Трофимова М.К.
Проблемагносиса, центральная в гностицизме, очевидно, соприкасается с темой настоящейконференции, посвященной формам мышления. Поэтому в нашем докладе мы намереныподелиться некоторыми наблюдениями, касающимися гносиса, сделанными приизучении текстов, составленных его приверженцами. Эти тексты сохранились накоптском языке в собрании рукописей из Наг Хаммади, а также в Берлинскомпапирусе 8502, в Аскевианском и Бруцианском кодексах.
Понятие«гностицизм» принадлежит историографии нового времени. Гностицизмстал проблемой научного исследования в работах Р.Л. Липсиуса «Критикаисточников Епифания» (1865) и А. фон Гарнака «История догматов»(1886). Они положили начало критическому изучению источников и созданию на этойоснове нетрадиционной концепции гностицизма. Стали обсуждаться вопросы о том, какоеместо в гностицизме занимает философия, какое религия, проходит ли он путьразвития от философии к религии или наоборот, какова его суть, в какой мере кего характеристике приложимы понятия «дуализм» и «монизм», вчем видеть его корни, какую роль в его формировании сыграли античное наследие, христианство,религиозная история иудаизма, вавилонская, древнеегипетская, иранская культуры.Из явления, поначалу описываемого в пределах истории раннехристианской церкви(«ересь»), уже у сторонников «школы истории религии»гностицизм превратился в явление, возникшее до и вне христианства, тольковпоследствии повлиявшее на последнее, и, в свою очередь, что-то воспринявшее отнего. Подходы к вопросу о происхождении гностицизма множились, гипотезы сменялидруг друга. При этом снова и снова оказывалось необходимым определять чертысамого феномена, контуры которого постоянно менялись с находками новыхгенетических связей и типологических подобий. Явление оказалось возможнымрассматривать с разных точек зрения: историко-религиозной, философской, социологической,семиотической, сравнительной мифологии, психоанализа и т.д. Всё это, как итрудности источниковедческого анализа текстов, сделали проблему гностицизмаодной из наиболее сложных, интересных и спорных, но едва ли приблизили ееразработку к завершению.
Различиямв объеме понятия «гностицизм» отвечают разные смыслы, вкладываемые вслово «гностический», начиная с древности вплоть до наших дней.Ведущий французский исследователь М. Тардье, предлагая историю этого слова[1],указывают на восемь смыслов. Первым по времени он называет эпистемологическийсмысл, идущий от Платона. Вторым оказывается, по его обозначению, «прямойсмысл», относимый им к еретическому гносису или «историческомугностицизму», развившемуся с I по V век на Востоке (Египет, Сирия, Аравия,Месопотамия) и на Западе (Италия, долина Роны) у писателей и в неортодоксальныххристианских течениях. Третий смысл ересиологический, четвертый у КлиментаАлександрийского, пятый у Евагрия Понтийского, шестой эсотерический, седьмойсинкретический, восьмой психологический (иначе: феноменологический, экзистенциальный).
Разработкупроблемы гностицизма заметно стимулировали коптские рукописи, найденные египетскимикрестьянами в декабре 1945 г. вблизи Наг Хаммади. Это были тринадцать кодексов,датируемых четвертым веком, содержавших 52 текста (свыше 1100 страниц) разногохарактера: откровения преимущественно космологического содержания, догматическиерассуждения, беседы, молитвы, евангелия, послания, деяния, апокалипсы всобственном смысле слова.
Дажетеперь, по прошествии почти полувека со времени находки в Наг Хаммади, трудновполне оценить значение этого события. Сочинения, обогатившие фонд документовпо истории духовной культуры древности, прежде всего гностических учений, ещемногие годы будут возбуждать интерес исследователей. Пищу для размышленийнайдет в них историк и языковед, литературовед и философ, психолог и этнограф.Сами по себе труды, посвященные рукописям из Наг Хаммади, примечательны нетолько своей научной ценностью. Они оказались заметными фактами историикультуры нашего времени, чутко отзываясь на его запросы.
50-егоды, на которые пришлись усилия первых зарубежных ученых, взявшихся за этирукописи, для многих из них были временем тяжелого внутреннего кризиса, рожденноговторой мировой войной и ужасами фашизма. Нужно было осмыслить горький жизненныйопыт, приобретенный в эти годы, когда люди оказались поставленными вэкстремальные условия существования, стали свидетелями больших социальныхперемен, утраты многих ценностных ориентиров, потресения привычных нравственныхустоев. В найденных рукописях эти ученые были изумлены показавшимся им близкимнастроением глубокой неудовлетворенности реальной жизнью, ощущениемпотерянности человека в мире, его одиночества. Многих привлекала установкадревних текстов, далекая от теоретической философии нового времени, напоминавшаяим экзистенциальные поиски их собственных учителей и современников.
Первымисследователям собрания Наг Хаммади принадлежат взволнованные рассказы-исповеди[2] о том, что значила для них встреча с коптскими рукописями, какой толчокдля определения своей мировоззренческой позиции они получили от их чтения. Нодаже там, где нет ссылок на собственный опыт, и выбранный угол зрения, итональность, в которой говорится о найденных произведениях, ясносвидетельствуют о высокой ценности для этих авторов прочитанного ими в текстах.Большая сила, заключенная в этих документах, вопрошающих о смысле человеческогосуществования с его тоской и тревогой, о спасении, заслонила отчасти на времяважность их собственно исторического изучения и провоцировала их рассмотрение врусле феноменологических и психоаналитических исследований.
Так,например, тексты из Наг Хаммади, наряду с некоторыми другими рукописями, найденнымив ХХ столетии, послужили материалом для изучения гносиса как религиозногофеномена в работах А.Ш. Пюэша. Как он сам писал в последствии 3, его подходтолько наполовину был историческим, поскольку его интересовал прежде всегогносис как таковой, а не происхождение или распространение его. В пониманииА.Ш. Пюэша, гносис постоянно воспроизводится в самых разных проявлениях, изкоторых «классический» гностицизм только один из многих. В трудах К.Юнга и его последователей тексты из Наг Хаммади и тема гностицизмарассматривались в ракурсе психологического процесса идентификации человека сосвоим «Я».
Нотрадиционный интерес к гностицизму под углом зрения истории христианства такжене угасал, хотя утверждение одного из исследователей его и коптских текстов, Ж.Киспеля, что «гностицизм есть христианизация греческой философии ивосточного мистицизма на основе евангелия» 4 явно противостоитзнаменитому определению А. фон Гарнака: гностицизм это «острейшаяэллинизация христианства» 5. Оставаясь верным исторической определенностигностицизма, свое понимание его предложил Г.-М. Шенке, который видел в«гносисе» «освободительное религиозное движение позднейантичности» 6 c отчетливо выраженным отрицательным мировоззрением. НаМеждународном коллоквиуме в Мессине в 1966 г. прозвучал тезис, что определить происхождение гностицизма означает определить его сущность. Путь этот, далеко небесспорный, осложняется в данном случае тем, что именно в гностических текстахзаметно сочетание самых разных культурных традиций.
Опускаямножество весьма плодотворных исследований, направленных на изучениегностицизма в связи с историей поздней античности, религиозных и философскихучений, мифологии, мистериальных обрядов и проч., заметим, что в настоящеевремя дискуссия вокруг вопросов о хронологических и пространственных границахгностицизма, его корнях, характерных признаках и разновидностях продолжается.Но все громче раздаются голоса в пользу менее«концептуализированного» подхода к теме, разностороннего и детальногоанализа отдельных текстов. Именно в этом ряд исследователей видит возможностьее дальнейшей разработки.
Мытакже, имея в виду проблему гносиса, шли от рассмотрения ее в каждом тексте кактаковом, старались уяснить, какой стороной она повернута в нем, как и в чемвыражена. Нам представляется, что только таким способом, оберегаяиндивидуальность каждого текста, мы не поступимся широким спектром допущений, присущихгностицизму, наличием в нем многих крайностей.
Проблемагносиса в гностицизме имеет множество аспектов, из которых самопознание один изважнейших. Собрав прямые высказываеия в текстах с требованием познать себя, одиниз исследователей, Ж. Менар, заключил, что «гносис Наг Хаммади, преждевсего, есть познание самих себя» 7. Но по достоинству оценить значениетемы самопознания для гносиса можно только путем рассмотрения каждого текста вцелом под ее углом. Мы выбрали «Апокриф Иоанна» для такого изучения.Он складывался в течении двух столетий и был окончательно оформлен в начале IVв. На коптском языке сохранилось его четыре версии, мы работали с пространной, изкодекса II Наг Хаммади (Nag Hammadi II.1).
Многоместа в апокрифе занимают гностические мифы. Их изложение порой прерываютразмышления о смысле сказанного, налицо рефлексия, иногда явная, иногда скрытая,дающая знать о себе в компоновке образов. Однако читатель имеет дело не сослучайным скоплением мало согласованных друг с другом частей. При всем ихразнообразии произведение цельно как ответ на заданные в начале умозрительныевопросы. Оно воспринимается как некий замкнутый мир, как микрокосм, отражающийпо-своему макрокосм. Оно не только наставляет читателя, но и вызываетопределнный психологический эффект.
Вкомпозиции памятника присутствует двусмысленность. Он представляет собойкартину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения тайногознания. Но переломный момент в жизни человека, наступающий с открытиемпоследних тайн бытия, приобщением человека к знанию, оказывается, вместе с тем,решающим для всего мироздания в целом, которое, в свою очередь, раскрываетсякак самопознание.
Какэто свойствено гностическим текстам, «Апокриф Иоанна» направлен навозбуждение интерпретаторских усилий читателя, на достижение им некоего знания,на переориентацию сознания.
Вархитектонике памятника легко узнаваем прием рассказа в рассказе. Обрамляющееповествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который подороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариманподтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумию о миссиипоследнего, о сокрытом смысле его учения. Рассказ незаметно переходит к первомулицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на свои внутренние размышления он видитпугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голосявившегося, обещающий наставить его в том. что есть, что было и что должнопроизойти. Это откровение о судьбах мироздания и месте в нем человека Иоаннизлагает дальше.
Центральнаячасть начинается с того, что названо Единым. Все содержа в себе, Единое непознаваемо. Оно не описуемо, поскольку нет ничего внешнего относительно него.При попытках описания неописуемого использованы приемы апофатики. Далее повествуетсяо сущностях высшего мира эонах, в которых Единое открывает себя и которыенеизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с Единым.Затем следует упоминание о самовольном действии последней сущности высшего мираСофии, что ведет к появлению новой сущности сына Софии, Иалдабаофа, неподозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Онстановится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаофпо своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его«властями». Все дальнейшее есть рассказ о борьбе за человека силвысшего мира и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этомрассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится онескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в себеискру света, о которой он не подозревает. Их цель помочь ему справиться сосвоим незнанием о себе, о своей светлой природе, разбудить ее в нем, сделатьего сильным и знающим. Преодоление незнания в человеке, открытие им своегопроисхождения, своей принадлежности миру света важно для всей полноты света, страдающейот ущерба, нанесенного ей ошибкой Софии. Только прозрение человекавосстанавливает нарушенную полноту света, потревоженный высший мир.
Последниефразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению.Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и непередавать никому, кроме его духовных сотоварищей.
Композицияапокрифа подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить двелинии, проведенные через весь памятник: линию Иоанна, соответствующую путипознающего, и линию спасителя, Пронойи, пути посвящающего. Эти линии существуютв постоянном взаимодействии друг с другом. Сближение их соответствует все болееглубокому внутреннему пониманию самопониманию Иоанна. В конце концов путьпостижения оборачивается путем наставления. Связь подчеркивается и эффектомзеркального отражения.
Объединеныдруг с другом и такие, на первый взгляд, разные части, как, с одной стороны, обрамлениес его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и внутреннихтерзаниях Иоанна, и, с другой стороны, заключительный гимн Пронойи. При видимойразнице в характере повествования обе части по-своему драматичны ипсихологичны. В этом смысле они смыкаются, как, согласно гносису, смыкаются всамопознании человек и мироздание.
Ужеиз сказанного о содержании текста очевидно, что тема знания самопознания звучитв нем с неизменной силой, хотя и многократно меняет свою окраску и форму. Так, например,в пределах этой темы решается проблема, весьма занимавшая мыслителей древности,о переходе от монады к множеству. В апокрифе создание мира высшего описываетсякак самооткровение Единого, названного здесь незримым девственным Духом. Началомножеству положено актом самопознания Единого открытием себя в образе, эоне.Далее за первым эоном следуют другие, причем неуклонно повторяются слова охвале, воздаваемой открывающимися, свидетельствуя об их знании своего происхождения.Высший мир описан как единство, представленное во множестве, обеспеченноедвусторонним знанием самопознанием Единого и эонов.
Вотличие от этого низшему миру свойственно отсутствие истинного знания, его нету составляющих его частей. Относительно мира высшего описание низшего мирадается как бы со знаком минус. Картина резко меняется, знание уступает местонезнанию, но непроходимой пропасти между мирами нет, поскольку низший следствиеошибочных действий последнего эона высшего мира, Софии, и связан тем самым сним своим происхождением. Космическая драма, о которой повествует апокриф и вкоторой участвуют оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенныйвысшему миру ошибкой его части, причем полем битвы становится человек.
Стемой знания соприкасается проблема зла, к которой постоянно возвращаютсягностические тексты. В апокрифе нашло свое отражение понимание зла какнезнания. Та же ключевая тема выражена и в противопоставлении творенияоткровению. Глагол «творить» десятки раз употреблен применительно кдеятельности протоархонта Иалдабаофа и его властей. Творению присуще тонезнание, которое есть в его создателе. Налицо явное расхождение с библейскойтрадицией, не отделявшей Бога откровения от Творца. Столкновение двух принциповоткровения и творения прослеживается в части апокрифа, посвященной созданиючеловека.
Ив дальнейшем битва за человека мира высшего против протоархонта разворачиваетсяпо той же линии противоборства знания незнанию. Самопознания человека большевсего опасаются власти Иалдабаофа, давая «порождению Адама испить водузабвения».
Опускаяразнообразные проявления темы знания-самопознания, нельзя пройти мимовключенного составителем апокрифа в его текст под самый конец гимна Пронойи. Онмог предшествовать по времени произведению. Так или иначе, гимн превосходновписан в его общий строй. Эффект отражения, занимающий в произведении важноеместо, возникает еще раз с помощью гимна. Встреча Иоанна со спасителем, окоторой рассказал Иоанн, описана вновь, но уже не тем, кому было откровение, атем, кто открылся, то есть Пронойей, «мыслью девственного Духа», иначеговоря, спасителем. Есть сходство между описание того, как мучающийсясомнениями Иоанн получает откровение, и картиной пробуждаемого ото сна«того, кто слышит».
Вгимне Пронойи встреча-откровение выглядит в виде переданного Пронойей диалога, вернее,двух партий, двух линий. Одна из них линия Пронойи. Вначале в форме «яесмь» она рассказывает, что претерпела, трижды спускаясь в «серединутьмы», «середину темницы» в поисках своего«домостроительства». Другая линия «того, кто слышит», ккоторому устремилась Пронойа. Вопрошающий также на свой лад представляет себя:«Тяжелые слезы он отер с себя и сказал: Кто тот, который называет имя мое,и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы ?». В гимневстречаются выражения, которые применены в других местах источника при описанииобретения и передачи знания. О человеке, «кто слышит», говорится как«о восстающем ото сна тяжелого», о «пробуждающемся». Что жекасается Пронойи, она стремится «пробудить», «сказать», «заставитьвспомнить», «передать», «наполнить уши (слушающего) всемивещами», она ищет «домостроительство» свое. Передаваемое знаниенеотделимо от чувства, в неменьшей мере оно описываетсся как поступок:«Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, которыйесть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса ивсеми, кто опутал себя, и стань, оберегаясь ото сна тяжелого и заграждения (?)внутри преисподней».
Всловах «следуй своему корню, который есть я, милосердие», сказанодаже не о единосущности о тождестве открывающего и того, кому открывается. Этоделает акт познания актом самопознания и более того незнание включается какодин из моментов в процессе познания. Поэтому откровение Иоанна, приобщающееего к знанию о себе в пределах высшего единства, описано в произведении нетолько как продолжающее его духовную жизнь, но как распространяемое на судьбумироздания (этим познанием восполняется изъян, нанесенный Софией Плероме). ГимнПронойи также являет собой картину постепенного единения одного начала вовстречных усилиях Пронойи и человека.
Надоучитывать, что образная система гностического текста многозначна. Она открываетпростор толкованиям разного рода. Вместе с тем, множественность уровнейтолкования (космологический, антропологический и др.) не абсолютна.Допустимость перехода с одного уровня на другой, как и взаимозаменяемостьобразов, видимо, может быть поставлена в связь с фундаментальным для частигностических текстов представлением о Едином, манифестирующим себя во многихформах.
Итак,вчитываясь в текст удивительного памятника, каким является «АпокрифИоанна», ошеломляющего громадностью затрагиваемых вопросов и обилиемскрестившихся в нем культурных традиций, изумляющего своей неповторимойвыразительностью и неизменной надындивидуальностью, как бы открытой любойиндивидуальности, легко уловить биение темы знания как самопознания.Обнаруженная, она заставляет по-новому взглянуть на документ, увидетьотсутствие случайности и в композиции, и в стилистике, и в содержании его.Становится ясным, что именно тема самопознания сообщает единство данномупамятнику в разных его аспектах, а в запечатленном им мировоззрении играет рольнекоего стержня.
Согласнотексту, самопознанию обязано появление высшего и низшего миров, разныхсущностей, человека. Отсутствие истинного знания о себе, своем корне чреватопадением и гибелью, спасение мнится там, где незнание уступает местопротивоположному. Самопознание предстает в качестве принципа создания мира иего спасения. Мировоззрение, которое раскрывается в произведении, можно назватьсамопознанием мироздания в человеке и человека в мироздании. На всех уровняхэто самопознание рисуется не в виде чисто интеллектуального действия, наряду сумом в этом переживании принимают участие и чувство и воля. Когда в тексте осамопознании говорится как о воспоминании, это и возвращаемое знание некогдазабытой непреходящей сакральной истории, своей истории, и пробуждение своейсущности, безграничной, единой. Неразделенность космического и человеческогопостоянно дает знать о себе в апокрифе. Так, полна значения роль Иоанна, чьеимя вошло в древнее название произведения. Содержащееся там откровение не естьотстраненное повествование о тайнах мироздания, это откровение определенногодействующего лица, его внутренняя жизнь, его самопознание, в свою очередь, какследует из текста, долженствующее изменить мироздание.
Прицелостном изучении источника, при рассмотрении темы знания — самопознания вконтексте всего произведения, она, эта тема, заметно выигрывает, получаязвучание более глубокое, всепроникающее и одновременно индивидуальное, чем еслидело ограничивается подбором, в своем роде, общих мест гностических текстовпризывов к самопознанию и отдельных сентенций по этому поводу.
Темаинтерпретации, которая заявляет о себе с первых же строк другого коптскоготекста «Евангелия от Фомы» (Nag Hammadi II.2) («Тот, кто найдетистолкование этих слов, не вкусит смерти»), столь же определяющая длягносиса, как и тема самопознания.
Коптскиетексты дают прекрасную возможность изучить гносис в ее ракурсе. Они не толькоизобилуют призывами к их истолкованию в таких выражениях, как «обрестиистолкование», «прояснить смысл», «найти разрешение» ит.п., подстрекают к интерпретации иносказательного языка, но и содержат ееобразцы. Толкование имеет в гностических текстах поистине универсальноезначение, выходя далеко за рамки необходимости отыскивать ключ к пониманию тогоили иного высказывания, притчи, оборота речи. Сам человек, все мирозданиестановятся в гносисе предметом осмысления, постижения.
Сгносисом-интерпретацией связана варьируемая в разных формах оппозиция тайного, сокрытогооткрытому, проявленному. О тайном в «Книге Фомы» говорится как о«сокрытом от людей, о что претыкаются они, ибо не знают этого», как о«глубине всего», как о непреходящем, противоположном изменчивому. Ввысказываниях о тайном совмещаются онтологический и гносеологический подходы:«тайна» как характеристика бытия и «тайное учение», «тайныеслова».
Ещеодна сторона гностической интерпретации, направленной на абсолютное ипредполагающей отсутствие границы между субъектом и объектом, выражена в«Евангелии от Филиппа» (Nag Hammadi II, 3). Два разных виденияпротивопоставлены друг другу. Видение «в истине», согласно тексту, устремленона абсолютное и дается переживанием единства с постигаемым. Видение «вмире» направлено на множественность вещей и не требует растворениясубъекта в объекте: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, еслион не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире:этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы,не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте ты стал им. Ты увидел Духты стал Духом. Ты увидел Христа, ты стал Христом. Ты увидел [Отца ты] станешьОтцом. Поэтому [в этом месте] ты видишь каждую вещь и [ты не видишь] себяодного. Видишь же ты себя в том [месте]. Ибо [ты станешь] тем, что тывидишь» (44).
Вконтрастном описании видения «в мире» и «в истине» яснопроступает важнейшее свойство гностического постижения: его тяготение кединому, к снятию противоположности субъекта и объекта, бытия и познания. Этота самая установка на единое, которая определила развитие темы знания каксамопознания.
Говоряо гносисе коптских текстов, приходится прибегать к таким выражениям, какпереживание, цельность, неотторжимость познающего от познаваемого. На первыйвзгляд это напоминает первобытное сознание, в котором исследователи склоннывидеть субъектно-объектную неразделенность. Тогда что же такое гносис? Чудомсохранившийся осколок седой старины ?
Ида и нет. Вполне вероятна преемственность гностической практики от оченьотдаленных времен. Изучая происхождение гносиса, называют и орфические таинстваи учения упанишад, и религию древнего Египта, и многое другое. Весьма вероятно,что некие верования и навыки психотехники уходят своими корнями очень глубоко.Но в гностицизме это было осознано, сопоставлено с иным мышлением, и потомустало совсем иным. Была взята вполне определенная установка на преодолениеотторгнутости познающего от познаваемого. Гностики стремились уйти отаналитического способа познания, связывали его с ненавистным им образом мира, но,размышляя об этом, платили дань тому самому способу познания, от которого такнастойчиво хотели избавиться.
Итак,если для первобытного сознания такая неделимость была естественна, переживаемаи не воспринималась со стороны, то у гностиков она превратилась в желанную цель,в некий антипод их нынешнему существованию. С этим связано и другое. В эпохупервобытности целостное восприятие и отвечающие ему представления о мире иповедении в нем, видимо, в основном удовлетворяли опыту, давали людям силы житьв этом мире словом, не были и не воспринимались как нечто чуждое окружавшей ихдействительности. Иначе было во время гностицизма. Гносис, осознанный впределах иного мышления, был противопоставлен и ему, и всему тому, чтосчиталось с ним связанным, не только господствовавшей культуре, общественнымнормам, но и, более того, мирозданию, на котором гностики улавливали отблесквсе того же ненавистного им дробящего и отделяющего, а не объединяющеговосприятия бытия.
Рассматриваятолкования в связи с проблемой гносиса, мы стремились не отступать от принятогорешения: идти по линии конкретного изучения отдельных текстов.
Обратившиськ коптскому тексту, известному под названием «Пистис София»(Аскевианский кодекс), мы исследовали в нем отношение покаянных гимнов Софии кпривлеченным для их истолкования псалмам Давида. С точки зрения истории текстане вызывает сомнения тот факт, что псалмы служили образцами при создании гимнов,они были переведены в знаковую систему гностического мифа. Однако в композиции«Пистис Софии» псалмы и гимны поменялись местами: здесь с помощьюпсалмов интерпретировались гимны. Отличаясь друг от друга по содержанию, гимныи псалмы перекликаются между собой, причем их сходство доходит порой досовпадения целых пассажей. Формальная близость столь же очевидна, как и наличиеразных знаковых систем, опирающихся на гностическую мифологию и соответствующеемиропонимание, с одной стороны, и религиозность библейского псалма, с другой.
Повторяющеесяв «Пистис Софии» утверждение касательно псалмов, что в них есть«разрешение тайны покаяния Пистис Софии» не только согласуется стенденцией, свойственной многим гностическим памятникам: увязать смысл тогоили иного события гностического мифа с библейским текстом, «прочесть»это событие как предреченное в Писании, но вызвано и другим обстоятельством.Оно опирается на важнейшее для гностиков представление о Едином, о единойреальности, манифестирующей себя во множестве форм. В том же, чтобы подняться впостижении манифестируемых форм к этой реальности, гностики видели цельинтерпретации, спасение.
ТемаЕдиного прямо или косвенно определяла содержание многих текстов. Она стояла запространными описаниями мифологических сущностей и их исхождений. Учение овнутреннем пути человека, ориентированном на анамнесис, центрирована на Едином.Острая неприязнь к миру вещественному, как крайнему проявлению отъединенности, изменчивости,множественности, была в несомненной зависимости от гностической трактовки темыЕдиного. Она придавала гностическим толкованиям своеобразие относительно другихобразцов экзегезы, необычно распространенной в эпоху поздней античности. Единоевот, что раскрылось, в конечном счете, в гностических соответствиях, переводах,взаимозаменяемости частей.
Взаключение несколько слов еще об одном аспекте проблемы гносиса его языке. Если,как мы не раз повторяли, в каждом коптском тексте различим свой собственныйгносис, то и язык гносиса расчитан на индивидуальное восприятие его каждым, наиндивидуальную активность каждого. Этот язык в большинстве случаев неоднозначен,метафоричен, полон символами, загадками, недомолвками. Парадоксальностьсокрытости и явленности этого языка отвечает сути гносиса как познаниямистического, мало похожего на познание рационального типа 8 .
Списоклитературы
[1] Tradieu M., Dubois J.-D. Introduction á lalittérature gnostique. T. I. Paris, 1986. P. 21-37.
[2] См., например,Jonas H. Retrospective View // Proceedings of the International Colloquium onGnosticism. Stockholm, 1977. P. 1.
3 Puech H.-M. En quéte de la Gnose. Gallimard, 1978, P. X.
4 Quispel G. Valentinan Gnosis and Apocryphon of John. //Rediscovery of Gnosticism. I. The School of Velentinus, Leiden, 1980.
5 von Harnack A. Lehrbuch der Dogmangeschichte. Vol. I, 5. Aufl.Tbingen, 1931, S. 250.
6 Schenke H.-M. Hauptprobleme der Gnosis // Kairos, 1965, Heft 2, S.116.
7 Mnard J.E. La Gnose et les textes de Nag-Hammadi // ColloqueInternational sur les textes de Nag-Hammadi (Québec, 22-26 aôut1978). Québec; Louvain., 1981. P.7.
8Доклад отражает исследования автора, начатые в шестидесятых годах. С коптскогона русский были переведены «Евангелие от Фомы», «Евангелие отФилиппа», «Книга Фомы», «Bronte», частично«Пистис София» и другие тексты. Интерпретация их и проблемыгностицизма дана в книгах «Историко-философские вопросы гностицизма»(«Наука», 1979), «Апокрифы древних христиан», часть II.Гностические апокрифы из Наг Хаммади («Мысль», 1989), а также в рядестатей.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/