Проблема человека в философии экзистенциализма

Министерство образования Российской Федерации

ГОУ ВПО ИжГТУ
Реферат

Проблема человека в философии экзистенциализма
Выполнил: студент гр 657б1

Поротников А. А.

Проверил: преподаватель

Соколова О. П.
Ижевск 2008

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………………………3
1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА: ИСТОКИ, ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА. ……….........4
2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ ………………………..……….14
3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ …………………………..….17
ЗАКЛЮЧЕНИЕ …..………………………………………………………..25
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ .……………………………………………..…26
ВВЕДЕНИЕ.
Девизом экзистенциализма может служить название книги французского философа, писателя Жана Поля Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», как самое краткое и точное выражение смысла и назначения целого направления современной философии.
Экзистенциализм, или философия существования (от позднелатинского existentia — существование) зародился в начале 20 века и в течение нескольких десятилетий завоевал широкое признание и популярность. Среди первых представителей экзистенциализма принято считать русских философов Льва Шестова и Николая Бердяева, хотя основное развитие это течение получило после 1—ой мировой войны в трудах немецких мыслителей Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса и в сороковых годах в работах Альбера Камю, Жана Поля Сартра и Симоны де Бовуар. В то же время своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Достоевского и Ницше.

1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА: ИСТОКИ, ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ
И ПРОБЛЕМАТИКА.

В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее влияние такое направление как философия жизни. Экзистенциализм как яркое проявление нонконформизма явился своеобразной реакцией на духовный кризис, вызванный войнами и страданиями. В ситуации безнадежности и душевной растерянности призыв экзистенциалистов к человеческой подлинности, к чувству человеческого достоинства оказался источником мужества и нравственной стойкости. Экзистенциалистски настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам «трусливого разума». Именно поэтому экзистенциализм нельзя назвать академической доктриной. Его основная тема — человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, делает это направление популярным среди художественной интеллигенции (Э. Хемингуэй, А. Сент— Экзюпери), а с другой — побуждает самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства (Сартр, Камю ).
Экзистенциализм тесно соприкасается с религиозным восприятием мира, причем это в равной степени относится как к религиозному направлению экзистенциализма (Ясперс, Бердяев, Шестов), так и к атеистическому (Хайдеггер, Сартр, Камю), поскольку важный мотив экзистенциалистского творчества — признание того, что бог умер " из жалости к человеку", сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога.
В основе экзистенциалистских построений лежит следующая кардинальная проблема: каково отношение материальных элементов человеческого действия к другим его элементам – к сознанию, процессу жизни и субъективно—деятельной структуре поведения индивидуальных агентов этого действия? Поэтому важно проанализировать, как вообще экзистенциализму представляются «материальные» в обществе, объективные, независимые от сознания и воли людей законы общественно—исторического процесса, что вообще им понимается под объективной материальной базой созидания людьми истории и самих себя. Отсюда легче было бы понять те представления о личности, которые экзистенциализм вырабатывает, и ту программу поведения, которую он ей предлагает в современном обществе и которая является его непосредственной задачей как философского учения. Экзистенциализмом сделана попытка выявить и сформулировать субъективно—деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического творчества, дать анализ внутренней, духовно—волевой организации действия его индивидуальных субъектов. Экзистенциалистская теория стремится стать «внутренней совестью» всякого общественного или индивидуального действия, разъяснив всем и каждому логику того сознания, с которым индивид вообще что—то предпринимает в обществе или в своей личной жизни. Таков предмет этой философии. Экзистенциализм как идейное течение следует рассматривать как систематизацию определенного стихийного опыта сознания в западном обществе.
Речь идет о сознании индивида, который отнюдь не является субъектом теоретического исследования и представления которого формируются в непосредственном жизненном опыте независимо от тех или иных научных анализов общества. Это сознание, однако, затрагивает широкую совокупность идеальных категорий: нравственных, религиозных, культурных и т.д. Экзистенциализм — это своеобразный пересказ исторически определенного опыта сознания.
Не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма профессионален в философском отношении) искать рациональное выражение соответствующих проблем. Экзистенциалисты просто определенным условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и непосредственно сообщают их публике. Только общность реальных условий жизни, вызывающих одни и те же эмоционально—психологические состояния в различных индивидах, позволяет им понять друг друга, но ставит в тупик всякого, кто «не посвящен». В силу той же общности условий эта философия захватила своими проблемами такой слой буржуазного общества, как интеллигенцию. Как вообще и на какой основе личность (личность деятельная, а не просто пассивно испытывающая на себе то или иное общественное влияние) создает саму себя и – вместе с другими – историю? Этот вопрос оказался связанным и с проблемой массовых движений, возникающих в современном обществе; каково в них положение личности, каковы рамки и границы для ее действия и, следовательно, какова ее ответственность? В превращенном виде следы этой проблематики явственно обнаруживаются в экзистенциализме.
Экзистенциализм – это не академическая философия, которую излагают с кафедр и уточняют с помощью профессорских словопрений, хотя и этого здесь предостаточно. Это скорее способ фиксации определенных настроений, достаточно широко распространенных в обществе. Категории экзистенциализма суть категории самовыражения, имеющие в виду определенный душевный склад, эмоциональный комплекс личности. Они существенно отличаются от категорий, с которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых форм идеологии.
Поэтому для экзистенциализма оказался вполне подходя-щим универсальный язык искусства, которым он воспользовался для массового распространения своих идей и какого не знала, практически, ни одна разновидность философии.
Для анализа экзистенциализма целесообразно сначала отойти от непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные социальные явления, на которых вы-растает указанный общественный опыт сознания, раскрывая со-держание этого опыта и пути его проникновения в различные сфе-ры идеологии и уже затем объясняя, почему и как складывается именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы.
Неоднократно обращали внимание на тот факт, что экзистен-циализм не слишком утруждает себя применением научных ору-дий анализа и обычно выражает свои взгляды в символически обобщенных образах человека – индивидуального субъекта об-щественной жизни, в метафорическом пересказе его исторических и социальных судеб. Но тем не менее во всех этих символах од-нозначно вырисовывается человек, вытесняемый из своего исто-рического мира объективными социальными отношениями, отчуж-даемый от самого себя, разрушаемый как личность стихией веще-ственных сил в обществе. В центр внимания ставится вопрос о поисках этой личностью исторической самостоятельности, воз-можностей реализации и развития своего активного индивидуаль-но—творческого начала, о той человечности, которой она в объек-тивно—предметной организации социального бытия не находит. Но для успеха этого поиска экзистенциализм предписывает чело-веку разрыв существующих развитых общественных связей и соз-дание действительно человеческого содержания жизни лишь в стороне от них. «Подлинного» человека экзистенциализм описы-вает как существо, выпадающее из всякой организации общества и общественного сознания, принятой системы мыслей, идеологии, моральных, юридических норм и т.д., которые в данном обществе существуют. И именно где—то в конечном пункте этого поиска своей индивидуально—человеческой подлинности личность ока-зывается одинокой самым чудовищным образом.
Экзистенциализм как целостное учение строится на принци-пиально новом понятии такой категории, как бытие. Экзистенциа-листы стремятся понять бытие как нечто непосредственное и пре-одолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки, предполагающей опосредование — этот основной принцип мышления. Бытие, согласно экзистенциали-стам, не есть ни реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни система связей, которая конструируется научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях прово-дится различие и даже противопоставление субъекта объекту.
Экзистенциализм рассматривает бытие как некую изначаль-ную непосредственную целостность субъекта и объекта; позна-ваемое и познающее в их целостности должны совпасть.
Социальный смысл учения об экзистенции раскрывается в эк-зистенциалистских концепциях личности и свободы.
Личность, для экзистенциалистов, является самоцелью, а коллектив при этом выступает лишь как средство, обеспечиваю-щее возможность материального существования составляющих его индивидов. А общество в целом призвано обеспечивать воз-можность свободного духовного развития каждой личности, гаран-тируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посяга-тельств на ее свободу. Но роль общества, по мнению экзистен-циалистов, остается, в сущности, отрицательной: свобода, кото-рую оно может предоставить индивиду, является лишь частным ее проявлением — свобода экономическая, политическая и т.д. Под-линная же свобода начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество, таким образом лишь ог-раничивает личность.
Экзистенциализм перемещает центр тяжести с общества на единичного человека.
При этом, однако, для религиозного экзистенциализма важен индивидуум не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он есть «явленность бога». В этой связи вводится различие индивидуаль-ности и личности. По словам Бердяева «личность предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бы-тия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняе-мый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он лишь часть ее.» Экзистенциализм различает в человеке как бы не-сколько слоев: природный ( биологический и психологический ), изучаемый естественными науками и составляющий его природ-ную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории и философии; и, наконец, экзистенциальный, который не поддает-ся научному познанию и может быть лишь «освещен» философи-ей. Рассматривая проблему свободы, экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистическую, для которой свобода состоит в раскрытии задатков человека, раскре-пощении его «сущностных» сил. Свобода в понимании экзистен-циалистов — это сама экзистенция, экзистенция — это и есть сво-бода. Поскольку же структура экзистенции выражается в направ-ленности вовне, в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции, которая в сущности и является «оби-талищем» человеческой свободы. Для религиозных экзистенциа-листов это означает, что только в боге можно обрести свободу.
В этом смысле экзистенциалисты по—новому выразили по-нятие свободы воли, возрождая кантовский категорический импе-ратив. В духе Канта экзистенциалисты подчеркивают, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя и нести ответственность перед самим собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым выбирает и все человечество, так что выбор — не просто его частное дело. Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону мораль-ного долга, а в атеистическом варианте экзистенциализма он не имеет никакого содержательного критерия выбора: он выбирает себя перед лицом непознаваемого трансцендентного ничто. Так, по Хайдеггеру, выбор своего Я предполагает поставить себя пе-ред самой последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, от предмет-ного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, кото-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его «принципы» не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, «говорит» человеку в мину-ту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора пе-ред лицом ничто человек обнаруживает — для себя и мира, что ему «сказалось» в этом молчании.
В религиозном экзистенциализме выбор происходит перед лицом бога. Согласно Бердяеву, подлинный выбор — это выбор в себе образа «божьего», который составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире «обыденности». Но поскольку в религиозном экзистенциализме бог выступает лишь в своих отрицательных определениях, то в такой трактовке свободы выбора нельзя найти какого—либо содержа-тельного критерия, за что экзистенциализм подвергается критике со стороны традиционного христианства.
Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактов-ка такого важного понятия нравственной философии, как совесть. Поскольку экзистенциализм не устанавливает содержательных критериев добра и зла, т.е. не строит систему нравственной фило-софии, постольку совесть определяется им как призыв экзистен-ции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла — она есть призыв быть самим со-бой, а не «другим», не «посторонним». Быть свободным — значит не поступать и не думать так, как поступают и думают все. Быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, поэтому, по слова Сартра «человек обречен быть свободным. Свобода предстает в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать „как все“, но только ценой отказа от себя как личности.
Экзистенциализм выражает по сути дела определенную ре-акцию на ту форму, в которой указанные процессы развиваются в капиталистическом обществе, и на те вполне реальные последст-вия, которые они в этом обществе вызывают.
Поскольку экзистенциализм ставит задачу развить опреде-ленную схему выражения внутренне индивидуальной стороны ис-торического творчества людей в противовес фактическому их от-чуждению в обществе, он оказался удобной идеологической фор-мой, в которую отливались настроения индивидуального протеста, разочарования и отчаяния, порождаемые вполне конкретными проявлениями этого отчуждения. И чаще всего эти настроения были весьма разнородны по своей социальной природе и значе-нию. Например, непосредственно после второй мировой войны в идеологических формах, разрабатываемых Сартром, находили выход как демократические (и даже социалистические), так и анархическо—нигилистические, декадентские тенденции широких кругов интеллигенции или вообще промежуточных социальных групп и слоев, смятенных войной, напуганных неожиданно звери-ным обликом человеческого насилия, массового истребления лю-дей, разгулом самых животных инстинктов в «цивилизованном», казалось бы, обществе. В этом отношении экзистенциализм стал неразлучным спутником своеобразного и довольно распростра-ненного социально—политического явления. Это – существование в обществе категории людей, поведение которых в политике и идеологии является сложным результатом сращения в их головах различных тенденций: тенденции, вытекающей из тех или иных форм осознания отчуждения человека, из разочарования его в существующих формах жизни и идеологии, в буржуазных партиях и организациях, из острейшего их неприятия критики и одновре-менно тенденции, обусловливаемой непониманием фактических отношений действительности, отражением их в сугубо эмоцио-нальных, утопически—романтических представлениях, гипертро-фированно «демоническим» восприятием движущих сил общест-венно—исторического процесса (в частности, современной техни-ки, науки), мистификацией реального строения общественного бы-тия и т.д.
В сознании одних и тех же людей – различных по своей со-циальной принадлежности, но чаще всего выходцев из мелкобур-жуазной среды и в особенности деятелей культуры, – сталкивают-ся и сплетаются эти два противоречивых потока, две тенденции, несущие с собой и выражения социального протеста индивида или стихийных поисков социальной истины, и определенный, ин-стинктивный «демократизм чувств» (а иногда даже и «социализм чувств»), и способность оказаться в лагере крайней реакции, стать жертвой и орудием социальной демагогии. И тогда неважно, как называется идеологический итог этого сплетения – «экзистенциа-лизмом», «антропологической философией» или просто «сюрреа-лизмом». Во всех случаях важна именно получающая развитие в современности форма утопического мифологизирующего соци-ального мышления, по методологической схеме которого начина-ют строиться как специальные философские теории и политиче-ская деятельность идеологов, так и модернистские художествен-ные произведения. Специальные средства художественного или философского творчества становятся здесь средствами вычерчи-вания такой особой формы человеческого бытия, которая – пред-лагается ли она для будущего или может быть искусственно соз-дана в условиях современности – снимала бы с человека гнет от-чуждения. Экзистенциализм – лишь одна из разновидностей этого более общего способа мышления.
Выражение экзистенциализмом указанных тенденций обу-словливает как тесную связь его с политическими событиями, со сферой политики вообще, так и крайнюю его противоречивость как идейного течения. Известна идейная связь фашизма в Германии 30—х годов с немецким экзистенциализмом: многие экзистенциа-листские положения были ассимилированы в лозунгах фашист-ской идеологии. Но точно так же известна связь многих француз-ских экзистенциалистов с «левыми» кругами, демократическими движениями и даже близость некоторых из них к рабочему движе-нию. Такая противоречивая картина социально—политических связей и симпатий экзистенциализма говорит, безусловно, о сложности и социальной многозначности человеческих проблем, находящих выражение в его идеологических представлениях. Он оказывается способным совместить в себе и выразить одновре-менно целую гамму разноречивых явлений – от антибуржуазных реакций до реакций просто декадентских, от стихийного ощущения общей человеческой неустроенности в мире до самых примитив-ных притязаний животно—биологического Я. Многое в этом идео-логическом явлении позволяет рассматривать его как определен-ный момент в общей исторической эволюции мелкобуржуазной революционности и социального критицизма в нынешнюю эпоху.
Под знамя экзистенциализма встают и те, кто ищет что—то новое, и те, кто ничего не ищет, а лишь предает анафеме все су-ществующее. Таков общий настрой постоянно ищущего, отри-цающего, неудовлетворенного экзистенциализма.

2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ
Отцом современной экзистенциальной мысли в Германии стал Мартин Хайдеггер. Он оказал решающее влияние и на фи-лософию экзистенциализма в других странах.
В какой мере философия Хайдеггера являет собой мо-раль или гуманистическую концепцию? Главным вопросом его эк-зистенциальной онтологии является вопрос о смысле бытия. Но проблема бытия ставится в зависимости от человека, который задается этой проблемой: „Спрашиваем мы, здесь и теперь, для себя“. Итак, исходной задачей оказывается описание Человека, — того особого существа, которое задается проблемой бытия, и прежде всего основной вопрос множества философий: „Почему существует Нечто, а не Ничто?“.
Рассмотрим, как Хайдеггер определяет человека. Чело-век — существо, чье бытие является ek-sistence, то есть что он — единственное среди всех существ в мире, которое ek-siste, пре-ступает, выходит за пределы всех других существ и самого себя. Центральным тезисом является утверждение, согласно которому „сущность человеческого бытия заключается в ek-sistence, в пре-ступлении. Это означает не только то, что, человек открыт миру, а не скован предопределенностью, но и то, что внутри себя чело-век — постоянное пре-ступление, бесконечное воспарение.
Как описывает Хайдеггер эту сущность человека — ek-sistence?
Она — в покинутости, в одиночестве человека, брошенно-го в этот мир, в тоску, в отчаяние — поскольку человек никогда не предстает перед самим собой как существо стабильное, завер-шенное, владеющее собой и вещами, а как постоянное скольже-ние, бегство в пустоту, в небытие. И хотя человек всегда возвы-шается над самим собой, опережает самого себя, он знает свой конец: Смерть. Человек — это существо, которое преступает все формы бытия и опережает самого себя — в движении к Смерти. Он является “существом для Смерти».
«И подобно тому, как человеческое существо — всегда нза-вершенность, всегда „еще не...“, оно изначально является и соб-ственным концом. Этот конец, обозначаемый смертью, не делает человеческое существо некой конечностью, а лишь предназначе-нием к этой конечности, не „существом—концом“, а „существом-для-конца“. Смерть — форма бытия, которую человеческой суще-ство изначально приемлет: „едва человек родится, он уже дос-таточно стар, чтобы умереть“.
Хайдеггеровское представление о человеке трагично. Не обесценивает ли оно таким образом жизнь, не стирает ли разли-чие между добром и злом? Нет, поскольку надо принять условия человеческого существования такими, какие они есть. Истинное существование противопоставляется неистинному, безличности, банальной повседневности, закрывающей глаза на смерть. Суще-ство истинное отказывается от неправды: оно — „истинное суще-ство для конца“, „существо для смерти без обмана и бегства“. „Начальный порыв, — пишет Хайдеггер, — открывает перед че-ловеческим существом возможность быть самим собой, перспек-тивы Свободы без иллюзий безликости, Свободы деятельной, уверенной в себе и полной страха перед собою — свободы для смерти“.
В работе „Что такое метафизика?“ он показывает, как страх сливается с мужеством. „Человеческое существо все более пронизано ощущением приближающегося небытия, и лишь страх может обнаружить его подлинный характер. Этот “первородный» страх в человеческом существе обычно подавляется. Страх не исчезает, он лишь дремлет. Его дыхание пронизывает челове-ческое существо; слабее всего он проявляется в человеке боязли-вом, совершенно неощутимо — в деловитом, знающем лишь «да — это да», «нет — это нет»; сильнее же всего — в человеке, сутью которого является мужество. Можно даже сказать, что мужество рождается из этого страха, чтобы спасти достоинство человече-ского существа".
Свобода, ясность понимания, мужество — таковы мо-ральные ценности. Хайдеггер так объясняет их взаимосвязь с гу-манизмом:" Моральные проблемы — не первоочередные и само-стоятельные; основное это взаимосвязь мысли и бытия, а она вне этики и онтологии. Этические требования заявляют о себе тем настойчивее, чем явные бедствия человека — равно как и сокры-тые — постепенно переходят всякие допустимые пределы.
С того момента, как человек эпохи техники, которая на-ходится в руках коллективного существа, не может достичь сколько-нибудь уверенной и устойчивой преемственности, не пе-ресмотрев все свои планы и поступки, и не подчинив их требова-ниям все той же техники, — с этого момента все наши заботы должны быть посвящены созданию этических взаимосвязей… И хотя этические взаимосвязи поддерживают человеческое сущест-во временно и неполно, сохранение и поддержание их необходи-мо… Но может ли мысль по—прежнему отказываться от познания бытия в тот миг, когда это бытие, выходя на яркий свет после дол-гого забвения, заявляет о себе потрясением всего сущего?"
И еще: «Мысль, задающаяся вопросами истинности бы-тия и определяющая таким образом человеческую сущность ис-ходя из бытия и применительно к бытию — это мысль не этиче-ская и не онтологическая… Важнее установления всех правил и норм поведения является тот факт, что человек призван сущест-вовать в истине бытия».
В то же время Хайдеггер пишет, что «мысль, осмысляю-щая истину бытия как первородный элемент человека, носителя ek-sistence, уже заключает в себе первородную этику». Хайдеггер противопоставляет свою концепцию традиционному гуманизму в рациональной и оптимистической форме XVIII—XIX веков, а так-же догматической форме утверждения неизменных ценностей. Однако гуманизм он опровергает не во имя антигуманизма, а во имя ek-sistence человека, его незавершенности, его созидательно-го познания.

3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ
Одним из представителей французской философии экзи-стенциализма является Жан Поль Сартр.
Философская концепция Сартра развивается на основе аб-солютного противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность” и “субъективность”, “необходимость” и “свобода”. Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обоб-ществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни и так далее). Сво-бода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”, образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в которых ин-дивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место са-мостоятельного критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требования общественно-го мнения и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы — они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество “по-донков”, человек же испытывает “тошноту”. В противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых зависит подлин-ное содержание человечности.
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план выступает неприятие действительности со-временного общества и его культуры, выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обще-стве, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой созна-ние”, можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и “выбора”, переложив последние на чью-либо аноним-ную ответственность — на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ — ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.
Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которой индивид не задан самому себе, а про-ектирует, “собирает” себя в качестве такового. Поэтому трус, на-пример, ответственен за свою трусость, и “для человека нет али-би”. Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осоз-нать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существова-ние и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда — сам”. Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “… существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпа-дает. “Экзистенция” и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно само-деятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли Сартра, “… человек, без всякой опоры и помощи, осуж-ден в каждый момент изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда основой подлинности (аутентично-сти) могут быть только иррациональные силы человеческого под-полья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные ду-шевные порывы и рационально не осмысленные решения, неми-нуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни есть история поражения”. Появ-ляется мотив абсурдности существования: “Абсурдно, что мы ро-ждаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по Сартру, — бес-полезная страсть.
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде оп-ределенной психологической диалектики жизни индивида в обще-стве, схемы которой он переводит также и на язык художественно-го творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами искусства). По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроиз-водит его морально-психологическую схему и своеобразную логи-ку, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциали-стов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчуж-денном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содер-жание легко может быть расшифровано в терминах “греха”, “брен-ности существования”, “страдания и искупления”, болезненно ощущаемой “вины”, “ответственности” и так далее. Такое сочлене-ние экзистенциализма и религии связано с общими им элемента-ми социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в “Критике диалектического разума”, остается экзистенциалист-ской. В этой работе Сартр уже включает в “проект” материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практиче-ски “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит ис-торию — в той же мере, в какой она — его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цель-ности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и про-должает в качестве человеческого рассматривать лишь субъек-тивность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами “проекта”. Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, “колдовским”, его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех че-ловеческих намерений и целей. Оно — “античеловеческое”. “… Материальность вещи или института есть радикальное отрица-ние изобретения или творчества...” и “через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек консти-туируется в качестве другого, чем человек”. Таким образом, исто-рический процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно “человеческих”, а объективно-социальное бытие введено в струк-туру индивидуального проекта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между “человеческим” и “античелове-ческим” внутри проекта, и является, по Сартру, источником исто-рических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это ско-рее движение судьбы.
В действительности концепция Сартра является эклектич-ной: он дает в качестве отправного пункта некое “в себе”, о кото-ром мы ничего не знаем, кроме того, что оно “нацеленное” созна-нием и является его основой. Но если сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничего не происходит.
Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял попытки это сделать. Причина этого в том, что его от-правная точка глубоко индивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской, субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов Сартр не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своей последней философской работе “Критика диалектического разу-ма” он противопоставляет “позитивистский разум”, который дол-жен довольствоваться пределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке.
В области морали Сартр не смог выйти за пределы своего изначального индивидуализма. Он может превозносить и ответст-венность и свободу индивидуума, но он не может ответить на во-прос, что же нужно делать с этой свободой.

Не менее выдающейся фигурой в рассматриваемой нами философии является Альбер Камю.
Камю — мыслитель 20-го века, он получил проблемы аб-сурда и бунта не только от долгой традиции философской и религиозной мысли, — крушение моральных норм и ценностей в сознании миллионов европейцев, нигилизм представляют со-бой факты современности. Конечно, и другие культуры знава-ли нигилизм как следствие кризиса религиозной традиции, но столь острого конфликта, такого разрушения всех устоев ис-тория не знала. Нигилизм представляет собой выведение всех следствий из «смерти Бога». Прометеевский бунт, героическое «самопреодоление», аристократизм «избранных» — эти темы Ницше были подхвачены философами-экзистенциалистами. Они являются определяющими в «Мифе о Сизифе» Камю, работе с характерным подзаголовком — «Эссе об абсурде».
Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю по-лагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы вы-свечивающего его существование, «бытие-в-мире». Камю ссы-лается на «тревогу» Хайдеггера и «тошноту» Сартра, он пи-шет о скуке, неожиданно овладевающей человеком. О том, что «русская хандра», может понемногу овладеть кем-нибудь, известно всем и без философии. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле, рас-крывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека, ока-зывается чувство абсурдности — оно неожиданно рождается из скуки, перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Индивид выпадает из рутины повседневной жизни, он сталки-вается с вопросом: «А стоит ли жизнь того, чтобы быть про-житой?» Камю вспоминает о логическом «самоубийстве», но ближе ему постановка этого вопроса в другой форме: «Само-убийство — отрицательная форма бесконечной свободы. Сча-стлив тот, ко найдет положительную». «Миф о Сизифе» Камю представляет собой поиск такой «положительной формы» бы-тия в мире, в которой религиозная надежда умерла. Вопрос Камю таков: как жить без высшего смысла и благодати?
Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как полностью является внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разу-мом. Это не значит, что мир непознаваем. Для Камю такие представления являются также антропоморфными, дающими нам иллюзорное представление о постижимости первоосновы мира — пусть и с помощью какой-то иррациональной интуи-ции. Камю достаточно высоко ставит эмпирическое познание, методы науки. Мир вполне познаваем, от одной научной тео-рии мы переходим к другой, более совершенной. В мире нет окончательного, последнего смысла, мир не прозрачен для нашего разума, он не дает ответа на самые настоятельные наши вопросы. Количество измерений пространства и време-ни, структуры атома и галактики — эти вопросы при всей сво-ей значимости для науки не имеют никакого человеческого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа. Не дала его и вся история фило-софской мысли — предлагаемые ею ответы являются не ра-циональными доказательствами, а актами веры.
Камю исследует в «Мифе о Сизифе» два неправомер-ных вывода из констатации абсурда. Первый из них — само-убийство, второй — «философское самоубийство». Если для аб-сурда необходимы человек и мир, то исчезновение одного из этих полюсов означает и прекращение абсурда. Абсурд есть первая очевидность для ясно мыслящего ума. Самоубийство представляет собой затмение ясности, примирение с абсур-дом, его ликвидацию. Такое же бегство от абсурда представ-ляет собой «философское самоубийство» — «скачок» через «стены абсурда».
Религиозную веру Камю считает замутнением ясности видения и неоправданным «скачком», примиряющим человека с бессмыслицей существования. Христианство примиряет со страданиями и смертью, но все доказательства существования трансцендентного порядка сомнительны. «У абсурда куда больше общего со здравым смыслом, — писал Камю в 1943 г. — абсурд связан с ностальгией, тоской по потерянному раю. Без нее нет и абсурда, из наличия этой ностальгии нам не вы-вести самого потерянного рая». Требования ясности видения означает честность пред самим собой, отсутствие всяких уло-вок, отказ от примирения, верность непосредственному, опыту, в который нельзя ничего приносить сверх данного.
В этом своеобразие позиции Камю: он проповедует яс-ность разумного решения. У Камю ясностью видения наделено только конечное существо, заброшенное в чуждый ему мир. Уже потому, что ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные стороны человеческой натуры, он и в «Мифе о сизифе» далек от крайних форм европейского ниги-лизма.
Но из абсурда следует и отрицание универсальных эти-ческих норм. Камю без энтузиазма принимает вывод из абсур-да — «все дозволенно». Единственной ценностью становится ясность видения и полнота переживания. Абсурд не надо уничтожать самоубийством или «скачком» веры, его нужно максимально полно изжить. На человеке нет греха, становле-ние «невинно», и единственной шкалой для оценки существо-вания является подлинность, аутентичность выбора.
Признание определенной ответственности мыслителей за свои идеи, слова не стоит смешивать с ответственностью за дела, тогда как у Камю иногда отсутствует четкое их разделение.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Из всего вышеизложенного мы можем сделать вывод, что эк-зистенциализм – не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Даже если бы бог су-ществовал, это ничего бы не изменило, просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не сможет его спасти от себя самого, даже достоверное до-казательство существования бога. В этом смысле экзистенциа-лизм – это оптимизм, учение о действии.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Краткая философская энциклопедия, 1994
2. Панорама современных идей, 1982
3. Современная буржуазная философия, 1998
4. А.Камю. Бунтующий человек, 1990