Основные онтологические игносеологические положения философии Аристотеля
На пороге теоретическойфилософии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Подсубстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самомсебе, но не в чем–либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни вчем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат,или атрибут, но только как его субъект.
Так как общее есть общеедля множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, онобыть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть толькоединичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.
Для понимания дальнейшегоаристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимопомнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотельнеуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях.Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсемнезависимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, ужепородило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия.Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться болееидеалистическим, чем оно есть на деле.
По Аристотелю, для нашегопонятия и познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи».В плане бытия «форма» – сущность предмета. В плане познания «форма»– понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которыемогут быть сформулированы в понятии о предмете [2].
Согласно Аристотелю, то,с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себесущественные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, тоиз всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смыслене может уже стать предметом знания.
Чтобы знание былоистинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Крометого, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и нетекучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познаниевозможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящаясущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такоепознание может быть только познанием или понятием о «форме». Эта «форма»для каждого предмета, «формой» которого она является, вечна: невозникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба медистановится статуей, получает «форму» статуи. Это нельзя понимать так,словно «форма», т. е. известное мыслимое нами очертание, возниклаздесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди)впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало.Очертание это становится «формой» данной глыбы меди, но «форма»сама по себе не возникает здесь как «форма».
Таким образом, в «форме»Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений «формы»дает возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичногобытия. Предыдущим выяснено, что «форма» – общее, реально жеединичное. Поэтому для того, чтобы «форма» могла стать «формой»такого–то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к «форме»присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто,способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет«форма».
Отсюда Аристотельвыводит, что присоединяемый к «форме» новый элемент может статьэлементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределеннымсубстратом» или «неопределённой материей». Это тот субстрат(материя), в котором общее («форма») впервые становитсяопределенностью другого бытия.
В свою очередь Аристотельразличает в понятии «материя» (субстрата) два значения. Под «материей»он разумеет, во–первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя»,или, иначе, чистая возможность. И во–вторых, под «материей» онпонимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но идействительность.
«Последняя»материя, согласно разъяснению Аристотеля, – это та «материя», котораяне только есть возможность известной «формы», но, кроме того, будучитакой возможностью, есть одновременно и особая «действительность».
Итак, традиционнаяонтология со времен Платона и Аристотеля мономерна. Согласно Аристотелю, тому,кто доминировал в данной теории вплоть до наших дней, вещь могла выражаться вединстве ее материальных и формальных частей. Формальные составляющие вещи,которые названы ее «материальной формой», самодостаточно образуютнекую иерархию. Таким образом нечто, в своей материальной форме соответствующеехарактеристике собаки, можно расширительно определить его соответствием породесобак – например бульдога. С другой стороны, наиболее общим порождением,характеризующим собак, мы можем назвать условность животные или живые существа.Так, если кто–либо определяет, какой характер соответствия он ищет висследуемом им объекте, он должен зафиксировать особенное, что более всегохарактерно данной материальной форме. Чтобы это определить, он долженобратиться к следующему порождению этой вещи и выявить специфический признак,как требует традиционная теория понимания, что говорит: определение даетсячерез близкое происхождение и видовое различие. Так, если ваше определениеоткрывает форму особенного, то оно невольно сопоставит нечто со всей иерархией вцелом, той, что восходит к наиболее общей онтологической категории, какойявляется категория материи. Подобная онтология, я ее называю мономерной, такпунктуально и продолжает конституировать себя однолинейным или одномерным началом,обозначающим условность наиболее общего состояния, того, завершить котороедолжны уже специфические формы определенности объектов. Здесь разновидность нетолько частично, но и полностью будет содержаться в любом особенном порождении[4].
Такая онтология, однако,чревата одной довольно существенной проблемой: она наделена существеннымсмыслом только в случае принятия Аристотелевского же положения о действии ивозможности. Вне очерченных этим положением пределов понятие материальной формынесостоятельно, поскольку без него невозможно отчетливо отличать материю отслучайности. В соответствии с Аристотелем материальная форма человека – эторазум, интеллектуальный дух, который поддерживает человеческое бытие с помощьюлогоса (живой традиции логоса). Невозможно, однако, подобный логос найти вноворожденном, логос ребенка, по крайней мере, нужно определять как не до концареализованный. Однако ребенок – человек. Но для Аристотеля это не составляетпроблемы. В соответствии с его доктриной ребенок уже обладает логосом. Однакоздесь имеет место еще не фактическое, но только потенциальное обладание. Этодоказывается, согласно Аристотелю, тем фактом, что способствование развитиюличности в конце концов и наградит ребенка полной возможностью логоса. И это непросто последствие участия в процессе образования, поскольку собака,сопровождай она ребенка во все его занятия, ничему на них так и не научится.Подобному отличию должна соответствовать своя причина. И эта причина в том,что, в соответствии с Аристотелем, потенциальная материальная форма становитсядействительной в процессе своего развития.
Учение о действии ивозможности также составляет необходимую часть Аристотелевского учения обиндивидуализации. Как уже упоминалось, в соответствии с Аристотелем вещьпредставляет собой композицию формы и вещества (материи). И совокупность обоихэтих предметов и становится тем признаком, который индивидуализирует вещь. Мыможем прояснить для себя это положение тем, что рассмотрим болееспециализированную форму различия. Вы можете определять вещь в той детализации,которая подходит именно Вам, но такое положение тут же и означает, что всегдасуществует возможность отличной от вашей оценки этой вещи. Отсюда следует:индивидуализацию нужно устанавливать не только как форму, и такая задачавозлагается, в соответствии с Аристотелем, конечно же на материю. Но если вещьсостоит из формы и материи, почему она означает одну вещь, а не комплекс двухвещей, названных формой и материей? Свой ответ Аристотель вновь находит в своемже учении о действии и возможности, которая позволяет выдвинуть принципсовершенного взаимопроникновения формы и материи друг в друга. Оба онипредставляют собой неотделимые части, что состоят в онтологическом отношении:материальные функции как возможности – Аристотель даже использует греческийтермин hyle в качестве синонима греческого понятия dynamis, обозначающеговозможность. Материальная форма, с другой стороны, есть функция собственногодействия (или энтелехия). Фактически это превращает материю в вещь. Таким образомформа и материя представляют собой единую вещь, подобно тому как возможностьстула и действительный стул не будут группой двух вещей, но одной вещью, хотяфактическая вещь должна получить свою возможность существования передобращением в действительную [1].
К сожалению,аристотелевское положение о действии и возможности не представляется намлогичным. Оно предполагает, например, что чистая форма функции может игратьроль причины. И в этом оно расходится с физическими представлениями. Этунеточность установил еще Франц Брентано, который, тем не менее, пыталсявозродить аристотелевскую метафизику. Он попробовал сформулироватьаристотелевскую онтологию, исключив из нее положение о действии и возможности.Очевидно, отказ от данного положения требует создания нового представления оматерии. Такое и было предложено Брентано в его позднейших работах, которыебыли, но не очень удачно, охарактеризованы как «реистические». В этихработах Брентано указывает, что Аристотель был не прав, выдвигая своюмономерную онтологию, описанную здесь выше. Специфические различия им не были,в отличие от позиции Аристотеля, преподнесены как категориально подразделенные,или, как назвал их Брентано, что они не гомостоические (или – моностоические)(само слово происходит от греческих стоиков). Свою мысль Брентано поясняетследующим примером. Рассмотрим красную точку, находящуюся в позиции L, и другуюточно такую же точку в позиции O. Две данные точки не идентичны, и это очевидноуказывает, в соответствии с взглядами Брентано, что размещение суть то же самоематериальное различие, так как не существует никакой другой природы, в какой быподобное различие было бы установлено. С другой стороны, точки бы отличалисьодна от другой, если бы они были разного цвета. Таким образом, у позиционированиянет оснований монополизировать право представления различий между точками. Цветточки, или, в более общей форме, ее качество, тоже составляют ее специфическиепризнаки. Но качество и расположение – это различные классификаторы вещи, или,на языке Аристотеля, качество и местоположение – это различные категории,которые он рассматривает как наиболее общие порождения. В соответствии сБрентано должны быть выделены различные формы материальных отличий, которые немогут перекрывать друг друга. Брентано назвал свое положение о том, чтосуществуют различные виды материальных отличий, подчиненные же различным общимпорождениям гетеростоическим (или – плейостоическим). В этом состоит важноеотличие его взглядов от Аристотеля. Это превращает положение о действии ивозможности в иллюзорное. Для вещей, являющихся предметом внешнего восприятия,различие между предметом и случаем сохраняется. Качество, которое традиционнорасценивается как формирующая прототип случайность, «впитывается»материей: оно становится материальным отличием. Поэтому дальше нет никакойнужды проводить различие между материальными и случайными формами, отчего иположение о действии и возможности теряет свою главную сферу приложения.
Но таким же образом идругая основная функция положения о действии и возможности, ее роль в теориииндивидуализации, становится бесполезной. Брентано больше не нуждался в материикак в основании для индивидуализации. Так как существует более чем одна природаматериального отличия, эти природы сами собой и индивидуализируют вещи.Материя, и, следовательно, холиморфизм, больше не существуют в этой новойонтологии, и проблема унификации формы и материи отсюда исчезла.
Эта «новая онтология»,созданная Францем Брентано, фактически представляет собой версию проектируемойздесь многомерной онтологии. И как мы видели, существуют, в соответствии спредставлениями Брентано, две классификации (из stoichoi), что соотносятся свещами, данными нам во внешнем опыте, называемые размещение и качество.Представить подобное должно помочь построение картезианской схемы, чтовоплотится, благодаря использованию двумерной системы, в ту известную нам вещь,о чем мы можем судить благодаря знакомству с геометрией. Данный результат,однако, является качественным, а не пространственно–количественным. Возможностивещей можно отобразить на плоскости, каждая точка которой определяется своейпозицией по оси качества и своей позицией по оси расположения. И каждую вещьможно идентифицировать представительством подобной «двумерной координаты».Подобные приемы формируют двумерную онтологию. Но далее, в зависимости от тойпроблемы существования, к которой мы обращаемся, могут понадобиться онтологии сбольшим числом градаций. Данный принцип и выражает собой существо позднейшейонтологии Брентано.
Таким образом, основнойинтуицией античного человека была интуиция тела. Аристотель также исходил изданной интуиции. Решая гносеологическую задачу отличения бытия и небытия, онутверждает: «истина есть удостоверение [как бы] наощупь и сказывание».
Таким образом, первымкритерием истины (достоверностью того, что «бытие есть») являетсякасание (ощупывание) тела бытия. О таком абсолютном касании можно толькодогадываться. Вторым критерием истины является сказывание, т.е. миф. УжеПарменид начал выражать истину бытия прорицательно–поэтически.
Слово «пойезис»в античном понимании означает творчество как таковое. Аристотель использует егодля характеристики ситуации угадывания образа бытия и прорицания бытия словом.Угадывание образа бытия осуществляется в воображении: «мыслящее мыслитформы в образах (phantasmata)».
Известный парадоксаристотелевской философии, заключающийся в том, что ум «отделен» иодновременно «неотделен» от тела, разрешается тем, что ум,отделившись, казалось бы, совсем от тела, держит в себе его неисчезающий образ,закрепленный словом. Принцип тождества бытия и мышления, согласно Аристотелю,проявляется в двух аспектах: практическом и теоретическом – в «знании отворчестве» и в «знании умозрительном» (Метафизика, 1075а 1–5).Допустимо в согласии с его монистической установкой совместить их в единое «умозрительноетворчество» – когда мышление определяет «суть бытия» на основеприменения метода угадывания. Творить можно только «суть бытия», всеостальные произведения деятельности есть следствия изначального творческогоакта. Понятие «пойезис» относится к словотворческим дисциплинам –поэтике и риторике, исследующим креативную мощь слова и языка. Онтология естьпоэзия понятий, и Аристотелю удается как морфологически сочинять новыеонтологические термины, так и синтаксически привязывать их друг к другу посмыслу. К примеру, категориальные комплексы «суть бытия» (to ti eneinai), «энтелехия», «энергейя» и др., – уникальнейшиеизобретения Аристотеля, догадавшегося придумать их в соответствии с законамипоэтической логики. Слово есть орудие творения. Но со всяким орудием необходимообращаться осторожно. Аристотель разрабатывает специальную инструкцию и техникубезопасности при пользовании словом, представленных в его науке логики («Аналитики»и др. трактаты).
Разоблачениенигилистического употребления слов представлено в работе «О софистическихопровержениях». Имя и образ – две необходимых и достаточных координаты, покоторым находится суть бытия (логос) всякого сущего. Это деление соответствует различиюмежду «прорицанием» и «ясновидением» в едином методеугадывания. «Творчеством творчества» оказывается «энергия поэзии»– творение такого сущего, которое само способно творить, благодаря чему единоебытие многообразится и становится всеединым.
Так толкуя философиюАристотеля, можно оценить его вклад в осмысление и конкретизацию онтологическойтриады «бытие – ничто – творение».
Список использованнойлитературы
субстанция бытие философ онтологический
1. Гуров Ю.С. Основыфилософии / Ю.С. Гуров. – М., 2005. – 213 с.
2. Кемеров В.Е.Философия / В.Е. Кемеров. – Минск, 1998. – 408 с.
3. Лавриенко В.Н. Основысоциологических знаний / В.Н. Лавриенко. – М., 2003. – 287 с.
4. Осичнюк Ю.В.Философия / Ю. В. Осичнюк., В. С. Зубов. – М., 2003. – 428 с.
5. Спиркин А. Г.Философия / А.Г. Спиркин. – М.: Гардарики, 2003. – 379 с.