Оглавление:
Введение
1. Николай Александрович Бердяев (1874-1948)
2. Сергей Николаевич Булгаков (1874-1948)
3. Семен Людвигович Франк (1877-1950)
4. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965)
5. Иван Александрович Ильин (1882-1954)
6. Питирим Александрович Сорокин (1889–1968)
Заключение
Список литературы:
Введение
С наступлением XX века Россия вступила в период тяжких испытаний: революция 1905 года и большевистский переворот или Октябрьская революция 1917 года, когда были изменены государственный строй, социальные и духовные основы общества. В 1922 большевики по инициативе Ленина выслали идеологически неугодных за границу. Этой участи подверглись Н.А.Бердяев, С… Н.Булгаков, И.А. Ильин. И.И Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О.Лосский и другие известные философы, экономисты, юристы, литераторы.
«Конец XIX в. был отмечен нарастанием «чувства чрезвычайности» (А.Белый) и понятным усилением интереса к историософскому и философско-нравственному истолкованию смысла жизни. В тоже время в процессе полемики между отечественными марксистами, народниками и либералами значительный вес приобрела кантианская система. Для некоторых молодых философов Кант стал устойчивой доктринальной опорой при отходе от марксизма на позиции моралистического и религиозно-нравственного мировоззрения»1. С.Булгаков, Н.Бердяев, С.Франк противопоставили себя марксизму как догматической системе и подвергли его гносеологической и этической критике. При этом в самом марксизме были выявлены потаенные религиозные мотивы и черты, связанные с его утопическим мессианством.
Реальный вклад в развитие русской общественной мысли, который на рубеже двух веков был сделан представителями либерализма нового типа еще не получил до конца объективной оценки.
1. Николай Александрович Бердяев (1874-1948)
Философ и публицист, он является одним из наиболее известных мыслителей не только в России, но и на Западе. Его работы переведены на многие языки мира. В начале своего творчества примыкал к «легальному марксизму», дальнейшая эволюция Бердяева была подчинена разработке собственной оригинальной философии.
В.В. Зеньковский разделяет все творчество Бердяева на периоды, выражающие разные аспекты его философии: «первый период выдвигает на первый план этическую тему, для первого периода особенно характерна моральная тема; второй период отмечен религиозно-мистическим переломом и религиозно мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания; третий период определяется акцентом на историософской проблеме; четвертый период связан с персоналистическими идеями его»1.
Его книги — «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916) — обозначили ключевые идеи мыслителя — свобода и творчество, которые станут лейтмотивом его метафизики. Свобода — это то, что, в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Бердяев называл себя «философом свободы». Свобода — изначальная интуиция, основная и единственная метафизическая идея. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, противостоящей миру «мнимостей». «Особой чертой его творчества была страсть к философской публицистике, имевшей чаще всего характер проповеди, в этом он был моралист»2.
В основе философского воззрения Бердяева лежит различение мира призрачного («мир» в кавычках, мир данный, где царствует разъединенность, вражда, рабство) и мира подлинного (космоса, идеального бытия, где царствует любовь и свобода). «Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия – это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способность к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца»1.
Бердяев не признавал теорий, рассматривающих человека прежде всего как частицу общества, видевших исторический смысл ее существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личность для последующих поколений. Философ считал, что сущность личности определяется не ее принадлежность к обществу, но ее принадлежность к космосу. Для Бердяева характерно признание абсолютной ценности любой личности как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила…Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явится в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем»2.
«С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти уничтожила интерес к истине»3, — пишет Н.А. Бердяев в сборнике Вехи. «Общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение «народу» — то крестьянству, то пролетариату, — все это остается моральным догматом большей части интеллигенции»4. В этом сборнике Бердяев и другие философы призвали порвать с традициями Бакунина, Чернышевского, Лаврова и Михайловского, ведшими страну к бездне, и вернуться к объективным основам русской истории и к традиции, представленной Чаадаевым, Достоевским, Вл.Соловьевым. К этой теме Бердяев обращался и в последующие годы.
Признавая всю серьезность марксизма, Н.А. Бердяев, писал, что «эти теории не только научно неверны и совершенно устарели, но с ними связана и ложная моральная настроенность»1. Марксизм вдохновляется силой и властью над миром со стороны пролетариата, в этом заключается основной миф марксизма. Он отрицает не только Бога, но и человека, и оба эти отрицания связаны между собой. В коммунизме есть своя правда и своя ложь. Правда – социальная, ложь – духовная, приводящая к процессу дегуманизации, к отрицанию ценности всякого человека.
Тема власти и государства по Бердяеву «очень русская тема». «Русские люди, зло и грех всякой власти чувствуют сильнее, чем западные. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный русский раскол – основное явление русской истории».2 Бердяев считал революции неизбежными, но всякое государство и всякая революция, по его мнению, подпадает под власть божественную: «Перед Россией стоит задача социального устроения, а не социальной революцией»3. Всякое государство по природе своей явление также двусмысленное – оно имеет как положительную и отрицательную миссию.
Бердяев высказал очень важные и глубокие мысли по вопросам метафизики, гносеологии, историософии, антропологии, но главным в его творчестве были все же этические искания. «К новому сознанию мы можем прийти лишь через покаяние и самообличение»4.
Характеристику творчества Бердяева дал один из западных философов: «Он был очень русским… однако достаточно много нерусских обнаружили, что его книги открыли перед ними новые горизонты мысли…»1.
«Философская позиция Бердяева чрезвычайно трудна для последовательного изложения. Его философия – личный духовный опыт мыслителя, извилистый и причудливый путь духовной эволюции. Но неизменной оставалась главная установка мыслителя: в центре его построений всегда находился человек, личность, индивид. В этом смысле, философию Бердяева с полным правом можно назвать антропоцентрической»2. Возможно, именно поэтому философское наследие Бердяева столь близко современному человеку, «отстаивающему» свою самоценность и независимость в мире глобальных перемен»: «Человеческая душа многострунна, несравненно более многострунна, чем это принято даже в прогрессивнейших слоях современного общества, и величайшим праздником в истории человеческого счастья будет тот день, когда наконец все струны зазвучат»3.
Философия Бердяева удивительно созвучна современному читателю. Как только в стране перестали действовать идеологические запреты, — Бердяев стремительно ворвался в интеллектуальную жизнь России. У идей Бердяева оказалась долгая жизнь, они стали неотъемлемой частью русской культуры.
2. Сергей Николаевич Булгаков (1874-1948)
Смысл его мировоззренческой эволюции передает заглавие книги «От марксизма к идеализму» (1903). Он участвовал в знаковых для того времени сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), в религиозно-философских журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», был деятельным участником издательства «Путь». Философская точка зрения Булгакова нашла выражение в таких его сочинениях, как «Философия хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В 1918 г. он стал священником, в 1922 г. был выслан из России, с 1925 г. и до конца своих дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже.
За границей С.Н. Булгаков писал и публиковал почти исключительно богословские работы (часть из них была издана посмертно): «Купина неопалимая» (1927), «Лествица Иаковля» (1929), «Св. Петр и Иоанн» (1926), «Друг Жениха» (1927) «Агнец Божий» (1933), «Невеста Агнца» (1945), «Утешитель» (1936), «Апокалипсис Иоанна» (1948), «Православие» (1964), сборник проповедей «Радость церковная» и др. В этот же период были созданы религиозно-философские сочинения «Трагедия философии» (1927) и «Философия имени» (1953).
В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология — онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства. Мир в системе Булгакова не тождествен Богу. Это тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает собственной божественностью, которая есть тварная София. «Космос — живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Софиология Булгакова определяет характер его антропологии и истории»1.
«София правит историей», — утверждал Булгаков – «Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»2. Булгаков предполагает единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и «частиц» вселенной – «физический коммунизм бытия». Онтологическая основа мира по Булгакову заключается в «сплошной, метафизической непрерывной софийности его основы»3.
София у Булгакова выступает «как «Мировая душа», «историческое человечество», «целокупное человечество», являющее трансцендентальным субъектом истории и связывает эмпирически разрозненные действия отдельных индивидов»1.
Отношения государства и церкви, Булгаков, как и другие представители религиозно-возрожденческой волны, рассматривает совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и богом. Произошло разлучение церкви и отторжение церкви от государства, считает философ и пишет: «связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими стремлениями представляет собой вопиющее противоречие», которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике христианства»2.
Свой разрыв с марксизмом, С.Н. Булгаков обосновывал «ложнонаучным характером того идеализма, который воспринимался в марксизме как научно обоснованный, а также псевдорелигиозным характером марксисткой веры в прогрессе с его общей схемой «прыжка» из царства необходимости в царство свободы».3 В марксизме он видел «попытку отрывать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Высшей нормой морали он считает он считает любовь к ближнему: «Люди равны между собой как нравственные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять собой абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм»4. Утверждая равенство людей мы прозреваем подлинную божественную сущность человека, считал С.Н. Булгаков.
Правовые взгляды Булгакова наиболее компактно изложены в статье «О социальном идеале». Он отвергает взгляды «старых славянофилов». В марксизме он видит «попытку оторвать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Он также не соглашался с Толстым, видя в учении последнего тенденцию ограничиваться лишь «отрицательными заповедями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом», что естественно сближает это учение с таким же «социально-политическим нигилизмом» византийско-монашеской доктрины.
За каждой личностью Булгаков признает «сферу его исключительного права и господства». Естественное право есть «правовое и социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицающее право и существующий уклад жизни. Критика права и социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь»1.--PAGE_BREAK--
Утверждая равенство людей и абсолютное достоинство личности, мы, утверждал Булгаков, прозреваем подлинную сущность человеческой души.
3. Семен Людвигович Франк (1877-1950)
— также прошел путь от «легального марксизма» к идеализму и религиозной метафизике. Еще участвуя в издании сборника «Вехи», С.Л. Франк в статье «Этика нигилизма» резко отвергает ригористический морализм и бездуховное восприятие мира революционной интеллигенцией: «…Из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник становится революционером»2. Философ пишет, что «от нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму»3.
Первым значительным философским трудом Франка стала его книга «Предмет знания» (1915). Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции — «Живое знание» (1923), «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939).
«В своих философских взглядах он поддерживал и развивал идею всеединства в духе В.С.Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мир и построения христианской теодицеи и этики»1.
Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение, объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и потому Франк ввел понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, в конечном счете, основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании.
«Принцип всеединства действует и в гносеологической сфере. Но и наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», — утверждал философ. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения»2.
Франк видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры»1.
Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность «всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого»2.
Общественное бытие есть не просто эмпирическая реальность или нечто чисто –идеальное, но есть сфера идеально-реального. Отсюда у Франка – позиция «социального идеал-реализма». Общественная жизнь, по его мнению, имеет конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы, т.е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественного; последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще одна – осуществление самой жизни во всеобъемлющей глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы.
С.Л. Франк этику служения, этику долга, отправляясь от своего представления о духовной сущности человека. Он был одним из немногих философов первой половины XX века, кто в процессе поиска мировоззрения, аивысшей духовности пришел к открытию, что таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно расшифровываемой форме, выражающее общечеловеческие духовные ценности и подлинное существо духовности. Он дал своеобразное истолкование многим религиозным текстам и терминам и в тоже время, он подчеркивал свободный характер своей философии. Духовная жизнь человека, подчеркивает С.Л. Франк, есть также и основа бытия общества. «Действующей силой истории является не экономика, не материальные потребности и не идеи, а только человек, одновременно вмещающий в себя и экономические потребности, и идеи. Как телесность человека неотделима от его духа, так и частная собственность есть абсолютно необходимая и неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима. В конкретной жизни человек руководствуется и потребностями, и идеями. Из всех сил, движущих обществом, наиболее могущественной оказывается, в конце концов, сила нравственной идеи»1.
4. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965)
Один из самых плодовитых русских философов-идеалистов, представитель интуитивизма и персонализма. Приват-доцент (с 1900) и профессор (с 1916) Петербургского университета. После высылки из России до 1945 жил в Чехословакии. Профессор философии в Русской духовной академии в Нью-Йорке (1947-1950 гг.).
В своей системе и ее исходных идеях он весьма многогранен и сложен. Сам он называл свою систему «интуитивизм», либо «идеал-реализм», либо «органическое мировоззрение»2.
Главная задача философии, по Лосскому, — построить «теорию о мире как едином целом» на основе прежде всего религиозного опыта. Центральный элемент мира — мистически понимаемая личность как сверхвременной субъект творчества. Познание начинается тогда, когда на объект направляется серия «интенциональных» (целевых) актов — осознание, внимание и т.д.; в зависимости от характера объекта он познаётся посредством различных видов интуиции: интеллектуальной, чувственной или мистической. Основные черты русской философии, как считает Н.О. Лосский, — её этический характер, «религиозная реалистичность», «синтетичность».
Наиболее фундаментальные труды философа — «Обоснование интуитивизма» (1906), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), «Свобода воли» (1927), «Условия абсолютного добра» (1949) и др. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как «интуитивизм», а в плане онтологическом — как «иерархический персонализм». Сама возможность интуитивного познания как «созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе» базируется на онтологических предпосылках: мир — это «некое органическое целое», человек (субъект, индивидуальное «я») — «сверхвременное и сверхпространственное бытие», связанное с этим «органическим миром». Единство мира становится решающим условием и основой познания, получая наименование «гносеологической координации». Процесс познания определяется активностью субъекта, его «интенциональной» (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное «идеальное бытие», которое является организующим принципом «реального бытия» (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от взглядов других философов иррационалистического интуитивизма.
«В метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, «металогического» бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога. Персонализм Лосского выражается в его учении о «субстанциальных деятелях», индивидуальных человеческих «я», которые не только познают, но и творят «все реальное бытие». Лосский готов признать «субстанциальных деятелей» единственной субстанцией, «сверхпространственной и сверхвременной сущностью», выходящей «за пределы различия между психическими и материальными процессами». Совместное творчество «деятелей» образует «единую систему космоса». Существует и «металогическое бытие», о котором свидетельствует «мистическая интуиция», живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее к идее «сверхкосмического принципа» бытия»1.
Лосский считал мир «органически целым» и видел свою задачу в разработке «органического мировоззрения». «Согласно Н.О. Лосскому, характерные отношения между субстанциями отличают Царство Гармонии, или Царство духа, от царства вражды, или душевно-материального царства. В Царстве духа, или идеальном царстве, множественность обусловлена только индивидуализирующимися противоположностями, здесь нет противоборствующей противоположности, вражды между элементами бытия. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели и образуют это Царство духа, которое есть «живая мудрость», «София»; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», остаются вне «царства Духа»; и среди них возникает склонность к борьбе и взаимному вытеснению. Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия; т.о. материальное бытие несет в себе начало неправды»2.
Стремление к «абсолютной полноте» бытия определяет выбор личности, ее способ преодоления «онтологической пропасти между Богом и миром». Путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой «онтологической теории ценностей» Лосского, его этической системы.
5. Иван Александрович Ильин (1882-1954)
– философ, теоретик религии и культуры, политический деятель. Первоначально приобрел известность как исследователь и последователь философии Г. Гегеля. Затем разработал собственную оригинальную онтологическую и теоретико-познавательскую концепцию.
Ильин рассматривает познание в контексте культуры, видя основной порок современной ему общества и современного ему человека в «расколотости», в противопоставлении ума — сердцу, разума – чувству: «Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности; абстрактный закон – желанному содержанию; единство отвлеченного добра – множеству единичных поступков и субъектов, нереальный долг – реальной жизни человека»1.
«В основе пренебрежения, с которым современное человечество относится к «сердцу», лежит, по мнению Ильина, представление о человеке как вещи среди вещей и тела среди тел, вследствие которого творческий акт трактуется «материально, количественно, формально и технически»2.
Широкую известность получила работа И.А.Ильина «О сопротивлении злу силою», в которой он аргументированно критикует учение Л.Толстого о непротивлении. Рассматривая физическое принуждение как зло, не становящееся добром от того, что оно используется в благих целях, Ильин, считает, что за неимением других средств человек для противостояния злу не только имеет право, но и может иметь обязанность применять силу. «Насилием» же, согласно Ильину, оправданно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее из злой воли или направленное ко злу.
К центральным проблемам социальной философии Ильина относятся проблема партийности, проблема соотношения республики и монархии, а также проблема национализма. В работе «Яд партийности» Ильин пишет: «Деление людей на партии неизбежно, ибо всюду, где люди думают, — обнаруживается и разногласие, и единомыслие; а объединение единомышленников дает им умственную уверенность увеличивает их силы в борьбе. Но дух политической партийности всегда ядовит и разлагающ. Сущность его состоит в том, что люди из честолюбия посягают на власть, ставят часть выше целого; создают атмосферу разлагающей нетерпимости; обращаются в борьбе к самым дурным средствам; становятся зловредными демагогами; превращают партийную программу в критерий добра и зла. Этим духом заряжаются одинаково как левые партии так и правые. 1.Политическая партия всегда добивается верховной власти: это ее основная цель, к этому направлены все ее усилия. Но именно поэтому во главе оказываются те люди, которые способны профессионально заниматься захватом власти, — профессионалы честолюбия. Обычно бывает так, что лишь очень немногие из них уже были у власти; почти никто из них не проверил своего умения властвовать… Итак, дух партийности выдвигает наверх профессиональных честолюбцев, непризнанных дилетантов, политических карьеристов. 2. Всякая партия представляет лишь меньшинство людей в стране… Поэтому «победа» любой партии при любой избирательной системе дает меньшинству власть над большинством. Это меньшинство, восходящее к власти снизу и лишенное традиций здоровой государственности, несет с собою интересы того народного слоя, которому его программа «угодила» и который поэтому за него голосовал… Дух партийности разжигает своекорыстие классов и групп и тем самым искажает и предает государственное дело. 3. Всякая партия хотела бы иметь страстных приверженцев. Страстность есть залог избирательной «победы», бурная пропаганда, настойчивая агитация, темпераментные речи – все это приобретает голоса для выборов и … сбивает людей, лишает их собственного мнения и навязывает им партийный трафарет… Дух партийности затемняет у людей разум и правосознание, создавая атмосферу нетерпимости, разъединения и гражданской войны. 4. В борьбе за власть одержимые партийные честолюбцы обычно обращаются ко всем средствам и не останавливаются даже перед самыми низкими… Дух партийности расшатывает у людей совесть и честь и незаметно ведет их на путь продажности и уголовщины. 5. В этой атмосфере и выборы, и партийное правление становятся делом порочной демагогии: партии,… развращая народ, постепенно доводят его до состояния черни… Итак, дух партийности развращает народ и ведет государство к гибели. 6. При всем этом партийный дух создает своего рода массовый психоз в пределах самой партии… Готовить для будущей России мы должны именно не партийный дух, а национальный, патриотический и государственный»1. продолжение
--PAGE_BREAK--
Для И.А. Ильина очевидны преимущества монархического правления перед республиканским. В книге «О монархии и республике» он выделяет около 20 моментов, характеризующих противоположность этих форм правления, главные из которых: олицетворение государственного дела, народа в монархе – растворение личного начала в республике; религиозно-мистическое отношение к верховной власти в первом случае – утилитарно-рассудочное восприятие ее во втором; ощущение государства как великой семьи, спаянной кровью предков и общей историей – отношение к государству как конгломерату индивидуумов; пафос верности природному монарху – избрание того, кто республиканцу удобен или выгоден, и т.п.
Свое отрицательное отношение к духу республиканства (особенно в России) Ильин выражал, напрямую связывая его с духом революционности, утверждая, что Россия распалась от «водворения» в ней духа политической интриги, классового интереса и честолюбия, свойственный республиканству. Поэтому, по мысли Ильина, «возрождение России невозможно на республиканских путях. Но и просто провозгласить монархию нельзя, монархия «не предрешена», надо «уметь иметь Царя». Монархия должна быть подготовлена религиозно, морально и социально, и такую подготовку Ильин связывает с возрождением русского национализма»2.
«Национализм, считает Ильин – защитная реакция нации на извращение начал национального духа и бытия, это «любовь к духу своего народа и притом именно к его духовному своеобразию, вера в свою родину. Тем самым Ильин не разделяет понятия «патриотизм» и национализм», считая отрицательные проявления национальных чувств (обособление, ненависть к другим народам, самомнение) не сущность национализма, а его извращением. Более того, национализм в интерпретации Ильина не противоречит и христианскому универсализму, т.к. каждая нация имеет свой «религиозный смысл»: религиозная вера осмысливает национализм, а национализм возводит себя к Богу»3.
По поводу будущего России Ильин пишет: «История как бы вслух произнесла некий закон: В России возможны или единовластие или хаос; к республиканскому строю Россия неспособна. И еще точнее: бытие России требует единовластия – или религиозного и национально укрепленного, единовластия чести, верности и служения, т.е. монархии; или же единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного и притом антинационального и интернационального, т.е. тирании».
Читать работы И.А. Ильина – одно удовольствие: интеллектуально тонок, глубок и ясен как сверкающий кристалл.
6. Питирим Александрович Сорокин (1889–1968)
магистр уголовного права, русский философ, социолог и культуролог. Окончил Психо-неврологический институт и юридический факультет Петербургского университета. В 1914 году Сорокин опубликовал свой первый труд «Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали». Решающее влияние на его воззрения оказали идеи О.Конта и Г.Спенсера (сам Сорокин называл себя «эмпирическим позитивистом»). В работе «Преступление и кара…» преступность рассматривается как результат принципиальной разнородности и даже «разорванности» системы социальных отношений, несоответствия «шаблонов поведения» различных социальных групп. В перспективе человечество в состоянии решить проблему преступности, перейдя на качественно иной уровень социальной интеграции и согласия.
После февральской революции Сорокин редактировал газету «Воля народа» (орган правых эсеров), был личным секретарем А.Ф.Керенского, депутатом Учредительного собрания. Преподавал в Петроградском университете. В сентябре 1922 был выслан из страны вместе с большой группой деятелей русской культуры. Некоторое время преподавал в Русском университете в Праге, затем в университетах Миннесоты и Гарварда. Опубликовал труд «Современное состояние России» (1923). В последующие годы опубликовал ряд трудов, которые принесли ему мировое признание («Социальная мобильность», «Современные социологические теории» и др.). Последняя значительная работа ученого посвящена России: «Основные черты русской нации в двадцатом столетии» (1967).
Во второй половине 1920-х годов, разочаровавшись в позитивистской модели эволюции, Сорокин разрабатывает теорию социокультурных циклов, которая получает обоснование в его трудах «Социальная и культурная динамика» (в 4 т., 1937–1941) и «Кризис нашего времени» (1941). Проблеме типологии «кризисов» в истории посвящены и другие работы ученого: «Социокультурная причинность, пространство, время» (1943), «Общество, культура и личность: их структура и динамика. Система общей социологии» (1947), «Социальная философия в эпоху кризиса» (1950) и др. В конце 1940-х годов Сорокина все в большей степени привлекали проблемы нравственных отношений. Роли любви и альтруизма в человеческих отношениях посвящены его исследования-манифесты: «Альтруистическая любовь: исследование американских «добрых соседей» и христианских святых» (1950), «Пути и власть любви» (1954) и др.
В области правоведения имя Сорокина связано с оформлением русской школы социологии уголовного права и криминологии. Все правила поведения он подвел под три группы – дозволенные, запрещенные и рекомендованные. «Социальная среда и социальное взаимодействие динамичны по своей природе. Сообразно с этим вызывается необходимость в изменении шаблонов группового поведения. Нарушение шаблона превращается в преступление, реакция на него — наказание, «сверхнормальный акт» превращается в подвиг, а реакция на него – в награду»1.
Согласно развитой Сорокиным теории «социальной мобильности», любое общество обладает сложной структурой, неизбежно стратифицируется по многим критериям – экономическим, профессиональным, этническим, политическим и пр., однако общественные группы и отдельные группы постоянно меняют свое социальное положение («вертикальная» и «горизонтальная» мобильность). Вертикальная мобильность (повышение социального статуса) является показателем степени «открытости» общественной системы. В «закрытом» обществе динамика социальной жизни сведена к минимуму, что неизбежно приводит «закрытые» системы к кризису. В историческом процессе, считал Сорокин, имеет место периодическая смена различных «суперсистем», каждая из которых характеризуется особым культурно-историческим «стилем», уникальной «системой ценностей». Ученый выделял три типа «суперсистем»: «идеациональный», в котором определяющую роль играют альтруизм, мистицизм и аскетизм; «чувственный», в котором преобладают урбанистические черты и интеллектуализм; наконец, «идеалистический, характеризующийся сочетанием особенностей первых двух типов. История представляет собой социокультурный процесс, нормой которого является динамика ценностных ориентиров, их смена и постоянный поиск новых «идеальных целей».
«Критикуя современную «чувственную», прежде всего американскую потребительскую цивилизацию, П.А.Сорокин, тем не менее, отчетливо видел и тупиковость коммунистического советского тоталитаризма, бюрократии и обезлички. Его социальным идеалом была конвергенция капитализма и коммунизма, некая новая идеациональная цивилизация, основанная на ценностях Истины, Добра и Красоты, равно чуждая и социально-тоталитарному утопизму, и рыночно-потребительскому разрушительному идеологизму»1.
Будучи типично русским мыслителем, ориентированным на соборный синтез знания и устремленным к будущему гармоничному социуму, Сорокин встречал зачастую недоуменное и даже враждебное отношение к своим идеям со стороны американской общественности, но вопреки непониманию он выдвинул программу спасения человечества на основе альтруизма и создал в Гарварде «Центр по изучению творческого альтруизма».
Заключение
Уникальность и неповторимое своеобразие русской философии периода начала XX века состоит в том, что в отличие от западноевропейской она неразрывно связана с вопросами духовно-нравственного бытия человека, с верой — православием, с поиском смысла жизни, любви и милосердия. Русская философия XX века оказалась пророческой по своему характеру, к заложенным в ней мыслям постоянно возвращаются, чтобы переосмыслить при поиске новой национальной идеи. Русская философия этого периода отражает все своеобразие русской национальной судьбы, русского национального характера, русского национального мышления.
Это время в развитии философии часто называют «русским ренессансом начала XX века» — наблюдается бурный рост философских обществ, кружков издательств. Происходит сближение философии с русской культурой и, прежде всего, с литературой. Характерными особенностями философии этого периода являются ее антропоцентризм и гуманизм, ее религиозный характер. Русская философия – сравнительно молодое явление. Она впитала в себя лучшие философские традиции и школы европейской и мировой философии. Вместе с тем она очень самобытна. Тут соседствуют и вступают между собой в полемику материализм и идеализм, западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, религиозная философия и атеизм.
Русская философия – «это система непосредственного знания, которая трудно подвергается логической обработке; русский философ всегда находится в стихии интуитивно-образного восприятия мира его мало заботит разработка категориального аппарата и приведение его в систему, а обобщение опыта западноевропейской философии приводит, как правило, к сакрализации философских понятий1».
Русские философы периода начала XX века во многом открыли Россию для мира и оказали влияние на развитие философии в целом. В своем содержании русская философия обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира, что свойственно западной философии, так и самого человека, что свойственно восточной традиции.
Очевидно, что чудовищные репрессии против инакомыслящих философов в послеоктябрьский период нанесли огромный ущерб национальной культуре. По существу, это был шаг назад в развитии национально философского мышления, приведший к почти полной логизации и индивида, и общества, и философии.
Список литературы:
1. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. / Е.В.Бронникова. – СПб.: РХГИ, 1998. – 432 с.
2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Наука, 1990. –224с.
3. Бердяев Н.А. Самопознание / А.В.Вадимова. – М.: Книга, 1991. – 446 с.
4. Бердяев Н.А. Смысл истории. — М.: Мысль, — 1990. – 173 с.
5. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигенсткая правда // Вехи; Интеллигенция в России: сб.ст. 1909-1910 / Н.Казакова. М.: Мол.гвардия, 1991. – 462 с.
6. Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критич. этюд о Н.К. Михайловском / В.В.Сапова. — М.: Канон, 1999. – 480 с.
7. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.
8. Булгаков С.Н. Тихие думы / В.В.Сапова. – М.: Республика, 1995. – 509 с.
9. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. / СПб.: Наука, 1994. – 542 с.
10. История политических и правовых учений: учеб. для вузов. 2-е изд. / под. общ. ред. В.С. Нерсесянца. М.: Изд. группа НОРМА-ИНФРА, 1999. – 736 с.
11. Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки / Л.А. Зандер. – Париж: YMCA-PRESS, 1991. – 165 с.
12. Спиркин А.Г. Философия: учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2003. – 736 с.
13. Философы России XIX-XX столетий. Изд. 2-е. М.: Книга и бизнес, 1995. – 750 с.
14. Философский энциклопедический словарь /Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А.Лутченко. – М.: ИНФРА, 1998 – 576 с.
15. Философия: учеб. / под ред. проф. В.Н.Лавриненко. – М.: Юрист, 2004. – 520 с.
16. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России: сб.ст. 1909-1910 / Н.Казакова. М.: Мол.гвардия, 1991. – 462 с.
А.Ф. Лосев (1893-1988) – философ, филолог, автор ряда работ по античной эстетике, логике, языковедению, переводчик философской и художественной литературы с древних языков. В философии Лосева развивается платоновско-гегелевская линия диалектического мировоззрения, традиция православия и русской философии.
«В мире нет и не было мыслителя, который написал бы такое количество работ, какое написал этот исключительно трудолюбивый человек. Его работы по античной философии несравнимы по своей обширности, глубине и научности анализа, совмещающего в себе одновременно философские, филологические и искусствоведческие аспекты»1, — пишет А.Г. Спиркин, учившийся у А.Ф. Лосева и общавшийся с ним в течение 30 лет.
Современная культура рефлексивна и индивидуалистична. Философия же в конце столетия становится не просто аристократична, но эзотерична. Она воспринимается уже не как рецепт переделки общества и отношений между людьми, а как сугубо личностный поиск смысла своего бытия. Тенденция эта отличает не только русскую, но и европейскую философию 20 века, в ней человек «представляет зрелище для самого себя» (Тейяр де Шарден), что заставляет задуматься: не является ли такая «субъективизация» философии некой общей закономерностью ее развития? Процесс самоопределения философии неизбежно, по-видимому, связан с углублением личностной, индивидуальной составляющей философского знания. Вместо социально значимой теории философия все больше становится самопониманием и самосознанием уникальной личности, принимающей эстафету от другой уникальной человеческой личности»2. продолжение
--PAGE_BREAK--