ФилософияИ. Канта
Лидерыфранцузского Просвещения в нараставшей революционной ситуации противопоставлялиидеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, полагая, что «царство разума»может воплотиться в жизнь сразу, как только люди вернутся к «естественным»взглядам на вещи и общественные дела.
Что жекасается немецкого Просвещения конца XVIII – начала XIX в., то духсоциального компромисса, присущий Германии после кровавых уроков, преподанныхисторией, наложил на него отпечаток надолго. Не случайно крупнейшиепредставители этого движения сочли путь к торжеству разума в жизни людейдлительным и трудным. Бег «горячего коня» Просвещения и сам постепеннозамедлялся. Противоречия этого периода мировой истории философии выразились втрудах немецкого мыслителя Иммануила Канта (1724–1804) настолько глубоко, чтозаставляют задумываться над поднятыми им проблемами и в нынешнее смутное время.Следуя девизу Просвещения «Имей мужество пользоваться собственным умом!», вэтот период он выдвинул знаменитую своей научной революционностьюкосмогоническую гипотезу о возникновении Вселенной из гигантской газовойтуманности.
Основываясьна законах механики, открытых Ньютоном, Кант отрицает возможность абсолютногопокоя и стремится доказать всеобщий круговорот материи во Вселенной. Рассеянныев космосе материальные частицы вследствие взаимодействия сил отталкивания ипритяжения породили согласно его гипотезе вихри и шарообразные сгустки,нагревающиеся от трения. Так возникли планетные системы вокруг звезд МлечногоПути, включая Солнце и его планеты. А различные туманности за пределами МлечногоПути представляют собой, по-видимому, иерархические системы звезд, галактики сосвоими планетами. Несмотря на неясность представлений о характере силотталкивания и многие другие неизбежные для того времени неточности, Кантуудалось объяснить ряд особенностей Солнечной системы, такие, как движениепланет в одну сторону, расположение планет почти в одной плоскости, и др. Кантне считал Солнечную систему уникальной и в том смысле, что большинство планетполагал населенными, возможно, даже более разумными существами, чем люди.
Апеллируя кБогу как к создателю материи и законов ее движения, он тем не менее утверждал,что и отдельные космические тела, и целые миры рождаются и развиваются, а затемгибнут. При этом они дают начало новым космическим процессам, посколькуматерия, образующая их, не исчезает, а лишь переходит в новое состояние. Кантподрывает тем самым один из устоев старого миросозерцания, а именно идеюконечности, ограниченности и замкнутости мира. С точки зрения Канта, Вселеннаябесконечна не только в пространстве, но и во времени, т.е. имеет свою историю.Естественное движение небесных тел и развертывание космических процессов Кантрассматривает при этом как постоянное прогрессирование, т.е. переход с низшейступени на высшую, как «последовательное совершенствование творения». Оцениваяее значение, Ф. Энгельс писал: «Кантовская теория возникновения всехтеперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшимзавоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление,будто природа не имеет никакой истории во времени».
Диалектическийподход к проблемам наметился у Канта и в связи с унаследованной от XVII–XVIII вв.острой постановкой вопроса о связи между чувственной и рациональной ступенямипознания. Размышляя о трудностях, с которыми сталкивались как эмпиризм, так ирационализм, Кант стремится именно к диалектическому решению вопросов: онзащищает сенсуализм от крайнего рационализма, но становится и на защитурационализма против одностороннего сенсуализма, истолковывающего мышление какпрямое продолжение чувственности в отображении свойств внешнего мира. Оннападает на сенсуализм, видевший в разуме своего восприемника на пути познаниясущности вещей, но и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решениеэтой задачи. С одной стороны, ограничивая их возможности, Кант рассчитываетсоединить пассивную содержательность ощущений и активность рассудка,достигающую кульминации в продуктивной силе воображения. С другой – ониспользует их противопоставление, чтобы в конечном счете соединить их. «…Посредствомчувственности предметы нам даются, – пишет Кант, – и только онадоставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудкавозникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо(directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение ксозерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет неможет быть нам дан иным способом». В своем главном произведении «Критикачистого разума» (1781), стремясь объяснить существование теоретического знания,он представляет его складывающимся из суждений, имеющих необходимое и всеобщеезначение. Но в таком случае наука, по его мнению, сталкивается с трагическойальтернативой: либо признать непознаваемость объективной реальности, либопоставить под сомнение истинность содержащихся в ней суждений.
Поставив насуд разума не только конструкции разума, но и сам разум, Кант и переступилчерез черту своего «докритического периода». Именно в критике разума он перешелграницы, казалось бы, предписываемые диалектикой. Развивая критикурационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, ондопускает все же изоляцию сознания от бытия. Сфера приложения методовестествознания его времени и материалистического подхода все более сужается.Диалектическая мысль о том, что отрицание формально-логических противоречий незапрещает признания противоречивости самой действительности, постепенноредуцируется к агностической доктрине о том, что реальные связи и отношениявообще недоступны логическому анализу. Это не было полным прощанием спросветительскими идеями, но резко снижало их пафос и методологический эффект.
Кант«критического» периода исходил из идеи о том, что философия должна всегданачинаться с критики относительно существования вещей внешнего мира, ибо онинепознаваемы, а знания не имеют содержательного характера. Это было очевидноедвижение против метафизического материализма, показывавшее необходимость новогометода мышления – диалектического, но оно было вооружено арсеналом агностицизмаи идеализма.
В то же времяего отрицание совпадения реальных отношений с логическими было направленопротив рационализма XVIII в., заявлявшего о тождестве порядка и связейвещей с порядком и связями идей. Тем самым он критиковал идеалистов, показывая,что разум не в состоянии познать мир, исходя из присущих ему, разуму,логических связей. Противоположности, существующие в мире, например, движение ипокой, возникновение и исчезновение, любовь и ненависть, свобода и необходимость,т.е. «реальная противоречивость есть нечто совсем другое, чем логическаянесовместимость, или противоречие. Ибо то, что вытекает из противоречия,безусловно невозможно». Отрицания реальные (объективные) нельзя путать слогическими.
Кант придал диалектикескорее негативный, чем позитивный смысл. Если понятия разума заключают в себепротиворечия, решает он, – ему остается пуститься в «обратный путь»,доказывая, что познание ограничено, познать мы можем только явления, но не«вещи в себе». Это и есть те границы, которые познание не может и не должнопереступать ни при каком совершенствовании нашего опыта и науки. «Противоречие»означает не наличие исключающих друг друга определений предмета, а указываетлишь на бессилие, недостаток сил и средств познания.
Такимобразом, Кант приходит к противопоставлению объективных (реальных) причинныхсвязей и логических, полагая, что первые вообще недоступны рациональномупознанию. Позднее он напишет уже не о различии между реальными и мыслительнымипротиворечиями, а о том, что «немыслимо противоречие между реальностями», –они возможны лишь между явлениями. Нападая в «Критике чистого разума» наоткрытый идеализм, с одной стороны, и на «догматический» материализм – сдругой, он сам оказывается под «перекрестным огнем» критики.
В раннихсочинениях Канта «вещь в себе» – объективная сторона действительности и в ееприроде, и в истории развития. В «Критике» же она удаляется в «трансцендентный»мир и провозглашается недоступной для познания. С одной стороны, кантовская «вещьв себе» – материя, поскольку она действует на наши ощущения. С другой – о нейнельзя утверждать нечто подобное, так как «вещи в себе» непознаваемы. Этоскорее, некий логический предел, диктуемый нашей потребностью в единстве всегонашего знания.
Такимобразом, даже «критические» сочинения Канта – серьезное продвижение вдиалектике. Это, во всяком случае, движение от диалектики бытия к диалектикеразума, мышления, по пути анализа противоречий в познании, которые он называетантиномиями.
Познаваемы,по Канту, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявлениеобъективной реальности (в таком случае она была бы познаваема). Объективнаяреальность – «вещь в себе» прежде всего потому, что она никак не проявляется вчувственных восприятиях, «замкнута» в себе самой и в силу этого непознаваема.
Значениеантиномий в том, что, появляясь перед нами в процессе познания, они доказывают«трансцендентальную идеальность» явлений. Однако для того, чтобы антиномиимогли стать безошибочным критерием заблуждений разума, необходима убежденностьв том, что вне познания никакие противоречия не могут быть реальными.Противоречия разума не являются отражениями противоречий бытия, и поэтому онивозникают только вследствие иллюзий разума. Антиномии по-кантовски разрешаются,таким образом, в отрицательном смысле, т.е. тем, что они считаются основаннымина недоразумении. Рассуждая, например, о мире с точки зрения его величины исодержания, мы (молчаливо) предполагаем, что мир как целое дан нам в нашемопыте, что мир, иначе говоря, как целое есть явление. В действительности у наснет на это никаких доказательств. Мир как целое не явление, а «вещь в себе».Остается согласиться, что между тезисом и антитезисом не существуетпротиворечия, и антиномия «снята». Мир как целое – «вещь в себе», и потому неможет быть объектом теоретического знания.
Опыт всегдаограничен, неполон, поэтому знания, полученные методом индукции (а иного Кантне допускает и не знает), по своей природе не могут обладать строгойвсеобщностью и необходимостью. В таком случае суждения, такие, как «Все явлениясуществуют во времени и пространстве», «Каждая причина необходимо вызываетнекоторое действие», не являются эмпирическими. Они по своей природе внутреннеприсущи нашим познавательным способностям и не могут быть применены кобъективной реальности. Это относится также к понятиям пространства и времени,которые превращаются в чисто человеческие, чувственные формы.
Дерево,камень, облако и т.п., воспринимаемые нами, – это не «вещи в себе», и неих внешнее проявление. Это не что иное, как «явления». «Между «вещами в себе» иявлениями, – справедливо отмечает Т.И. Ойзермап в своей оценке «Критикичистого разума» Канта, – вырывается пропасть, и совершенно непонятно,какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явленийи присущей им качественной определенности. Между тем Кант утверждает, чтоименно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственныхвосприятий и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли». Так,на вопрос о содержании мира возможны два равноправных противоречивыхутверждения (антиномии): 1) всякая сложная субстанция в мире состоит из простыхчастей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составленоиз простого; 2) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и внем нигде не существует ничего простого. Аналогичным образом, по Канту, можноутверждать что «причинность по законам природы есть не единственнаяпричинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объясненияявлений необходимо еще допустить свободную причинность».
Способ,которым Кант объясняет происхождение антиномий в познании и пытается разрешитьих, важен для понимания не только его теории познания, но и всей гносеологиивообще. Важно даже не то, насколько удачно Кант выполнил свои доказательства,важнее те следствия, которые вытекали из его открытия.
И все жеглавная часть философии Канта – этика. Становление его «критицизма» начиналосьименно с размышлений над антиномиями, включая и антиномию свободы.«Докритический» Кант высказывается в пользу этики чувства, но затем выстраиваетмораль па принципах двойственности природы человека: его рационализма иантинатурализма. Его этика автономна в том смысле, что она провозглашаетнезависимость моральных принципов от прочих, внеморальных доводов и оснований.Автономия нравственной воли означает, что она устанавливает закон для самойсебя.
Теоретическоепознание, с точки зрения Канта, в состоянии лишь подтолкнуть моральную мысльчеловека к активному действию. В сфере нравственности примат за практическимразумом. Практический разум у Канта – именно разум законодательствующий,создающий правила и принципы морального поведения. Это тот же самый разум,который в «Критике чистого разума» был теоретическим, но перерастающий в«Критике практического разума» в волю, осуществляющую выбор и действия личностисоответственно ее моральным понятиям, реализующий все то, что возможно,благодаря свободе.
В этом смыслеего этика нацелена на должное, а не на сущее, автономна от эмпирического опыта,а следовательно, априорна. Не чувственные влечения и не порывы сердца, а разумдолжен определять, что есть добро и зло. Этика, основанная на чувственныхпотребностях, не обеспечивает нравственной чистоты. «Действительно, – пишетКант, – человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т.е.непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредствомпредставлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолеватьвпечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения отом, что желательно для всего нашего состояния, т.е. что приносит добро илипользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает также законы, которые сутьимперативы, т.е. объективные законы свободы, и указывают, что должнопроисходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются отзаконов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит, поэтому законысвободы называются также практическими законами».
Практическийразум сам предписывает человеку принципы нравственного поведения. Подобно тому,как рассудок, в соответствии с критицизмом Канта, превратился в единственныйисточник законов природы, практический разум – в единственный источник морали,внутреннего априорного побуждения. Для кантовской этики ориентиром выступают нефактические поступки людей, а нормы, вытекающие из «чистой моральной воли».Именно эта последняя формулирует закон, а не наоборот, нормативы долга какаприорного начала предписываются существующей моральной практике людей.Животный эгоизм толкает их к злокозненности и коварству, несмотря на наличие уних задатков гуманности и личного достоинства.
Кантпредлагает этику, которая обосновывала бы поступки в высшем смысле слованравственные. Они априорны, поскольку обладают качествами безусловнойнеобходимости и всеобщности. Априорные законы морали дают лишь общеенаправление нравственной воли и не являются указаниями к конкретным поступкам.Люди не всегда осознают их и тем более не всегда им следуют. И хотя эти законывосходят к единому верховному принципу, категорическому императиву, он вытекаетне из эмпирического опыта человека, а из его трансцендентной природы.Категорический императив не зависит от эмпирических побуждений, не признаетникаких «если» и требует нравственных поступков, исходящих из самойнравственности, а не каких-либо частных целей. Кант выделяет два основных видаимперативов: гипотетические, «зависимые от условий», и изменчивые. Здесьпредписания определяются стремлением к удовольствию, успеху и другими личнымицелями. Поступки такого рода могут сами по себе заслуживать одобрения, они немогут осуждаться и в этом смысле допустимы или, говоря словами Канта, легальны.
ПостановкаКантом этических проблем, следует отметить, соответствовала степени развития иположению немецкого бюргерства (буржуазии) конца XVIII в. Это были годы,когда английская буржуазия захватила едва ли не полмира, а немецкая еще ненабрала экономической мощи, чтобы завоевать политическую власть.
Еслифранцузские материалисты теоретически утверждали буржуазные идеалы земногосчастья для всех без исключения, Кант предлагает их в оболочке этики тотальногодолга, который тоже не терпит никаких исключений. Этот единый знаменательвсеобщего долженствования нивелирует все многообразие жизненных ситуаций ипротиворечий. Кант предлагает следовать долгу, не обращая внимания на то,принесет ли это удовлетворение человеку или нет, сделает ли его счастливей илинет. Само выполнение долга даст ему самоудовлетворенность. Кант не намеренпротивопоставлять счастье и долг. Он понимает, что тщетно ожидать от всех людейпроявления всеобщей симпатии и любви и даже «разумного» эгоизма. Однако можно инужно требовать от каждого соблюдения долга. При этом важна не внешняя формапоступка, а содержание мотива, который направляет поведение человека. О людяхследует судить не только по поступкам, но и по мотивам, которыми онируководствуются, совершая эти поступки.
Кантдальновидно предупреждает против неосмотрительного доверия к тем, кто внешневедет себя безупречно, а внутренне руководствуется корыстными и иныминизменными побуждениями. Он вполне обоснованно предостерегает от обещаний«осчастливить всех». Однако его основная теоретическая предпосылка – освободитьнравственность от чувственных начал, так или иначе заводит его в леспротиворечий: между долгом и счастьем, мотивами и поступками, склонностями иволей, совестью и достоинством человека и т.д. Неверно превращать человека вхолодного исполнителя долга. И в чем состоит этот долг, помимо служения счастьювсех людей без различия рода и звания? Никакая нравственность не существует безчувственности, не зиждется на одном лишь разуме. Он не проявляет никакогосомнения в том, что даже малейшее отступление от долга губительно для любойчеловеческой практики. «Итак, – заключает он, – поступок из чувства долгадолжен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней всякий предметволи. Следовательно, остается только одно, что могло бы определить волю:объективно – закон, а субъективно – чистое уважение к этому практическомузакону, стало быть, максима – следовать такому закону даже в ущерб всем моимсклонностям».
Смутноосознавая противоречивость своих рассуждений, он вынужден был оправдываться завполне чувственное «уважение», как бы невзначай оброненное им, говоря, что хотяэто и есть чувство, но оно не внушено каким-нибудь влиянием, а «спонтаннопроизведенное» понятие разума. Оно специфически отличается от всех чувствпервого рода, которое можно отнести к эмоциональной сфере.
Кантпризнает, что человек не может жить без надежды на счастье, руководствуясьодной лишь идеей долга. Для того чтобы у человека хватило душевных сил дляисполнения долга вопреки внутреннему и внешнему сопротивлению, необходимо,чтобы душа человека была бессмертной. Только в перспективе трансцендентальнойбесконечности возможно поэтому осуществление категорического императива. Толькополная реализация императива приносит приятное сознание выполненного долга, ачерез него и ощущение счастья. Это чувство сродни религиозной надежде напосмертное воздаяние за горести и бедствия, которые приходится претерпеть вземной жизни. Таким образом, Кант переносит все упования добродетельнойличности на счастье в свой сверхэмпирический, трансцендентальный мир.
Не будемзабывать о том, что Кант утверждает автономность, независимость морали отчувственных наклонностей, в том числе и от религиозных целей. Соответственно иБог у «критического» Канта изгоняется из чувственного мира, превращаясь во«внемировое существо», наличием которого можно объяснить многое. Бог необходимтолько с моральной точки зрения. Если Бог и сохраняется, то лишь как этическийидеал и в этом смысле «полезная идея». Бог оказывается «чисто идеальным лицом,которое разум создает для самого себя», т.е. чисто субъективно. Кант какистинный философ оставил после себя больше вопросов, чем ответов, причемглубина этих вопросов подобна бездне, которая одновременно и притягивает, иотталкивает, оставаясь не понятой в полной мере даже нашими современниками.
Философия,сталкиваясь с необходимостью изучения исторических процессов, развития природыи самого процесса познания, после разрушительной критики метафизическогоматериализма Юмом и Беркли, диалектических прозрений Канта уже не могладовольствоваться средствами формально интерпретированной логики Аристотеля.Формальная логика, в которой в течение более двухсот лет концентрировались всеметоды и формы науки, была метафизической – она была вполне достаточна дляанализа явлений, которые рассматривались как неизменные, отделенные друг отдруга, подлежащие рассмотрению только с количественной точки зрения, вабсолютном пространстве и времени.
Стараяформальная логика со своими законами – тождества, противоречия и исключенноготретьего – вступила в непримиримое противоречие и с конкретным историческимопытом XIX в. и с требованиями науки и культуры. В рамках этих законовстало невозможным охватить бытие в его развитии, отразить одновременно ивзаимосвязь, и противоречия явлений. Своей критикой метафизики какматериалистической, так и идеалистической Кант расчищал дорогу новому методумышления. «Так, общая логика, – пишет он, – в своей аналитическойчасти есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы,так как она отвлекается от всякого содержания». Это ограничение имеет вполнеясную цель: обнаружить возможность иной логики, которую Кант назвалтрансцендентальной, т.е. изучающей условия, при которых возможно априорное(доопытное) знание.
Идеятрансцендентальной логики пробила первую брешь в вековых традициях формальнойлогики, а вместе с тем и в позициях метафизики и рационализма XVII–XVIII вв.Стало очевидным, что законы формальной логики представляют собой лишь частныйслучай в деятельности мышления, подчиненного логике более содержательной и,стало быть, более широкой по своим возможностям. Дальнейшее расширение этогоплацдарма было совершено И.Г. Фихте (1762–1814), Ф. Шеллингом (1775–1854)и блистательно завершено Г.В.Ф. Гегелем (1770–1831). Не имея возможностипроследить все звенья этой великой интеллектуальной истории, мы остановимся лишьна заключительном ее звене – философии Гегеля, которая подводила итогклассическому немецкому идеализму.
Отправнойточкой для философии Гегеля явились разногласия с системой Шеллинга, а также сфилософией Фихте и Кипа.
В отличие отсвоих предшественников Гегель видел цель в том, чтобы понять все многообразиеналичных форм природы и духа из совершенно конкретной идеи развития абсолютногодуха или разума, понять и выразить истинное не как субстанцию, как некоесубъективное начало. Это был абсолютный, или логический, идеализм, основанный,с одной стороны, на идее тождества бытия и мышления, а с другой – на идееразвития, охватывающей и порождающей все без изъятия явления природы и духа.«Субьект» для Гегеля был не человеческим духом, как в философии Канта и Фихте,а именно абсолютным духом.
Гегелевскоепонятие развитии располагает, что и природа, и дух еще до всякого времени«существуют» в понятии, как бы потенциально. Диалектика категорий абсолютногодуха включает (содержит) их как бы потенциально, а категории являютсяпрообразами реальных категорий и форм, развертывающихся в последовательностиисторического процесса. Задачу философии он видит в том, чтобы все конкретныеформы жизни природы, общественного бытия человека рассмотреть как ступени,моменты абсолютного духа (или абсолютной идеи), содержащиеся в нем в «свернутомвиде».
В такомслучае философская наука по сути своей – логика, задача которой изображениеидеального развития форм или категорий мирового духа. Все мировое развитиетогда может быть и должно быть понято не как бесконечная цепь причинной(объективной) эволюции, а как целенаправленное прогрессирующее движениеАбсолюта, возвращающее его по кругу к самому себе. Замысел гегелевской системысостоит, таким образом, в том, чтобы, взявши критерием все, что, на его взгляд,есть разумного в действительности, рассмотреть все множество наличных и прошлыхформ природной и человеческой жизни. Развитие форм при этом следует изображатьне в той последовательности, в которой оно происходило в реальном времени, аоценивать каждую из них в зависимости от приближения к абсолютной идее.Требуется не согласование с реальной последовательностью временных фазкосмологического и исторического процессов, а исключительно улавливание целиразвития, смысла божественной абсолютной идеи, включающей в себя всю полнотуконкретного содержания эмпирически развивающейся действительности.
Гегельпреодолевает, таким образом, главные болезни кантовской философии – ееагностицизм и разрыв между «вещью в себе» и «вещью для нас», сущностью иявлением. Тождество мышления и бытия придает гегелевской системе чудовищнуюспекулятивность, видимость чистейшего идеализма. Важнее, однако, то, что,опираясь на принцип тождества, Гегель без ущерба для целостности системы,представив диалектику самого бытия, выдавал ее за результаты чистоспекулятивного мышления.
Хотя, самомуГегелю, достаточно вникнуть спекулятивным умозрением в диалектику мышления,чтобы получить картину бытия, на самом деле, это познание доставалось самомумыслителю вовсе не силами одного умозрения. Грандиозный замысел априорнойтелеологической философии развития, взирающей «свысока» на хронологиюисторических событий, не мог быть осуществлен до конца. В замысел Гегеля и невходила насильственная подгонка конкретного исторического процесса подпроизвольную умозрительную схему. Во-первых, поставив перед собой стольпретенциозную задачу, Гегель обладал всеми необходимыми качествами гениальногомыслителя своего времени. Известны широта его кругозора, острота логическогомышления, свободного от обычных для его современников метафизическихпредрассудков, энциклопедическая образованность, особенно в области истории.Все это соединилось, во-вторых, с упорной волей. И хотя весь этот потенциалнаправлялся на построение всеобъемлющей идеалистической системы, Гегель,разрабатывая науку логики, и сам видел, что одной логики вовсе недостаточно длятого, чтобы из диалектики ее понятий вывести диалектику категорий бытия, егореальную историю. Гегель понимал, видимо, руководствуясь чутьем ученого, что вразвертывании мирового исторического процесса есть также стороны и этапы,которые в своей конкретности не могут быть «выведены» чисто логическимспособом. Само понятие развития вопреки первоначальному замыслу онперерабатывает так, что оно, отходя от спекулятивного, телеологическогопонимания, стало приближаться к характеру реального исторического процесса,совершающегося в реальном времени.
Учение Гегеляо развитии выходит далеко за рамки первоначального замысла, не ограничиваетсядовременным «предвидением» мира в Абсолюте; оно раскрывает внутреннюю природудуха и мира в их существенных чертах и в той последовательности, в которой ей«предстоит» развернуться в действительность. Не случайно разделение гегелевскойлогики на составные части соответствует основным стадиям мирового развития. Онараспадается на «объективную» и «субъективную». При этом первая часть«объективной» логики (логики бытия) посвящена тем категориям мысли, которыевместе с тем являются и категориями неорганической природы: категории бытия,определенного качественно и количественно. Вторая часть «объективной» логики(логика сущности) Изображает диалектику таких категорий мысли, которые в то жевремя характеризуют переход от бессознательной природы к постепенномуобразованию внутренней жизни. Категория «явления», обогащенная «сущностью»,переходит в категорию действительности. Таким образом «непосредственное» бытиестановится, по Гегелю, опосредованным, способным к рефлексии, а следовательно,и к самопознанию.
«Субъективная»логика также имеет двойственный смысл: она изображает последнюю стадиюдиалектической чистой мысли и одновременно – прогрессивного роста всей духовнойжизни. Так, в основных разделах своего главного произведения «Наука логики»Гегель дает прообраз всего хода мирового процесса, а диалектика понятия в силутождества бытия и мышления приобретает реальное космологическое содержание.
Его философиядолжна была, при всей ее спекулятивности, объяснить, каким образом конкретнаякартина развития реальной действительности может быть выведена из всеобщихкатегорий духа или разума. Но всякая категория образуется таким образом, что вней сохраняются все видовые признаки обобщаемых ею предметов, существенныеособенности охватываемых ею случаев. Так и у Гегеля в его воззрениях на природунаучных понятий: всеобщность понятия есть всеобщность конкретная. В структурепонятия указан путь от всеобъемлющей общности высшего к полной конкретностинизшего.
Диалектиканаучного понятия, по его замыслу, должна в силу предпосылки тождества бытия и мышленияпривести к диалектике категорий самого бытия. С одной стороны, «общее» у негоне только должно включить в себя «особенное» и даже «единичное», но и как быгосподствовать над ним. С другой стороны, «общее» присутствует в самомсодержании особенного, а «особенное» – в содержании «единичного». В такомслучае логика выступает по сути как единственная и универсальная философскаянаука, которая необходимым и достаточным образом характеризует все конкретноесодержание действительности и ее развитие. Логика Гегеля служит своего родапрообразом и сжатым выражением всей системы бытия и мышления.
Идеалистическоепонимание развития есть лишь вольная или невольная дань умозрительнымпредпосылкам системы, которая время от времени разрывается под напоромреалистического понимания исторического процесса. За произвольными построениямиаприорных конструкций при внимательном рассмотрении виден гениальный ум,схватывающий образ реального и конкретного исторического процесса. Однако чемнапряженнее его стремление провести точку зрения строго идеалистическогомонизма, привязать ее к Абсолюту, тем яснее видно и противоречие между основнымзамыслом системы и ее реальным осуществлением, между системой и методом.
Основнаямысль диалектики Гегеля, позволяющая понять суть его метода, заключается в том,что всякое явление жизни, исторического процесса – явление относительное,непрерывно меняющееся, переходящее в свою противоположность. «Все, что насокружает, – писал он, – может служить примером диалектики. Мы знаем,что все конечное изменяется и уничтожается; его изменение и уничтожение есть нечто другое, как его диалектика, она содержит в себе свое иное и потому выходитза предел своего непосредственного существования и изменяется».
В диалектикереальный исторический процесс развертывается через противоречие. Противоречиедвижет миром, поэтому философия, как ее понимает Гегель, должна избавиться ототрицательного взгляда на противоречие. Каждое явление истории относительно,конечно и переходит в другое явление, противоположное ему. Поэтомудиалектическое движение бытия в своем развитии содержит в себе, по Гегелю, тримомента: тезис, антитезис и синтезис. Антитезис, будучи отрицанием своеготезиса, не уничтожает его целиком и не является чем-то совершенно внешнимотносительно тезиса. Антитезис не выступает как голое отрицание, он сохраняетсяв синтезисе, по крайней мере частично. Противоречие тезиса и антитезисапримиряется в синтезисе. Таким образом, синтезис выступает как конкретноеединство положения и отрицания, в котором преодолеваются конечность иограниченность двух первых моментов. Это, в свою очередь, служит основанием длядальнейшего перехода: в качестве простого положения синтезис переходит далее всвою противоположность и т.д.
Суть дела,однако, заключается не в этом схематичном изложении так называемой гегелевскойтриады, а в конкретном содержании его метода. Одним из таких важнейших моментовметода является, в частности, понимание Гегелем отрицания. Согласнотрадиционному учению логики отрицание мыслилось лишь как устранение из мыслинекоторого признака, равносильное полному уничтожению всего положительногосодержания. Гегель весьма проницательно усматривает в отрицании более сложноесодержание. Оно не исчерпывается одним устранением из мысли определенногопризнака предмета. Отрицательное суждение для Гегеля не тождественно полномуотрицанию. Всякое отрицание конкретно, это отрицание лишь вполне определенноймыслимой вещи или свойства. Если, к примеру, говорится, что роза не красная, тоотрицается лишь это именно свойство, которое отделяется, таким образом, отприсущей ей общности. Если роза не красная, во-первых, это отрицание,сохраняющее такую общность, как цвет, и во-вторых, утверждение, что она имеетдругой цвет. Но это уже новое, более содержательное, чем предшествующее,понятие, так как первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или чтоему противоположно. Это единство положения и отрицания и есть то «примирение»противоречия, которое образует момент синтеза.
В результатеразвития рождается нечто совершенно иное, чего раньше не было. Но это «новое»,отрицающее первое, диалектика Гегеля рассматривает всегда в конкретной связи, вединстве с исходным, из которого образовалось. Такое «примирение» противоречияне означает «уступки» нового старому, а обнаруживает реальную историческуюсвязь всех этапов процесса развития. Такие понятия, как «положительное» и«отрицательное», «истина» и «заблуждение», «добро» и «зло» и т.д., не должнысталкиваться между собой в абсолютном их значении. Каждое из них должнорассматриваться конкретно, т.е. со всех точек зрения, в отношении к другимпонятиям, и, кроме того, каждое – как преходящий или возникающий моментразвития. «…Их истина, – считает Гегель, – состоит лишь в ихвзаимоотношении, а потому о том, что каждое из них в самом своем понятиисодержит другое, без этого познания нельзя сделать собственно никакого шага вфилософии».
Труднопереоценить значение гегелевского учения об относительности каждого моментадиалектического процесса, которое означает, что всякая истина, всякое утверждениео предмете обусловлены исторически и поэтому представляют собой не абсолютную,а лишь относительную истину. Оно в корне подрывало устои материалистическогомиросозерцания XVIII в., которое видело в формах исторической жизни,общественных отношениях, художественном творчестве выражение неизменных ивечных потребностей человеческой природы. Общие фразы, которыми судили и судятдо сих пор о.добре и зле, свободе и необходимости, истине и заблуждении и т.п.,не рассматривая условий и причин, при которых возникает то или иное явление, –это отвлеченные суждения не просто бесполезны, но и вредны, ибо на место истиныставят именно произвольные толкования предмета.
Нетвозможности представить здесь детальное изложение всех важнейших сторонгегелевской диалектики как логики и одновременно метода познания. По меревозможности к некоторым основным положениям его диалектики мы еще будемобращаться, рассматривая современные проблемы философии. Тем более что ценностьгегелевской диалектики поистине непреходяща и, более того, далеко еще не понятаво всей ее глубине. Учебник требует, однако, представить и другие, хотя,возможно, и менее значительные разделы гегелевской философии, в частностиосновные идеи его социальной философии.
Важную частьфилософии Гегеля представляет учение о философии духа, включающее, в своюочередь, учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Суть его ученияо субъективном духе – это непрерывное возрастание и усиление идеального начала:сознания, самосознания и их синтеза – разума в процессе интеллектуальногоразвития всего человечества. Однако главное, что его интересует, – не вопрос опроисхождении человека, не связь его с живым миром, а дух человека в еготелесности, т.е. душа. Душа с его точки зрения не является результатом материального,хотя и тесно связана с естественными свойствами индивидуумов. Дух непорождается чем-то иным, телесное есть само результат духовного начала.Естественные задатки у индивидуумов – темперамент, характер и другиепсихологические качества – имеют место, но они нуждаются в совершенствовании иформировании. Лишь совершенствуясь, они подтверждают факт своего существования,свою силу и объем.
Благодаряпривычке душа вполне овладевает, по Гегелю, своими ощущениями и чувствами.Срастаясь с телом, душа управляет им и становится «действительной душой». Наэтой ступени совершается переход к возникновению сознания. Сознание являетсяпредметом изучения в «Феноменологии духа». В этой работе Гегель исследуетсознание, рассматривая несколько ступеней: 1) сознание вообще, противостоящеепредмету, не зависящему от субъекта; 2) сознание, предметом которого является«Я»; 3) единство сознания и самосознания, которое есть разум. Рассматривая этиступени, Гегель обращается к проблемам соотношения ощущений и восприятий, связивосприятий и рассудочного мышления, рассудка и разума. Не обходит он и вопрос ороли труда в развитии психики. Излагая свое учение о личности – психологии,вслед за феноменологией духа Гегель рассматривает дух, уже полностьюпротивопоставляя его материальному, игнорируя даже физиологическую основупсихики. В его психологии особенно отчетливо видна надуманность разделениятеоретического духа и свободного духа.
Теоретическийдух, или интеллект, следуя той же схеме, проходит три ступени:
созерцание,являющееся началом знания и относящееся к единичному предмету и имеющее поэтомукак бы материальный характер;
представление,в котором интеллект сосредоточивается внутри самого себя, создавая образпредмета как нечто всеобщее;
мышление, вкотором постигается конкретно-всеобщее, т.е. устанавливается, наконец,объективное содержание того, что мы мыслим. На этой последней ступени Гегельразличает рассудок и разум. Рассудок перерабатывает припоминаемые представленияв категории, образует роды, виды, законы и т.д. посредством абстрагирования иотделения случайного от необходимого. Однако более высоким этапом мышленияГегель считает акт суждения, в котором важнейшая роль принадлежит необходимому.Наконец, разум постигает понятие в его сущности, постигая единство субъекта иобъекта. Переходя далее к характеристике практического духа, Гегель включает врассмотрение волю как главный момент его проявления. Тем самым он стремитсяподчеркнуть действенный характер познания, неотделимость воли от интеллекта.Однако результат, которого он достигает на этом пути, – всего лишь идеяотносительности противопоставления теоретической и практической деятельности.Практический дух, по Гегелю, содержит в себе не только активное, но и пассивноеначало, поскольку в своей деятельности он наталкивается не только насопротивление внешней среды, но и на чужую волю. Поскольку Гегель игнорируетматериально-производственную деятельность, практика истолковывается им лишь какформа активной деятельности, а практический дух приравнивается к воле.
Посколькуволя начинается с практического чувства, направленного на удовлетворениечастных интересов, сама она выступает как единичная субъективная воля. Этотребует от Гегеля дальнейшего углубления в сферу потребностей, склонностей,страстей, влечений и т.п., что в свою очередь приводит цепь его логическихрассуждений к вопросу о свободе. В единстве теоретического и практического духаволя достигает действительной свободы. Результатом осуществления воли вдействительности становится свободный дух. Здесь Гегель приступает к следующейчасти учения об объективном духе.
Пониманиеобъективного духа Гегель излагает в той части своей системы, которая включает всебя «философию права» и «философию истории». Социальная жизнь у него явновозвышается над жизнью индивида, поскольку объективный дух, с его точки зрения,– это некоторая объективная закономерность, стоящая над жизнью отдельных людейи проявляющаяся через их различные отношения. И здесь мы встречаем знаменитуютриаду: абстрактное право, мораль, нравственность. Пройдя ступень внутреннего ивнешнего государственного права, объективный дух, по Гегелю, поднимается настадию всемирной истории. Представляя все стороны общественных отношений каксаморазвитие объективного духа, Гегель невольно мистифицирует действительные социальныесвязи. Он начинает с анализа понятия свободы, поскольку право и собственностьсуть осуществления свободы. Свобода – абстрактная категория, котораяпроявляется прежде всего в праве. Таким образом, на первый план выдвигаетсяпроблема свободы и необходимости.
Цельюдеятельности объективного духа является, согласно Гегелю, реализация свободы вовнешнем мире.
Списоклитературы
1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия.3-е изд. М., 2007.
2. Крылов А.Г. Антологиямировой философии. М., 2008.
3. Греков А.М. Введениев философию. М., 2006.
4. Кун Т. Структурынаучных революций. М., 2006.
5. Никифоров Л.А. Философиянауки. Сбп., 2007.