожное, малодоверчивое. Римлянинне столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов.Настроение и душевное состояние вообще играли малозначительную роль в____________________ 2 Соловьев В.С. Вера // Энциклопедический словарьБрокгауза и Ефрона. Спб., 1896. Т. 6. С. 98.
3В первую очередь здесь следует назвать труды замечательного русскогорелигиозного мыслителя С.Л.Франка — »Предмет знания", «Непостижимое»,«Свет во тьме», «Реальность и человек». В последующем мыбудем неоднократно ссылаться на выводы и наблюдения С.Л.Франка. Там же будутданы и библиографические данные об этих трудах.
76этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо было знать, какомубогу, когда и как молиться — и бог не мог не оказать помощи, он юридически былобязан помогать. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы4. НаВостоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последнийздесь предпочитают осмыслять как «гнозис», знание. Знание высшихзаконов мироздания, знание тайны спасения — вот что предлагают своимпоследователям религиозные системы Востока — от даосизма до гностицизма. ВетхийЗавет сближает суть религиозной жизни с «законом». «Закон»и «Заповедь» — категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своемрелигиозном своеобразии5.
Исламв основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих его религий, ивесь упор делает на «верность», на преданность Пророку и его учению.
Илишь христианин (или человек, выросший в сфере христианского влияния накультуру) скажет: не «я умею», «я знаю», «явыполняю» или «я слушаюсь», но «я верю, верую». 2.Именно таким образом христианин устанавливает свои отношения с истиной. Что этозначит, мы постараемся показать дальше, пока же отметим, что за этим стоитсовершенно иное отношение между субъектом и объектом познания, чем то, котороефиксируется классическим рационализмом.
Наиболеехарактерные черты гносеологии классического рационализма обусловленыособенностями научной практики того времени, а именно — формирующегосяэкспериментального естествознания. Осмысление этих особенностей опиралось нанекоторые общефилософские идеи о природе, человеке и сущности познания. Вчастности, предполагалось, что в самом фундаменте познавательного отношениялежит некая соразмерность, однотипность природы и познающего мышления, ихглубинное родство, что делает возможным не только само познание, но иобеспечивает достоверность его результатов. Субъектом же познания представал неживой конкретный человек со всеми его особенностями и склонностями, а скореенекий абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и мышления, естественно,толковались как абсолютные, всеобщие и универсальные, а само познавательноеотношение субъекта к объекту трактовалось созерцательно. Декарт, например, уподобляетпознание лучам света: как солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разумуравно доступны все области ____________________ 4 Лосев А.Ф. Эллинско-римскаяэстетика I — II веков.
М.,1979. С. 35-37.
5В Пятикнижии слова «вера» вообще нет, а впервые в Ветхом Завете онопоявляется только в седьмой книге — кн. Судей (9, 15-16). Впрочем, в русскомпереводе этого слова нет и здесь. Дело в том, что в еврейском языке вера — «аман»(отсюда аминь) — означает скорее твердость, уверенность. На греческий язык этослово перевели двумя как «пистис» и «алетейя». Отсюда врусский перевод вошли два ряда библейских текстов, одни из которых говорят овере, другие — об истине. В каждом случае половина смысла, следовательно, выпадает.
77бытия6. В общем, это чисто механический образ. И неудачный: ибо солнце освещаеттолько поверхность, не в силах проникнуть в затененные области. И хотя Декартеще до сомнения выдал аванс доверия разуму, он не ответил на основной вопрос:вся ли вселенная может быть выражена mode mathematico? И если человеческийразум — достаточный инструмент для познания внешнего мира, достаточно ли онхорош для познания самого себя и мира человека? Есть ли в мире и человекезатенения или все ясно и прозрачно? Как мы знаем, последующий опыт показал, чтопосредством ясного и определенного мышления достигается лишь мысленная, отвлеченнаядостоверность, но не экзистенциальная надежность.
ВДекартовом сравнении нет ничего нового, специфически«рационалистического» — познание давно уподоблялось «светуестественного разума». Новизна проистекала из того, что оно было встроенов контекст принципиально нового — по сравнению с античностью и средневековьем — понимания взаимоотношения человека и природы и вытекающего отсюда новогопонимания роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалосьмеханистическое миропонимание, изображавшее мир как огромный конгломератмеханически взаимодействующих тел и превращавшее в ненужный хлам все то, чтосвязано со смыслом и пониманием. Вместо этого человеку вменялось в обязанностьуловить, зафиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения междувещами, постараться поставить их себе на службу; рациональность, и в первуюочередь научная рациональность, превращалась в технологию овладения природой, подчиненияее нуждам и запросам человека7. Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующаядеятельность объявлялась и критерием истины: истинно не то, что так или иначедано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками, ипроцесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествамиистины и подлинной достоверности. Фаустовский дух прогоняет Логос: «Чтонадо знать, то можно взять руками»8. Удивительно ли, что в миреконструируемости одной из центральных тем философских рефлексий сталоосмысление нарастающего чувства бессмысленности человеческого бытия.Технологическая мысль разрушает самое главное в человеке — твердую уверенностьв своей нужности и необходимости, в своей уникальности и незаменимости. Ведьдуша человека не технологична, не «конструктивна», отсюда и«практические рекомендации»: либо окончательно и навсегда отказатьсяот этого понятия, либо попытаться технологизировать ее; особенно активныеусилия к этому прилагаются в наши дни.
____________________ 6 См.: Декарт Р. Правила для руководства ума.
Правило1.
7Более подробно см.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалырациональности. Тбилиси, 1986.
8Гете И.-В. Фауст. Соч.: в 8 т. М., 1976. Т. 2.
С.418. Однако сам Гете не сочувствует этому духу тотальной конструируемости.
78
Учитываяэто, необходимо решительно встать на защиту человека, ибо не все позволительноделать с его душой и самим человеком. Для этого, конечно, надо смириться с тем,что не все в мире технологично-конструктивно, что есть такие области и сферы, гдекончаются «проблемы» и начинаются тайны. Для такого смирения нужномужество, мужество признать и принять, что не все в мире до конца познаваемо, чтоне все разрешимо и устранимо, что не все зависит от нас. Например, нашасмертность, наша подверженность болезням и страданиям. Поэтому и культурныйпрогресс, по замечанию В.Соловьева, нельзя ставить слишком высоко.
Ж.Маритенкак-то правильно подметил: «Ложна всякая метафизика, если она измеряетсяне тайной того, что есть, а состоянием позитивной науки в тот или иноймомент»9. Человек нуждается не в еще более полном овладении природой, а вгармонии с ней, для чего он должен духовно и аксиологически«повзрослеть». В его духовном мире должно найтись место такимценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то его потребности, нокоторым он был бы готов служить сам, готов был бы любить и оберегать их. И этокасается вещей не только «возвышенных», но в большинстве случаев исамых обыденных. Возьмем, например, хлеб. Кажется очевидным и естественным, чтоон нужен только для того, чтобы удовлетворять какие-то потребности людей. НоСент-Экзюпери как подлинный художник, метафизик и теолог сумел понять, что нетолько в Писании хлеб может быть больше чем смертная пища смертных людей:«люди, — пишет Экзюпери, — приходят домой совершенно разбитые и кормятсяхлебом. Но не в этом ведь для человека главная суть вещей: в их сердце ихкормит не то, что они получают от хлеба, а то, что они сами хлебу дают»10. Понятно, что такие отношения человека с вещью или ценностью никак неподобны обладанию, господству, никак не вписываются они в рамки беглоочерченной выше схемы взаимоотношений между субъектом и объектом познания, предложеннойклассическим рационализмом. Ее ограниченность особенно четко обнаруживается, когдамы обращаемся к опыту религиозного познания.
Какотмечалось в гносеологии классического рационализма, реальность предстает какнечто пассивное. Она имеет свои секреты (но не тайны!), и к этим хитроумнымсекретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Исследователь, начинаяс Галилея, уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья он потому, чтоименно он теперь решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда.Границы реальности устанавливаются человеком, сама реальность тождественна стем, что считает таковым положительная наука, и она есть только это. Палачом жепо отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а неэкологической перспективе), потому, что, стремясь обнаружить интересующее егосвойство объекта, он не останавливается ____________________ 9 Маритен Ж. Метафизикаи мистика // Путь. 1926.
N2. С. 56.
10Сент-Экзюпери А. Сочинения. М., 1986. С. 193.
79перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с «испанскимсапогом», в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее датьнужный ему ответ.
Всфере духовного познания манипулирующая активность субъекта сменяется насамораскрывающуюся активность объекта. И чем выше онтологический уровеньпредмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успехпознавания зависит от согласия «объекта» раскрыть себя. Почтибезгранична активность познающего в мире физическом.
Ноуже познание мира живого накладывает определенные ограничения. И совсем уж не«все позволено» в изучении человеческого мира. Здесь мы можем лишьтерпеливо ждать, пока другой человек сам раскроется нам, что возможно в любомслучае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности. Мы не можемспровоцировать реальность на открытие для нас ее высших духовных свойств.Чувство гармонии и красоты даже неживая природа может лишь сама подарить нам, еслимы готовы этот дар принять.
Темболее акт религиозного познания выступает, по сути, как акт откровения.«Откровение, — поясняет Семен Франк, — есть всюду, где что-либо сущее(очевидно, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, какбы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него… Всоставе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются некак наши собственные порождения, а как нечто, выступающее, иногда бурно вторгающеесяв наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами сферы бытия»11.
Соткровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не толькотогда, когда размышляем о религиозном познании, но и когда говорим об общении сдругими людьми, с восприятием произведений искусства. Эстетическое восприятиевообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетическипереживаемая действительность не пассивна, и в «момент эстетического опытамы перестаем чувствовать себя одинокими — мы вступаем во внешней реальности вобщение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушногообъективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом. Мыиспытываем воздействие объекта на нас. Но одновременно мы сознаем эту, воспринимаемуюв эстетическом опыте реальность как безличную, лишенную личностного центрасамосознания»12. В этом отличие религиозного восприятия от эстетического.
____________________11 Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.
С.135, 137.
12Франк С.Л. Реальность и человек. С. 117. Однако заметим, что одно из самыхярких определений Откровения (по крайней мере эстетического) дал… Винни-Пух.В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку, Винни-Пух сказал про себя:«но это не так просто. Ведь поэзия — это не такая вещь, которую вынаходите, это вещь, которая находит вас. И
80
»ДействительностьБожества«13 не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этогоощущения, то самое, что ощущается»14.
Наконец,самое главное — религиозная реальность открывается как реальностьперсоналистическая. Не безликое и безразличное Нечто, неонтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку вопыте Богообщения. Это означает, что сама «методика» религиозногопознания должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинномдиалоге с личностью мы должны, во-первых, признать автономность«объекта» нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимуюинаковость. Иными словами, мы должны отказаться от волюнтаристическогопроектирования, должны признать, что смысл бытия «другого» и смыслнашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами.Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его вы-говариваниянечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические планы. В-третьих, мы должнынаучиться воспринимать участника диалога в качестве личности, т.е. в качествесущества, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем я сам (этоозначает, что как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи средидругих вещей, в качестве лишь одного из множественных фактов бытия, так идругого в событии диалога мы должны суметь отличить в потоке «вещныхвосприятий» и выделить его из нумерической анонимности). Далее, сам диалогможет начаться лишь с «окликания», с именования собеседника темименем, которое приложимо лишь к нему (что особенно важно в религиозной жизни, еслимы хотим избежать ошибки Фауста.
Фауст:«Как ты зовешься?» — Мефистофель: «Мелочный вопрос...»).
Еслиэти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении кБожественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но иполучить ответное «сердечное извещение».
Этоозначает, далее, что Бог — это реальность принципиально называемая и выразимаялишь в «звательном» падеже. Первично «Ты», вторично«Он». «Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируемсуждения: „Он существует“, в крайнем случае мы восклицаем: „Тыжив!“15.
Подлиннаяформула веры — »Верую в Тебя, мое единственное прибежище!".
____________________________________________________________все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут найти".
13Под этим имеется в виду не только само существование Бога, но и Егокачественно-сущностные характеристики — Любовь, Разум, Терпение и Сила… ИбоБог не просто любит, он есть Любовь.
14Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С.
Собр.соч. М., 1988. Т. 1. С. 251.
15Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 97. Ср. восклицание Марины Цветаевой:«Бог! Ты не умер — значит я жива!»
81
Иеще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозногопознания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообщене соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма«объект — субъект — средство познания». В классической научнойпарадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этихинструментов относятся не только «ускорители», но и сам язык описанияи даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей егостороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению ксубъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
Вобласти религиозной это в принципе не так. «Объект» познания здесьБог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли,ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Онвходит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающемуусилию. «Царство Божие внутри вас» (Лк. 17, 21), — на языкегносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и, соответственно,средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самомучеловеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания.Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является«онтологическим инструментом», средством онтологического познания.Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобыдать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человекобретает новый опыт.
Ноэто, в свою очередь, означает, что — опять же в отличие от классическойпарадигмы — человек в его субъективности в принципе не исключим здесь из актапознания, неотмыслим.
Парадигмарационализма требует сведения к минимуму «субъективности» в познании,за счет разрастания «объективности». Человек и человечность — досадныепомехи на пути к чистой «объективности», помехи в работе чистогомыслительного аппарата. Все «личностное», «субъективное», собственночеловеческое должно быть элиминировано. Любой результат исследования — если он«объективен» — должен быть повторяем, воспроизводим любым другимпрофессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейныеотношения и личные черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Самсубъект исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того жекласса). Возможно ли это в религиозном познании? Духовный взор человека поустройству схож со взглядом лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы (илиже неподвижные — в случае, если движется она сама), так и духовный взорчеловека научается различать добро и зло, невидимые, но важные структурымироздания, лишь приходя в движение, лишь решаясь на поступок.
Поэтомупонятно, что слова блаж. Диадоха о том, что познание, которое по сути своейесть любовь, «не попускает мысли нашей расшириться в порождениибожественных созерцаний, если
82сначала не воспримем в любовь неправедно гневающихся на нас»16, — этислова совершенно уместны и органичны в богословии, но их в принципе невозможноотнести к процессам научного познания физического мира. «Кто истинномолится — тот истинный богослов», — говорит традиция ПравославногоБогопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будетсоответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущегона молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кемон в ссоре (МФ. 5, 23-24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам,идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечтоестественное. 3. В науке и в духовном познании задействованы в принципе разныеструктуры человеческого существа. В науке человек действует как чистаяинтеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность — все это подмогав работе ума ученого. Но в духовной жизни, напротив, «ум — это толькорабочая сила у сердца»17, как говорил замечательный московский духовник истарец начала века о. Алексей Мечев. В духовно-нравственной сфере человекдействует как личность, т.е. воедино собранная целокупность и внутренняястяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы квнешнему контексту «мира», с другой — абсолютно незаменимы в нем. Вмоем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе этобудет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, — поясняетМ.Бахтин, — включается в единство моей ответственности. Не из теоретическойтранскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание»18.
Соответственно,«понять предмет — значит понять мое долженствование по отношению к нему, чтопредполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность»19. Впротивоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечаткомреальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействиютого же «объекта» на любого другого человека, в противоположностьнаучному познанию, где я — лишь пластически-податливый материал и потому«импрессионистически-безответствен» — нравственный поступок исходитиз «моего не-алиби в бытии»20. Та активность научного субъекта, окоторой мы говорили во второй части, — это ведь не моя активность, не моя какчеловека. Это — агрессия класса, фаустовского человечества, где я — «солдатвеликой всемирной армии труда». Но потому-то этот внешний, имперсональныйактивизм имеет своей оборотной стороной состояние расслабленности ибезответственной неучастности моего «внутреннего человека».
____________________16 Цит. по: Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском.
Париж,1988. С. 48.
17О. Алексей Мечев. Воспоминания. Париж, 1989. С.18.
18Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986.С. 91.
19Там же. С. 95.
20Там же. С. 112.
83
Всфере «практического разума», как гласит категорический императивКанта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен исходить из того, что всяистория вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с этого самогомомента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законамдетерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, нисосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие.«Не-алиби в бытии».
Этозначит, что я в принципе не заменим ничем в мире, и ни с чем не тождествен (каксубъект нравственного выбора). Мне открывается «моя единственность какнудительное несовпадение ни с чем, что не есть я. Признание долженствующейединственности. Это означает — войти в бытие там, где оно не равно самомусебе». Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственноосознанное движение сознания»21.
Итак,вера противоположна знанию не потому, что она неаргументирована или неуверена всвоем предмете. Это не некая ущербность знания. Эго просто совершенно инаяформа установления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые недопускают иного ответа, чем ответ веры22. Это поистине так, ибо самое главное вмире — моя человеческая личность, личность других людей и личностная реальностьБога ускользает от всякой технологичности и объективируемости, т.е. от всякогобез-человечного опознавания. «Безличное, объективное, систематическоезнание упускает самое существенное — оно не может найти меня, не может обрестиБога. Потому лишь вера может убежать от „удушающе печальной вселеннойрационализма“ (Г.Марсель)»23.
Верапредполагает личное отношение к предмету исследования, т.е. во-первых, свободно-волящееи потому неспровоцированное никакой нудительностью, во-вторых, личностное, т.е.именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношенийверы предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходяиз этого можно предложить такое определение веры. Вера — личностноесамоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человекоткрывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто«принято к сведению», а требует от него жизненного ответа, этимответом оказывается вера.
«Вера,- отмечал В.Несмелов, — деятельное выражение мыслящей воли человека кдостижению опознанной им цели жизни»24. В тех случаях, когда эта цельжизни прямо и непосредственно связывается с конечными, предельными основаниямивсего существующего, а последние усматриваются в некоей, надмировой, надличностнойбожественной реальности, мы имеем ____________________ 21 Бахтин М. К философиипоступка С. 112, 109.
22 См.: Ратцингер И. Введение в христианство. С. 38.
23Дондейн А. Христианская вера и современная мысль.
Брюссель,1974. С. 82.
24Несмелов В.И. Учение о человеке. Казань, 1908.
С.256
84дело с религиозной верой (разумеется, в каждой религии эта божественнаяреальность понимается по своему). Верой человек проявившееся у него знание оБоге переносит волевым актом из периферии своего сознания и жизни в их центр.Так разрешается кажущаяся противоречивость слов ап. Павла: «Я знаю, в Когоуверовал» (Тим. 1. 12).
Верадействительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а необыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае, какправильно заметил А.Лосев, «или вера отличает свой предмет от всякогодругого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера неотличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предмета,и сама она есть вера ни во что, т.е. не вера. Но что такое фиксированиепредмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, чтоданный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякогоиного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знатьпредмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие еепризнаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее средипестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей естьзнание»25.
Отношениямежду обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. Водних случаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душезнанием (человек «в принципе» признавал, что «что-то есть»и Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имееткакое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившисьв человеке, понуждает его решительно менять само поле своего опыта, и, значит, неуспокаиваясь на «ощущении отсутствия Бога» (которое, кстати, нетождественно «отсутствию ощущения Бога»), искать новых смыслов, новогоопыта. Сама же «воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воляувидать, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина.Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этомнапрячь духовный взор»26.
Воляк вере действует в человеке, поскольку речь идет не об активизации одной изпотенций человека, а о его целостном исполнении. Поэтому и у самой верыоказываются, в частности, свои, ненаучные критерии самоподтверждения.
4.Религиозная гносеология в существе своем динамична: волевым образом меняя себяи поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры. Но тот, «ктождет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней»27 Своим движениеми устремлением вера в конце концов обретает волимый ею предмет. Означает ли это,что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, какэто мыслят теории сублимаций? Нет, это не так.
____________________25 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия.
Мифология.Культура. М., 1991. С. 104.
26Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.
27Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.
85
Если,встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена имы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча сЖивым Богом вызывает в душе страх — «начало премудрости страх Божий»(Пс. 110, 10). «Немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов…Чтобы иметь познание — надо коснуться предмета познания; признаком, что этоприкосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страхвозбуждается прикосновением к новому, всецело новому — против нашейповседневной души. В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чемне сравнимое, ни на что не похожее, иное. Проникши же — ожогом ожигает наше»я": из Времени мы узрели Вечность… «Еси» — не легкоеслово, в сотрясении лишь скажется оно«28.
Поэтомуизумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания иуверенности в том, что открывшееся — не „наших рук дело“. „А тырастеряйся пред тем, что того и достойно“ (Римма Казакова).
Ноизумление, потрясенность и растерянность являются и необходимой предпосылкойначала духовного восхождения. И авторы православного „Патерика“вполне могли в своей тончайшей аналитике духовной жизни согласиться с внешнешокирующим суждением антихристианина Ницше: „Нужно иметь в душе хаос, чтобыродить танцующую звезду“. Хаос в душе может быть (опять же, здесь всединамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот)признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают такиесостояния человека, когда „нужно иметь в душе хаос“.
Затемначинается созидающая работа: „Истину выкапывают как колодец. Взгляд, когдаон распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога“29.
Продолжимэту аналогию. Колодец роют, бывает, для того, чтобы из его глубины, спрятавшисьот всезатмевающего солнца, видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобыполучить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть слишком слепятчеловека своими балаганными красками и от них надо спрятаться.
Вообщеже, невидимость Бога есть особый предмет богословской мысли. По большому счету,»Бог невидим" — это тезис не богословия, а антропологии, это тезис нео Боге, а о человеке«30. Человек устроен так, что не видит Бога.
ОщущениеБога у него есть:
О,вещая душа моя, O, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как быдвойного бытия!
(Ф.Тютчев) ____________________ 28 О. Павел Флоренский. Философия культа //Богословские труды. Сб. 17. М., 1968. С. 88.
29Сент-Экзюпери А. Военные Записки. Там же. С. 192.
30В.Джеймс усматривал в присутствии в религиозном опыте чувства невидимогосущность религии. (См.: Джеймс В.
Психологиярелигиозного опыта).
86
Новсе же видения Бога нет.
Дляэтого существуют, безусловно, и „объективные причины“: „каждаяцелостность, как показал Кант на примере целостности вселенной, трансцендентнаи метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не встречаем никакойцелостности“31. Божественный Абсолют, конечно, есть целое мира, Единое.Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы здесь не рассматриваем), то,по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающийвстречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором:или видеть Целое и не видеть частей, или видеть части, но не видеть Целого. ИлиБог видим как таковой, но тогда для того, кто не есть Бог, невидим мир; иливидим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: „Бога невидел никто никогда“ (I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полномакте Богопознания человеку открывается лишь „теофания“, лишь»слава Божия", то, что преп. Симеон Новый Богослов выражал словами«окрест Бога», но не самое бытие Божества, не Его Сущность. Ибо«сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, безостатка. Поскольку бытие переходя без остатка в свое действие, перестает бытьсамим собой»32. Поэтому сотеорилогически очевидно: «В том, чтоизвестно, пользы нет, одно неведомое нужно»33. Осознав наличие разныхуровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считатьсвоим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и, соответственно,увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, илимир персонально-вечный.
Собственно,это понимание стоит за рассуждениями М.Бахтина:
«Бахтинхочет сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость»истинно-сущего" и зыбкость «мнимо-сущего», «меона»имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, ноориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активныйвыбор, поступок — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине«34.
Ещераз повторим: „Бог невидим“ — этот тезис о человеке. Как сказалМаленький Принц: »… по-настоящему видеть можно только сердцем, главноеневидимо для глаз". Поэтому так навязчиво и страшно главное Искушение:«признай лишь явное» (так А.Фет итожит смысл искушений Христа впустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт, ибо«человек испытывает себя как „образ“35. Изначала Бог вручилСвоему образу дар Богоискательства. И поэтому в борьбе с искушением видимостьючеловек может опереться на имманентно присущий ____________________ 31Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 196.
32Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.
С.212.
33Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 42.
34Аверинцев С.С. Комментарий к публикации М.Бахтина // Философия и социологиянауки и техники. С. 159.
35Франк С.Л. Реальность и человек. С. 202.
87ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии запределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится внемирового контекста, и — совсем по Гумилеву — томится „шестым чувством“любви к еще неоткрывшемуся. Здесь поистине исполняется формула Паскаля:-»Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать, прежде чемлюбить их, святые, напротив говорят о вещах божественных, что их нужно любить, чтобыпознать«36.
Отсюдаясно, отношения между человеческим разумом и верой не всегда могут бытьбезоблачными. Но все же „доводы сердца“ могут договориться с»доводами разума", если последний согласится считать свою собственную,внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.
Впрочем,уже можно и нужно объяснить тертуллиановскую формулу, которую почему-то считаютсамой сутью христианского отношения к разуму и знанию. Верую, ибо абсурдно.Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовныйсмысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ееинструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либоотказом от нового опыта в познании и человека, и Бога, ради комфорта старыхфилософем (это путь христианских гностиков), либо принятием нового опыта в егополноте, его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранныйранней Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Затемэтот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость (процесс, впрочем,идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты). С точкизрения психологии духовной жизни, эта позиция сравнима с военной переправой:сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм «на том берегу», илишь затем туда можно подтягивать «тяжелую технику» аргументов исиллогизмов. Эго не отвержение разума, а призыв к нему: «подрасти» допонимания христианского опыта.
Исам же Тертуллиан не устает возносить разум. «Если бы в этих людях был Бог,а следовательно, и разум», — пишет он о людях, избегающих подлинногопокаяния, — Бог, который «все разумно предусмотрел, желает, чтобы людивсегда действовали разумно, с пониманием»37. Так что, по суждению Церкви, «вовсяком деле человек имеет нужду в рассуждении».
Значит,дело все-таки в единстве ума, познания, воли, веры и любви. «Вера воссияетв душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы неколебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И вера сияобнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видятсокрытые в душе тайны»38. Итак, подлинная вера дает познание своегопредмета, созерцает
____________________36 Цит. по: Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. С. 71.
37Тертуллиан. О покаянии // Богословские труды. Сб.
26. М., 1976. С. 224.
38Преп. Петр Дамаскин. Творения. Киев, 1905. С. 130.
88
Бога.Ее никак не назовешь слепой, и потому преп. Исаак называет ее «доводящейдо несомненности в уповании». Зрячая вера не перестает оставаться именноверой, потому что продолжает требовать личного отношения человека и недопускает выродиться в некое «объективное» бессубъектное созерцание.
Итак,«есть знание, предшествующее вере, и есть знание, порождаемое верой».
Конечно,и это последнее знание неполно и апофатично, ибо Божественная истина невыразима человеческими словами и мерками. Но принципиальная непознаваемостьБожества не должна служить основанием для запрета на духовно-познавательнуюдеятельность вообще. «Уже ли потому, что не могу выпить целой реки, небрать мне из нее и в меру полезного для меня?» — вопрошает свят. КириллИерусалимский.
Вераже волит воплотиться в любовь, жизнь, влиться в свой предмет. Ибо здесь ещеодна разница между верой и знанием: теория знания сама является знанием, нотеория любви сама любовью не является.
Итогже веры, по слову ап. Павла, — вселение Христа верою в сердца наши (Еф. 3, 17).
5.Здесь уже, конечно, методология и гносеология бессильны они должны умолкнуть иуступить место богословию. Мы, конечно, не будем уделять специального вниманиябогословскому пониманию веры, а выделим только философско-значимые для нашейтемы следствия, вытекающие из этого понимания. Сначала приведем это определениево всей его апостольской, новозаветной, догматической полноте. «Есть жевера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых» (Евр. 11, 1), — такгласит славянский перевод. Русский звучит так: «Вера же есть осуществлениеожидаемого и уверенность в невидимом». «Осуществление ожидаемого».Чего ожидают христиане? «Символ веры» дает ясный ответ: «Чаювоскресения мертвых и жизни будущаго века», т.е. вечной жизни в Боге соХристом. И вот эта жизнь «будущаго века» осуществляется верою.
«Осуществление»- слово онтологически весомое, имеющее отношение не к психологии, а к бытию. Иудивительно, что современные западные или протестантски-модернизированныерусские переводы Нового Завета не замечают, что речь идет не о надежде, а осамом «сбывании» этой надежды. В греческом языке стоит upostasiz влатинском переводе substantia. На философский язык это Павлово определениеможно перевести как «субстанциирование ожидаемого». Славянскийперевод, памятуя о том, что слово «ипостась» в патристическойтрадиции понимается как «личность», предлагает слово — «об-личение»,т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого.
От«извещения уповаемых» рождается то бесстрашие, о котором говоритпреп. Исаак Сирин.
Мыже повнимательнее приглядимся к «обличению вещей невидимых».
Конечно,в полноте своего смысла это речение апостола говорит о Богопознании, овхождении в сокровенную Божественную Тайну Троицы. Но, кроме этого (или — вэтом), вера открывает
89и нечто иное. Прежде всего, на философском языке можно было бы сказать, чтовера как «обличение вещей невидимых» есть открытие эйдетической, ноуменальнойструктуры мира. В этом ее сходство с наукой. И религия, и наука стремятсяпроникнуть за мир видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальныхсмыслов (эйдосов), законов.
«Родинадуха — одно только место. И оно смысл вещей. Так же как храм — смысл камней.Дух радуется не предметам, но тому единственному Лицу, которое он умеет читатьсквозь предметы и которое их сводит в единое целое. Сделай же, Господи, чтобы янаучился читать»39. Сущность постоянна, она, как мы помним, не можетявляться целиком. Поэтому у религии и науки есть одна общая задача — обличениетого, что в тропаре свят.
Николаюназывается «яже вещей Истина», обретение и усмотрение действия Логосав мире. Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылилисьв нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретностьсуществования скрывает собою метафизическую сущность мира. Поэтому не случайно,как показывают современные исследования, эпоха возникновения научной картинымира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном«ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении казуальных, рациональныхпредставлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленныепротестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение.Обращение к внимательному изучению природы являлось средством очищения души, аскезы,борьбы с низменными помыслами и желаниями»?40 Потому «парадокснаучной революции состоял в том, что те кто внес в нее наибольший вклад (восновном это научные новаторы от Коперника до Ньютона) были наиболееконсервативны в своих религиозных и философских взглядах»41. Это ясно, — ведьпо позднейшему наблюдению В.Гейзенберга, «новое естествознание уводилопрочь от непосредственного опыта. Математические законы выступали зримымвыражением божественной воли, читаем у Кеплера. С отходом от религии новоемышление явно не имело поэтому ничего общего». Так считает создательквантовой механики, подтверждая, что и сегодня «интимнейшая суть вещей — нематериальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с ихматериальным отражением»42.
Скрытаягармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов вчем-то схожим с путями духовного познания: она открывается в ответ наизначальное доверие человека. Гейзенберг прямо признает, что лишь теологическойможет быть основа для нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемыенами за законы природы, онтологичны. «Религия, поэтому пишет он, — не____________________ 39 Сент Экзюпери А. Военные Записки. С. 226.
40Косарева Л.М. Генезис научной картины мира (социокультурные предпосылки). М., 1985.С. 30, 44.
41Там же. С. 9.
42Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
С.329, 149.
90просто фундамент этики, она есть прежде всего основа для доверия. Возникаетдоверие к миру, вера в осмысленность нашего пребывания в нем»43. Вспомним,аналогичным путем еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбиюТворца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, таки к человеческим чувствам и разуму.
Итак,наука, как и религия, может строиться лишь на основе доверия к«извещению» о том, что за миром видимых нами феноменов скрываетсянекая реальность идеально-разумного порядка.
Разницымежду наукой и религией такое сходство, конечно, не уничтожает. Прежде всегопотому, что Истина в религии есть «Кто», а не «Что».«Я есть Путь, Истина и Жизнь». (Ин. 14, 16). Вообще то, что можетнайти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначноназвать Богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто некимЗамыслом. Но все же это лишь некое предельное осмысление мироздания, предельноепонятие и основание космоса, и в этом качестве оно не может быть понято кактождественность трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция толькоотчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосекак о Личности прежде всего.
Но,даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность Богом, и даже еслион сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку,несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае всобственно научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеальногопервоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать неможет. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто передПервоединством, и пытается понять не столько его метафизические предикаты, скольковолю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то«невидимое», что «обличается» верою, отлично отфилософского идеализма. Для веры прежде всего важно научить различать волю Богао нас, т.е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый раз распознаватьусилием каждого нового поступка. Здесь не может быть автоматизма. Вбыстротечности и непредсказуемости нашей жизни вечные заповеди гораздо менеезаметны, чем это кажется. Вспомним, как в богословской сказке К.Льюиса«Серебряное кресло» «дети Адама», получив заповеди — знакиот Пославшего их, каждый раз опознавали эти знаки слишком поздно, и лишь впоследнем случае им удалось справиться с неожиданностью и, вопреки всемтребованиям «контекста сиюминутности», исполнить требуемое44.
Вера,утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различатьнравственные ориентиры: «у совершенных чувства навыком приучены кразличению добра и зла» (Евр. 5, 14). Так вера обнаруживает, что в миренет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может____________________ 43 Там же. С. 334.
44 См.: Льюис К. Хроники Нарнии. М., 1992.
91вести нас к духовному возрастанию, но, если наш духовный взор ослабел, то всеможет послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровениеСмысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроденичего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятиимира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступенив приятии Божественного Промысла.
Веракак волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатномсамораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно иинтенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется искусство нетолько взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины кследующей — через долину, неизбежно их разделяющую: «деятельность всегдапредшествует созерцанию»45. Поэтому поистине «человеку следуетстроить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы»46.
6.Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это незначит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматическогобогословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемостисодержания веры в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта.Так в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можнопрочитать весь ветхий Завет, и не встретить каких-либо следов сознательного иявного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предметрассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений,притчей.
Этатрадиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, толькодля послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античнойкультуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпусасвоей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построениятекста. Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства раннихОтцов Церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не внедостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее впротивоположном — чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам.В эту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между веройи первой исторической формой европейского рационализма. (Эту первуюисторическую форму европейского рационализма можно было бы назвать, следуя заС.С.Аверинцевым, логикориторической или дедуктивной, высшими образцами ееявляются, с одой стороны, геометрия Евклида, а с другой стороны, римскоеправо)47.
____________________45 Преп. Исаак Сирин. Творения. М., 1991. С. 365.
46Ильин И. Пути духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 23 47 Аверинцев С.С. Двеисторические формы европейского рационализма // Вопр. философии. 1990. N 2.
92
Почтина каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского мывстречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логическистрогое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всембогословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимальновозможному рационализированию веры, формулированию ее в строгих логическихформах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры (так, например, трудносебе представить, кто из солунян мог слушать и понимать утонченнейшие проповедисвоего архиепископа — величайшего византийского богослова Григория Паламы). Но,начиная с Нового времени, исторические судьбы веры и рациональности, — покрайней мере если иметь в виду вторую историческую форму европейскогорационализма, так называемый классический рационализм, — расходятся. Здесь невремя и не место вдаваться в рассказ о культурных, исторических, социальныхпричинах этого размежевания. Заметим только, что оно произошло не в последнююочередь под воздействием все более властно заявлявших о себе претензий новогорационализма на абсолютность, всемогущество и универсальность. И именнонабирающие силу, особенно в последнее столетие, сомнения в безграничныхвозможностях рациональности, в ее абсолютности, всесилии и всевластии, питают внаши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.Этот новый союз, эта новая гармония между верой и новой рациональностью покаеще только дальняя и очень абстрактная возможность48. Но даже если этаперспектива через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальнымсодержанием, тем не менее, так же как и в отношениях между религией и наукой, этоне снимет принципиальных различий между ними. Вера как была, так и останется впринципе полностью не рационализируемой, и это связано с самой сущностью веры.Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некоей формальнойхарактеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера — итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, вкакой бы гибкой утонченно-рафинированной рационалистической форме (по сравнениюс современным рационализмом) он ни был выражен, нужно брать не как точноеисчерпывающее и адекватное выражение самого существа Бога, напротив, этосущество остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.Эта истина носит символический характер, то есть является знанием, выражающимпрозреваемое нами существо Божества в такой форме, что оно одновременноостается для нас близким и понятным, и в то же время чем-то таинственным инепостижимым. Именно поэтому Православие, в частности, не слишком надеется напоиск и применение доказательств бытия ____________________ 48 По-видимому, именноо таком новом союзе мечтал А.С.Хомяков, говоря о «верующем мышлении»и «мыслящей вере». Попытку, на наш взгляд, не совсем удачную, реализоватьэтот замысел предпринял В.В.3еньковский в книге «Основы христианскойфилософии» (Париж, 1948).
93
Бога.«Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия и изобращения людей к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелиеми ожидает их свободный ответ. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ» (прот.Иоанн Мейендорф)49. Мы сознаем существо Бога не с помощью четких понятий, а спомощью образов, сравнений, уподоблений, намеков, дающих возможность как-топочувствовать, внутренне испытать содержание этой сокровенной тайны. Главноездесь не упускать из виду особенности религиозного познания как совершенноособого вида познания. В частности, мы видели, что религиозное знание не естьрезультат чисто теоретического, беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженноев бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-понимание, знание-переживание,знание-общение. Вера есть познание несомненного, но эта несомненностьуловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретеннойистины. Потому и итог религиозного познания — религиозный догмат — неисчерпывается чисто теоретическим суждением об объективной природе тойреальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Реальность, которую мыпознаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать вдогмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинныйсмысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющимиверующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбратьжизненные ценности и ориентиры. Отсюда понятно и позитивное значениерелигиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессеформирования и развития религиозного познания и религиозной мысли. Догматы, формулируемыев процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют исистематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своейсовокупности истины догматического богословия, хотя они и содержат в себепотенциальную угрозу принудительнорационального нормирования веры, все же приправильном понимании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплениюи поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные толкования иинтерпретации.
Последнее,учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеетдело религиозное познание, особенно важно. С одной стороны, именно богатствоконкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полномуи точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. К тому жепарадоксальность христианской веры по сравнению с установками обыденного опытанесет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры, и темсамым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансовевангельской проповеди. И здесь возможности того метафорического мышления, окотором мы говорили, уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами____________________ 49 Вестник РХД. N 94. С. 28.
94интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Такимобразом, нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессоврационализации даже в становлении и развитии богословской мысли. Тем более этоверно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуречеловеческой жизнедеятельности в целом, оцениваемых с точки зрения христианскойперспективы.
Ужене раз на протяжении всей статьи мы касались вопросов о взаимоотношении веры изнания, религии и науки. В заключение подведем некоторые итоги нашего рассмотрения.Отношения между верой и разумом, верой и рациональностью, этим, если можно таксказать, нормализованным и стандартизированным выражением разумности, не естьотношения противоположности и взаимного исключения. Религиозная вера, покрайней мере, в христианском ее понимании, отнюдь не представляет собой одну изразновидностей рациональности. Религиозное знание скорее можно назватьсверхрациональным или трансрациональным. Тем более оно выходит за рамкиклассических норм, эталонов т.н. «классической рациональности», и вособенности научной рациональности как высшего продукта этой рациональности.Однако этот итог нашего рассмотрения отнюдь не совпадает с утверждениемкакого-либо скептицизма или иррационализма, не ведет к утверждению какого-либобанкротства, несостоятельности положительного рационального познания ни впознавательной, ни в жизненно-практической деятельности. Рациональностьостается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, ипрактической жизнедеятельности. И потому опирающаяся на него мировоззренческаяустановка на трезвое рациональное миропонимание вполне оправдана и уместна и сточки зрения человека, мыслящего в традиции христианской мысли. Если бы человекограничивался только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы толькок сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановилсятолько на мысли об этой непостижимости, то нашел бы в этой мысли основание недля своей веры, а для своего неверия50. Неадекватной и даже ошибочнойпредставляется не сама по себе установка на возможно более полное построение наосновах рационалистического миропонимания жизнедеятельности и познания, построения,разумеется, учитывающего всю исторически обусловленную относительность самихстандартов и норм рациональности, а ее притязания быть абсолютной иисчерпывающей и тем самым исключающей саму возможность познания, устроенного наиных принципах и основаниях.
Напротив,мы нашли, что рациональность, будучи важнейшим конституирующим принципомпредметного познания, то есть познания, ставящего своей задачей исследованиесвойств и закономерностей внешнего предметного материального мира, необходимо иестественно дополняется познанием духовного мира человека и духовнойреальности. На этом уровне выясняется, что как познание, так и само бытие всвоих глубинных ____________________ 50 Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906.Т. 2. С. 5.
95основаниях есть единство рационального и иррационального. Потому и отношениямежду верой и рациональностью при правильном понимании их природы включают нетолько отношения взаимного отталкивания и борьбы, но и довольно широкое про-странство для взаимообогащения и взаимодополнения.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/