О. Бердаев. О назначении человека: опыт парадоксальной этики

Николай Бердяев. О назначении человека: опыт парадоксальной этики

План
Часть первая. Начала
Глава 1. Проблема этическогопознания
Глава 2. Происхождениедобра и зла.
Глава 3. Человек
Часть вторая. Этика по сю сторонудобра и зла
Глава 1. Этика закона
Глава 2. Этикаискупления.
Глава 3. Этика творчества
Глава 4. Конкретныевопросы этики
Часть третья. О последних вещах.Этика эсхатологическая
Глава 1. Смерть ибессмертие
Глава 2. Ад
Глава 3. Рай
Пояснения

/>Часть первая. Начала
 
ГлаваІ. Проблема этического познания
 
1. Философия,наука и религия. Я не собираюсь начать по немецкой традиции сгносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения,вернее, с обвинения гносеологии. Гносеология есть выражение сомнения в силе иоправданности философского познания. Гносеология есть раздвоение, подрывающеевозможность познания. Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит доонтологии. Он пошел не тем путем, который приводит к бытию. Наиболее творческиефилософы современности, как Бергсон, М. Шелер, Гейдеггер, очень мало занятыгносеологией. Человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и сгоря начал познавать познание. Так и на всем познавательном пути его перед нимпродолжает стоять познание, а не бытие. К бытию нельзя прийти, из него можнотолько изойти. Употребляя слово «бытие», я не имею в видукакой-нибудь определенной онтологии, вроде, напр., онтологии св. Фомы Аквината,предшествующей критической теории познания. Я совсем не верю в возможностьвозврата к докритической, догматической метафизике. Речь идет о переходе ксамому предмету, к самой жизни, о преодолении раздвоения, подрывающего силупознавательного акта. Прохождение философского познания через раздвоение икритическую рефлексию было неизбежно — таков был путь европейской философии, еевнутренняя драматическая судьба. Сама критическая гносеология, претендовавшаястать над жизнью и бытием, была явлением жизни европейского культурногочеловека. Она была более утонченной и высокой стадией европейского просвещения,мнящего себя мировым. Кант — продолжатель дела античной и английско-французскойпросветительной философии, но он очень углубил просвещение>.Разум пытается овладеть собой, сознать свои возможности и границы. Онограничивает себя у Канта и расширяет себя до беспредельности у Гегеля.Догматическая онтология греческой и средневековой философии не могла устоять откритики разума. И невозможно вернуться к формам философствования,предшествующим этой критике. Даже современный томизм, не желающий признавать ниДекарта, ни Канта, ни всей новой философии, в сущности, принужден бытьнеотомизмом и пройти через критику. И все дело тут в том, что критика познания,рефлексия разума над самим собой есть жизненный опыт, а не отвлеченная теория,за которую она себя выдает. Сколько бы познание ни противополагало себя жизни ини сомневалось в возможности познать жизнь, оно само изначала есть жизнь,порождено жизнью и отражает судьбы жизни. Эти судьбы отражает игносеологическая рефлексия. Это есть опыт жизни, а опыт жизни не может бытьбесследно зачеркнут, он может быть только изжит и преодолен более полнымопытом, в который предшествующий 1000 опыт непременно войдет. Противоположениепознания бытию, как противостоящему ему предмету, есть результат уже чего-товторичного, а не первичного, есть порождение уже рефлексии. Первично же то, чтопознание само есть бытие и происходит с бытием. Один из величайших инеоправданных предрассудков гносеологии заключается в том, что познаниюпротивостоит вне его находящийся предмет, объект, который в познании долженотражаться и выражаться. Если мы возвысимся до духовного понимания познания, тонам станет ясно, что познание есть акт, через который с самим бытием что-топроисходит, приходит его просветление. Не кто-то или что-то познает бытие какпротивостоящий ему предмет, а само бытие познает себя и через познаниепросветляется и возрастает. Противостоящий же предмет познания мы видим уже вовторичной сфере.> В самом бытии происходит расщепление, и оновыражается в познании в форме объективации. Когда я говорю, что первичнымявляется бытие, то я говорю не о том бытии, которое уже рационализовано ивыработано категориями разума, как то мы видим в старой онтологии, а опервожизни, предшествующей всякой рационализации, о бытии еще темном, хотятемность эта не означает ничего злого. Противостоит познанию как объект, лишьто бытие, которое познанием до этого препарировано и рационализировано. Но самапервожизнь не противостоит познающему, ибо он в нее изначально погружен.Выбрасывание познания из бытия есть роковой плод рационалистическогопросвещения, не изжитого до конца и не преодоленного. Акт познания не считаетсябытийственным актом. Если познание противостоит бытию как объекту, то познаниене имеет никакой внутренней связи с бытием, оно не входит в историю бытия. Этопривело к тому, что познание было о чем-то, но не было чем-то. Познающий непринимает всерьез своего познания. Для него перестает существовать мир сущихидей и остается только мир идей о сущем, нет уже Бога, но есть разнообразныеидеи о Боге, которые он исследует, нет уже сущего добра и зла, но естьразнообразные идеи о добре и зле и т. д. В те эпохи, когда познание было вбытии и происходило с бытием, познающий мог стать и предметом познания. Платон,Плотин, Бл. Августин, Паскаль, Я. Бёме и т. п. были не только познающие, онитакже предмет познания, и очень интересного познания. Но современный познающий,поставивший себя вне-бытия, не может стать предметом познания, ибо предметомпознания может быть лишь бытие, в бытие же он не входит и не хочет войти, нехочет, чтобы познание его было актом в бытии, в жизни.
Такоедеградированное положение философского познания соответствует стадии, в которойфилософия хочет быть наукой и попадает в рабскую зависимость от науки.Философия проникается черной завистью к положительной науке, столь удачливой иуспешной. Эта черная зависть не доводит до добра, она приводит к утередостоинства философии и философа. Философия наукообразная отрекается отмудрости (Гуссерль) и в этом видит свое завоевание и успех. Трагична судьбафилософского познания. Очень трудно философии защитить свою свободу инезависимость. Свобода и своеобразие философского познания всегда подвергалисьопасности, и притом с разных, противоположных сторон. Если сейчас философиянаходится в зависимости от науки, то раньше она находилась в зависимости отрелигии. Философии вечно угрожает рабство то со стороны религии, то со сторонынауки, и трудно ей удержаться в своем собственном месте, отстоять свойсобственный путь. И она отстаивает такую форму независимости, которая должнабыть признана ложной. Ложным является притязание философии быть независимой отжизни и жизни противоположной. И фактически такой независимости философияникогда не могла получить. Религиозная вера и религиозная жизнь познающего немогли не отражаться на его философии, он не мог их забыть в своем познании.Также философ не может забыть о своих научных познаниях. Но рабство философа связаносовсем не с тем, что у него есть религиозная вера и научное знание. Рабство этосвязано с тем, что религиозная вера и научное знание становятся внешнимиповелевающими 1000 силами для философского познания. И религия и наука могутвнутренне оплодотворять философское познание, но они не должны делаться внешнимавторитетом для него. От философии требовали то, чтобы она была сообразной стеологической обработкой веры, то, чтобы она была сообразной с наукой и даже сматематической физикой. Лишь краткие мгновения философия дышала воздухомсвободы. Освободившись от гнетущей власти теологии, она попадает в еще болеетяжкое рабство от самодержавной и деспотической науки. Но отрицание рабствафилософии у гетерономной для нее сферы не означает самозамыкания философии иразрыва ее с жизнью. Если философ верит в религиозное откровение, то он неможет в своем познании не питаться им. Но откровение не есть для егофилософского познания внешний авторитет, оно есть для него внутренний факт,философский опыт. Откровение имманентно философскому познанию, как внутреннийсвет. Философия человечна, философское познание — человеческое познание; в нейвсегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободнаяпознавательная реакция человека на откровение. Если философ-христианин и веритв Христа, то он совсем не должен согласовать свою философию с теологиейправославной, католической или протестантской, но он может приобрести умХристов, и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христоване имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий иидеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание.Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпитпринуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и нетерпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания изсамого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатовпознания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна втом смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самойсфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем нетождественная с идеей свободы.Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основаниифилософского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточникужизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайнубытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии.Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель.Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему. Как же онможет быть к этому слеп и глух и утверждать автономию философского познанияпротив того, что ему открывается?
Трагедияфилософского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более высокой,от религии, от откровения, оно попадает в еще более тяжкую зависимость от сферынизшей, от положительной науки, от научного опыта. Философия теряет своепервородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнемпроисхождении. Миг автономии философии оказался очень кратким. Научнаяфилософия совсем не есть автономная философия. Сама наука была некогдапорождена философией и выделилась из нее. Но дитя восстало против своейродительницы. Никто не отрицает, что философия должна считаться с развитиемнаук, должна учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должнаподчиняться наукам в своих высших созерцаниях и уподобляться им, соблазнятьсяих шумными внешними успехами: философия есть знание, но невозможно допустить,что она есть знание, во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается,есть ли философия — философия, или она есть наука или религия. Философия естьособая сфера духовной культуры, отличная от науки и религии, но находящаяся всложном взаимодействии с наукой и религией. Принципы философии не зависят отрезультатов и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока наукисделают свои открытия. Наука находится в непрерывном движении, ее гипотезы итеории часто меняются и стареют, она делает все новые и новые открытия. Вфизике за последние тридцать лет произошла революция, радикально изменившая1000 ее основы.> Но можно ли сказать, что учение Платона обидеях устарело от успехов естественных наук XIX и XX веков? Оно гораздо болееустойчиво, чем результаты естественных наук XIX и XX веков, более вечно, ибоболее о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и никогда не была онасильной его стороной. Но гегелевская логика и онтология, гегелевская диалектиканисколько не потревожены успехами естественных наук. Смешно было бы сказать,что учение Я. Бёме об Ungrund'e или о Софии опровергается современнымматематическим естествознанием. Ясно, что здесь мы имеем дело с совершенноразными и несоизмеримыми объектами. Философии мир раскрывается иначе, чемнауке, и путь ее познания иной. Науки имеют дело с частичной отвлеченнойдействительностью, им не открывается мир как целое, ими не постигается смыслмира. Претензии математической физики быть онтологией, открывающей не явлениячувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе, смешны. Именноматематическая физика, самая совершенная из наук, дальше всего отстоит от тайнбытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через человека, вдуховном опыте и духовной жизни.> Вопреки Гуссерлю, которыйделает по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки ивытравить из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будетмудростью. Конец мудрости есть конец философии. Философия есть любовь кмудрости и раскрытие мудрости в человеке, творческий прорыв к смыслу бытия.Философия не есть религиозная вера, не есть теология, но не есть и наука, онаесть она сама. И она принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающаясясомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда онапереступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли противтрадиционных народных верований. Она живет и дышит свободным движением. Но итогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии ипротивопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизньюГреции, с мистериями, с орфизмом. Мы видим это у Гераклита, Пифагора, Платона.Значительна только та философия, в основании которой лежит духовный инравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даютсятолько философу, который познает целостным духом.
Как понятьотношение между философией и наукой, как разграничить их сферы, как установитьмежду ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию как учение опринципах или как наиболее обобщенное знание о мире как о целом или даже какучение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание отнаучного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из человека и черезчеловека, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы внечеловека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бытие есть дух, длянауки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно, ничегообщего не имеет с различением психического и физического.>Философия в конце концов неизбежно становится философией духа, и только в такомкачестве своем она не зависит от науки. Философская антропология должна бытьосновной философской дисциплиной. Философская антропология есть центральнаячасть философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического, социологического, психологического изучения человека. И отличиеэто в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследуетего как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека какпринадлежащего к царству природы, т. е. вне человека, как объект.Философия совсем не должна иметь объекта, ибо ничто для нее не должностановиться объектом, объективированным. Основной признак философии духа тот,что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке и значит необъектировать. И тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда,когда я в себе, т. е. в духе, и когда нет для меня объектности,предметности. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть ли 1000шь в том, что во мне и со мной, т. е. в духовном мире. Принципиальноотличать философию от науки только и можно, признав, что философия естьнеобъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации вприроде, т. е. познание смысла и приобщение к смыслу. Наука и научноепредвидение обеспечивают человека и дают ему силу, но они же могут опустошитьсознание человека, оторвать его от бытия и бытие от него. Можно было бысказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия и отчуждении бытияот человека.> Познающий человек вне бытия и познаваемое бытиевне человека. Все становится объектом, т. е. отчужденным и противостоящим.И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне раскрывающимся,делается миром, мне противостоящим и чуждым, миром объектным. Вот почему иисследования по истории философии перестают быть философским познанием,становятся научным познанием. История философии будет философским, а не тольконаучным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет дляпознающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать изчеловека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи,делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идеями, т. е. познаваяиз человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это иесть основной принцип философии, совсем не субъективной, ибо субъективноепротивостоит объективному, а бытийственно жизненной. Если Вы пишете прекрасноеисследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинате и Декарте, о Канте иГегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это небудет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей, какпредмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, очеловеке в себе и из себя, т. е. интеллектуальным выражением судьбыфилософа. Историзм, в котором память непомерно перегружена и отяжелена и всепревращено в чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же какнатурализм и психологизм. Духовные опустошения, произведенные историзмом,натурализмом и психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны.Результатом является абсолютизированный релятивизм. Так подрываются творческиесилы познания, пресекается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабствофилософии у науки, террор науки.
Философиявидит мир из человека, и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир внечеловека. Освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвлениефилософии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочетв этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен бытьразоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит приматнад человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытиераскрывается только в человеке, из человека, через человека. И тогда толькораскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое «вовне», а не«внутри», есть тирания натурализма. Философия легко делаетсяотвлеченной и теряет связь с источниками жизни. Это бывает всякий раз, когдаона хочет познавать не в человеке и не из человека, вне человека. Человек жепогружен в жизнь, в первожизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни.Только в этой глубине философия соприкасается с религией, но соприкасаетсявнутренне и свободно. В основании философии лежит предположение, что мир естьчасть человека, а не человек часть мира. У человека, как дробной и малой частимира, не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано инаучное познание, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познаниебытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом.Психологизм есть, наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире.Психологически человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, ао трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий,философ,- человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка философии, ипреодоление человека в фи 1000 лософии или ничего не значит, или значитупразднение самого философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие, и онв бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл,соизмеримый со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологическийметод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, т. е.человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологическийметод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела еекантианская гносеология. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике,онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связанас особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии,т. е. с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона.Познание предполагает не идеальное, внечеловеческое бытие и совершеннуюпассивность человека, впускающего в себя предмет познания, мир сущностей(Wesenheiten), а человека, не психологического, а духовного человека и еготворческую активность. Смысл вещей открывается не вхождением их в человека, припассивной его установке к вещам, а творческой активностью человека,прорывающегося к смыслу за мир бессмыслицы. В предметном, вещном, объектноммире смысла нет. Смысл раскрывается из человека, из его активности и означаетоткрытие человекоподобности бытия. Внечеловеческое идеальное бытиебессмысленно. А это значит, что смысл открывается в духе, а не в предмете, не ввещи, не в природе, только в духе бытие человечно. Феноменологический методплодотворен, несмотря на свою пассивность и внечеловечность, и правда его внаправленности на бытие, а не конструкции мысли. Творческая активность человекасовсем не означает конструкции. Смысл не в объекте, входящем в мысль, и не всубъекте, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и несубъективной сфере, в духовном мире, духовной жизни, где все активность идуховная динамика. Если познание происходит с бытием, то в нем активнообнаруживается смысл, т. е. просветление тьмы бытия. Познание есть самадуховная жизнь. Познание происходит с тем, что познается.
2. Объекти субъект. Обьективирование в познании. Немецкая гносеология всегда говорито субъекте и объекте, о субъективном и объективном в познании. Познание естьобъективирование. Познающий же субъект не есть бытие, субъект гносеологичен, ане онтологичен, он есть идеальные логические формы, совсем не человеческие,связь которых с человеком остается непонятной. Бытие разлагается и исчезает,заменяется субъектом и объектом. Познает совсем не «я», не живойчеловек «имярек», не конкретная личность, а гносеологический субъект,вне бытия находящийся и бытию противостоящий. Гносеологический субъект не естьчеловек, не есть бытие. Но и познает он совсем не бытие, а противостоящий емуобъект, коррелятивный субъекту и для познания специально созданный. Бытиеисчезает из субъекта и из объекта. Само противоположение субъекта и объектауничтожает бытие. В объективировании умирает всякая жизнь, исчезает бытие.Познание есть объективирование, но в объективировании цель познания недостигается. В этом трагедия познания, которую многие философы отличносознавали и формулировали это так: бытие иррационально и индивидуально, познаюже я всегда рациональное и общее.> Объект оказываетсясовершенно чуждым субъекту и противоположным ему. Субъект и объект находятся всостоянии логической коррелятивности, друг без друга не существуют и вечнопротивополагаются и противопоставляются. Если «Платон», или«первохристианство», или «германская мистика» делаются дляменя объектом познания, то я не могу их понять и не могу открыть в них смысла.Объективирование будет уже уничтожением, ибо к смыслу нужно приобщиться,приобщение же не есть объективирование.> Это совершенно ясно втак называемых «науках о духе», где объективирование всегда естьсмерть истинного познания. В «науках о природе» обстоит делонесколько иначе, но сейчас это не есть предмет моего исследования.
Основнойвопрос гносеологии есть вопрос о том, кто познает и принадлежит ли к бытию тот,кто познает? Как осмыслить и углубить то неустранимое предположение познания,что познает человек. Кант и идеалистические теории познания утверждают, чтопознает совсем не человек, ибо это означало бы психологизм и антропологизм,т. е. релятивизм в познании, и познается совсем не мир, ибо это означалобы наивный реализм. Теория познания, идущая от Канта, подменяет проблемучеловека и его силы познавать бытие проблемой трансцендентального сознания,гносеологического субъекта или мирового духа, божественного разума. Если же онане говорит о трансцендентальном сознании, то она говорит о психологическомсознании. Но и трансцендентальное сознание, и психологическое сознаниеодинаково не есть человек. Теория познания не хочет изучать человека какпознающего, она отдает изучение человека целиком в ведение психологии илисоциологии. Между тем как основной вопрос познания есть вопрос об отношениимежду трансцендентальным сознанием или гносеологическим субъектом и человеком,живой и конкретной человеческой личностью. Кант имеет неоценимые заслуги впроблематике познания, но он, в сущности, ничего не разрешает, он непреодолевает скептицизма и релятивизма или преодолевает их призрачно. Априорныеформы должны гарантировать прочность познания и преодолеть скептицизм, ноаприорные формы не имеют никакого прямого отношения к живому человеку, которыйи познает. Пусть трансцендентальное сознание имеет твердые и незыблемыеоснования для познания, но трансцендентальное сознание совсем не есть человек;человек обречен быть психологическим сознанием, которое находится во властирелятивизма. И остается совсем невыясненным, как трансцендентальное сознаниеовладевает психологическим сознанием, как психологическое сознание возвышаетсядо трансцендентального сознания. Мне, как живому конкретному существу, какчеловеку, поставившему себе дерзновенную задачу познавать, нисколько не легчеот того, что существует трансцендентальное сознание, что в нем есть a priori,что скептицизм и релятивизм в этой внечеловеческой сфере побеждены извечно. Мневажно победить скептицизм и релятивизм в человеческой сфере, в познающемчеловеке, а не в гносеологическом субъекте. Я хочу сам познавать, а непредоставлять познание гносеологическому субъекту или мировому разуму, хочупознания, как творческого акта человека. Теория познания должна статьфилософской антропологией, учением о человеке, а не учением отрансцендентальном сознании и гносеологическом субъекте, но и непсихологическим или социологическим учением о человеке, а онтологическим ипневмотологическим учением о человеке. Какое для меня утешение, что существуетмировой или божественный разум, если совсем не выяснен вопрос о действии этогомирового и гносеологического разума во мне, о моем человеческом разуме. Так же бесплодныи не нужны все учения о Боге, которые не учат о благодатном действии Бога начеловека и мир. Вот я и спрашиваю, в чем благодатное, просветляющее действиетрансцендентального сознания гносеологического субъекта или мирового духа начеловека, на живую, конкретную личность, как раскрывается сила и прочностьпознания в человеке, и притом в данном человеке, а не в сфере внечеловеческой.Это и есть основной вопрос. Как у Канта не выяснен этот вопрос, так он невыяснен и у Гегеля. У Гегеля познает не человек, а сам мировой разум, мировойдух, в конце концов само Божество. Правда, самосознание и самопознание Божествапроисходят в человеке и через человека. Но какая мне от этого радость? Можетпоказаться очень гордым и возвеличивающим достоинство человека учение о том,что Божество в человеке приходит к самосознанию, что мировой дух достигаетсвоей вершины через философию, которая есть дело человека. Но при этом никакойсамостоятельности человека не существует, человек есть лишь функция мировогодуха, мирового разума. Божества, лишь орудие, средство, путь для осуществлениясовсем нечеловеческих целей. Так и идеальное бытие Гуссерля совсем не спасаетчеловека от релятивизма и скептицизма. Философия с 1000 пасается от человека,он от нее не спасается. Для того чтобы познавать предмет согласнофеноменологической установке, нужно совершенно отречься от человеческого,прийти в состояние совершенной пассивности, дать возможность самому предмету,самой сущности говорить во мне. Человек должен перестать существовать в актепознания. Познание происходит в сфере идеального логического бытия, а не вчеловеческой сфере. Принципиально был более прав св. Фома Аквинат, который,правда, унижает человека, причисляя его к низшим интеллектам, но ставит вопросо человеческом познании, о познании человека.
Основной,изначальной проблемой является проблема человека, проблема человеческогопознания, человеческой свободы, человеческого творчества. В человеке скрытазагадка познания и загадка бытия. Именно человек и есть то загадочное в миресущество, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самомубытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть вместе с тем и падшеесущество, в котором смысл поруган. Но падение возможно лишь с высоты, и самопадение человека есть знак его высоты, его величия. Он и в падении своемсохраняет печать своего высокого положения, и в нем остается возможность высшейжизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира.Антропологизм непреодолим в философии, но он должен быть повышен в своемкачестве. Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек неустраним изпознания. Он не устранен должен быть, а повышен от человека физического ипсихического до человека духовного. Разрыв между трансцендентальным сознанием,гносеологическим субъектом, идеальным логическим бытием и живым человеком, всущности, делает познание невозможным. Я — человек — хочу познавать бытие, имне нет дела до познания, которое совершается в сфере внечеловеческой. Я — познающий — изначально пребываю в бытии и составляю его неотрывную часть. Ипознаю я бытие в себе, в человеке, и из себя, из человека. Только бытие в силахпознавать бытие. И если бы познание не было уже бытием, то доступ к бытию былбы ему закрыт. Познание в бытии совершается и является внутренним событием вбытии, изменением бытия. Познающий и познание имеют онтологическую природу.Познание есть внутренний свет в бытии. Потому познание имеет космогоническийхарактер. Когда философы ищут интуиции, они ищут познания, которое не естьобъективирование, которое есть проникновение в глубину бытия, приобщение кбытию. И интуиция может быть понята не пассивно, как у Бергсона или у Гуссерля,а активно. Познание не есть вхождение бытия в познающего, стоящего вне бытия.Если познающий в бытии, то познание активно, есть изменение бытия. Познаниеесть духовная активность в бытии. Объективирование в познании означаетотчуждение между познающим и познаваемым. Объективирование и ведет к тому, чтои познающий и познание перестают быть «чем-то» и делаются «очем-то». «О чем-то» и значит быть объектом. Познающий субъект,которому противостоит бытие, как объект, не может быть «чем-то», онвсегда «о чем-то», он изъят из бытия. Когда ваше познание естьпознание «о чем-то», об объекте, то невозможно поставить в глубиневопрос об онтологической реальности и ценности. При историческом илипсихологическом исследовании идей совершенно исчезает вопрос о том, реален лимир, который эта идея выражает. Реален ли мир, в который была погружена мысльПлотина? Основной вопрос познания вовсе не есть познание идей о Боге, апознание Самого Бога, т. е. познание в духе и самого духа. Но этот вопроснельзя не только разрешить, но и поставить при объективировании. В этомотношении есть существенное различие между науками естественными и науками одухе. В науках естественных объективирование не убивает предмета познания, ибоприрода — предмет естественных наук — есть продукт объективации. Физика,делающая открытия, имеет дело с самими реальными предметами, а не с ихотражением в человеческих идеях и мыслях. В естественных наукахобъективирование и есть установка реального предмета. Естественные науки непроизводят такого опустошения, какое производит ист 1000 орическое ипсихологическое исследование духа, в котором объективирование есть умерщвлениереального предмета, ибо этот реальный предмет совсем не есть объективированныйпредмет. Науки естественные оправданы уже своей практической плодотворностью.Этой практической плодотворности не могло бы быть, если бы они не имелиотношения к реальности.
В философскихи гуманитарных знаниях, в исследованиях явлений духа такой практическойплодотворности нет. Познание духа, самого духа, а не человеческих мыслей идушевных состояний, не может быть объективированием. В познании духа, которое иесть философия, должно быть внутреннее родство познающего со своим предметом,должно быть признание реальности духа, должен быть творческий духовный опыт.Познание истины есть приобщение к истине и жизнь в ней, познание правды естьприобщение к правде и жизнь в ней. Познание духа есть «что-то», а не«о чем-то». В объективировании же, которое мы видим в историзме ипсихологизме, реальность духа исчезает. Но сознание предполагает отношениесубъекта и объекта. Поэтому философское познание, преодолевающее объективацию иотносительность, корнями своими погружено в бессознательное и восходит ксверхсознанию. Этике принадлежит очень важное, центральное место в познаниидуха. И вот познание этическое менее всего может быть объективированием,познанием «о чем-то», о чуждом, противостоящем мне предмете. Притакой установке совершенно исчезает та нравственная реальность, которую я хочупознать. Невозможно установить ценность как предмет познания, если непроизвести оценки, т. е. не совершить творческого духовного акта. Теоретическийи практический разум в этом нераздельны, познание ценности неотделимо отоценки, от жизни в мире ценностей. Нравственная жизнь совсем не есть явлениеприроды, и она неуловима, как явление природы. Нравственная жизнь всегдапредполагает свободу, нравственная оценка всегда стоит перед свободой. Свободаже никогда не может быть лишь в познаваемом, она должна быть в познающем, какоснова бытия. Феноменологический метод возвышается над психологизмом иисторизмом, он хочет прорваться к реальностям, к сущностям. Он требует тойособенной зоркости к реальности, при которой раскрывается смысл явлений.Феноменологический метод может быть плодотворным в этике, как то мы видим по М.Шелеру и Н. Гартману. И все-таки феноменологически нельзя построить этики, нельзяпотому, что феноменология не предусматривает состояние человека, какпознающего. Феноменология верит, что можно всегда сделать такую познавательнуюустановку относительно предмета, при которой предмет войдет в познание. Всегдавозможно при систематическом применении феноменологического метода интуитивноеописание предмета. Но этический предмет не поддается никогда такого родаинтуитивному описанию. Самый этический предмет раскрывается лишь тому, ктопроизводит оценивающие творческие акты. Познающий этический предмет совсем неможет находиться в методически пассивном состоянии и впускать в себя предмет.При такой установке предмет исчезает. Н. Гартман мог написать свою во многихотношениях замечательную «Этику» только потому, что он производит творческиедуховные акты, что он ведет нравственную борьбу. Нравственно обосновываемыйатеизм Н. Гартмана есть такого рода борьба. М. Шелер в «Der Formalismus inder Ethik und die materielle Wertethik» достигает результатов в этическомпознании только потому, что он ведет борьбу за ценность личности. Применениефеноменологического метода, в сущности, никогда не остается ему до концаверным, и только потому достигаются результаты этические и онтологические.Гуссерль же, который боится изменить основам феноменологии, создал метод, ноничего этим методом не открыл.
Тайнапознания в том, что познающий в акте познания возвышается над предметомпознания. Познание всегда есть творческое овладение предметом и возвышение надним. Это следует уже из того, что познание должно изливать свет, распространятьего в бытии и над бытием. Поэтому в познании бытие возрастает. Этическоепознание неизбежно стремитс 1000 я к нравственному улучшению бытия. Это незначит, конечно, что познающий должен воображать себя стоящим на нравственнойвысоте. Но это значит, что он должен иметь нравственный опыт и через негодобывать себе свет, хотя бы луч света. С такой теорией познания связан глубокийтрагизм познания. Познание Бога нам трудно и в известном смысле даженевозможно, оно неизбежно должно прийти к методу апофатическому и обнаружитьтщету и бесплодие метода катафатического. Бог не может быть предметом познания,потому что человек в акте познания не может возвыситься над Богом. Нельзяпролить свет на Бога, можно только получать свет от Бога. В познании этическоммы не только впускаем в себя и отражаем этическую правду, мы неизбежно исоздаем ее, творим мир ценностей. Бога же мы не можем создавать, мы можемтолько к нему приобщиться, можем служить ему своим творческим деянием, отвечатьна его призыв. Познание есть великое дерзновение. Познание есть всегда победанад древним, изначальным страхом, ужасом. Страх делает невозможным исканиеистины и познание истины. Познание есть бесстрашие. Кто испытывает страх передтрадиционными нравственными понятиями и оценками, всегда имеющими социальныйисточник, тот не способен к этическому познанию, ибо этическое познание естьнравственное творчество. Победа над страхом есть духовный познавательный акт.Это не значит, конечно, что опыт страха психологически не переживается.Прохождение через опыт страха может быть очень глубоким, как то и было, напр.,у Киркегардта.> Но творческое достижение познания есть победанад страхом. Этика не есть кодификация традиционных нравственных норм и оценок.Этика есть дерзновение в творческих оценках. И еще нужно сказать про познание,что оно горько и что на эту горечь нужно согласиться. Кто любит лишь сладкое,не может познавать. Познание может давать минуты радости и высочайшего подъема,но плоды познания горьки. Познание человека в нашем мировом зоне есть ужеизгнание из рая, утеря райской жизни. И особенно горько познание этическое,познание добра и зла. Но горечь лежит в самом бытии, в его падении. И этимнимало не подрывается ценность самого познания. О срывании с древа познаниядобра и зла, о возникновении различия между добром и злом речь еще впереди. Нодля определения характера этического познания нужно сказать, что самоеразличение добра и зла есть горькое различение, есть самое горькое в мире.Достоевский говорит, что это чертово добро и зло нам слишком дорогостоят.> Познание есть бесстрашие, победа над страхом. Ипознание горько и есть согласие на горечь. Из всех родов познания познаниеэтическое есть наиболее бесстрашное и наиболее горькое, ибо в нем раскрываетсяценность и смысл жизни и в нем же разверзается грех и зло. Есть смертельнаяпечаль в самом различении добра и зла, ценного и лишенного ценности. И нельзяуспокаиваться на том, что это различение есть последнее. Тоска по Богу вчеловеческой душе и есть тоска от невозможности остаться навеки с различениемдобра и зла, со смертельной горечью оценки. Центральное значение этики вфилософском понимании связано с тем, что она имеет дело с грехом, свозникновением добра и зла, с возникновением различения и оценки. Но различениеи оценка имеют универсальное значение. И этика шире той сферы, которую ейобычно отводят. Этика есть учение о различении, оценке и смысле, т. е. кней, в сущности, относится весь мир, в котором совершается различение, делаетсяоценка и ищется смысл.
3. Задачаэтики. Отвлеченные априорные этики имеют мало цены. В основании этики лежитнравственный опыт. Более того, в основании философии лежит нравственный опыт.Диалектика, за которой нет никакого нравственного опыта, лишена ценности иявляется умственной игрой. Философия Платона была вдохновлена нравственнымимотивами, исканием верховного блага. За диалектикой Гегеля скрывался подлинныйнравственный опыт. Но априоризм в этике есть, в сущности, отрицаниенравственного опыта. Кант отрицает нравственный опыт в своей этике, хотя у негосамого он был, как и у всякого 1000 настоящего философа. Этика не может бытьтолько познавательной философской дисциплиной, она есть такженравственно-духовный акт. И она была такой у Платона, у Спинозы, у Фихте и др.Этика есть познание, но познание, имеющее нравственно освобождающее значение.Этика есть завершающая часть философии духа, в ней пожинаются плодыфилософского пути жизни. Этика христианская нередко отождествляется ссотериологией, с учением о путях спасения. Но этика не может быть толькосотериологией, она есть также учение о творческих ценностях и творческойэнергии человека. Человек есть не только существо спасающееся, он есть исущество творящее. Я хотел бы написать не тираническую этику, какой она обыкновеннобывает, т. е. не нормативную этику. Нормативная этика всегда тиранична.Книга эта хочет быть опытом конкретного учения о человеческой жизни, о еесмысле, ее целях и ценностях. Но учение о жизни, ее смысле, ее целях иценностях есть неизбежное учение о человеке. Этика должна быть не толькотеоретической, но и практической, т. е. призывать к нравственномупреобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к переоценкеценностей. А это значит, что в этике есть неизбежно профетический элемент. Этикадолжна раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью, онадолжна быть критикой чистой совести. Этика есть аксиология, учение о смысле иценностях. Но смысл и ценность не даны пассивно-объективно, они творятся.Учение о ценностях должно быть отнесено к верховной ценности. Верховная жеценность должна быть силой и излучать благодатную преображающую энергию. Этикаучит не только о ценности, она есть не только аксиология, она также учит оценности как мощи, о верховном благе как силе и источнике всякой силы, она естьтакже онтология. И потому она не может быть только нормативной, ибо норма самапо себе бессильна. Этика имеет дело не с бессильными, висящими в воздухенормами и законами, а с реальными нравственными энергиями и с обладающими силойкачествами. «Этика» Н. Гартмана, наиболее интересная в философскойлитературе нашего времени, представляется мне принципиально несостоятельной,потому что идеальные ценности у него висят в безвоздушном пространстве и нетантропологии, нет онтологии, которая объяснила бы, откуда берется у человекасвобода, откуда у него сила для осуществления в мире ценностей. Человек естьпосредник между миром неподвижных идеальных ценностей и природным миром, вкотором нет телеологии и в который человек своей свободой должен внести цель иценность, почерпнутую из небытийственного идеального мира. Совершеннонепонятно, на какого рода онтологию может опереться такого рода аксиология.Постулируя атеизм как нравственное требование, укрепляющее свободу человека восуществлении ценностей, Н. Гартман неизбежно должен прийти к утверждениюбессилия ценности и добра, т. е. в конце концов к идеализму нормативному.Он дорожит тем, что ценность не опирается ни на какую онтологическуюсилу.> Но Н. Гартман прав, расширяя сферу этики и вводя в неевсякое отношение к ценности, хотя бы это была ценность познавательная илиэстетическая. Отношение человека к истине и к красоте бесспорно имеетнравственное значение. Есть нравственный долг в отношении к истине и красоте.Акт познавательный и акт художественный сам по себе не есть акт нравственный.Но есть нравственный акт в отношении к познавательному и художественному акту.Этика объемлет все, что связано сосвободой человека, т. е. из свободы производимым различением и оценкой.Свободный нравственный акт может совершаться не только относительно так наз.нравственной жизни, но и относительно всей жизни человека. Нравственный же акт,который совершается относительно всей жизни, всех ее ценностей, связан сполнотой духовной жизни человека. Этика есть познание духа, а не познаниеприроды, ей принадлежит лишь то, что связано с духовной свободой, а не сприродной необходимостью. Пути же познания мира духовного иные, чем путипознания мира природного. В этике есть научный элемент, она пользуетсяматериалом истории культуры, социологии, 1000 мифологии, психопатологии и пр.Но этика есть дисциплина философская, и в ней есть все своеобразие познанияфилософского в его отличии от познания научного. Этика не может не бытьпрофетической. И, что самое важное, этика не может не быть личной. Эта книгасознательно будет личной этикой, ибо источник ее жизненный, а не книжный.
4. Основнойвопрос этики о критерии добра и зла. Основной вопрос этики — вопрос окритерии добра и зла, о генеалогии морали, в возникновении различения и оценки.И вопрос тут стоит совсем не так, как он ставится эволюционистами, которыеисследуют происхождение нравственных понятий. Это вопрос несоизмеримо болееглубокий. Откуда само различие и может ли быть критерием различения добро,когда добро возникло после различения? Высшая ценность лежит по ту сторонудобра и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целикомнаходится по ею сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично.Радикально ставил вопрос Ницше. Он сказал, что воля к истине есть смертьморали. Этика должна не только обосновывать мораль, но и изобличать ложьморали. Парадоксальность проблематики тут в том, что «добро»подвергается сомнению, т. е. подвергается сомнению, есть ли «добро»добро, не есть ли оно зло. Это гениально выражено Гоголем в словах,поставленных в эпиграф: «Грусть от того, что не видишь добра вдобре». Но поставив вопрос о том, есть ли «добро» добром, я невыхожу из «да» и «нет», из различения и оценки. Допустим,что добро совсем не есть добро, что оно есть зло, что ему нужно сказать«нет». Но это есть оценка «добра» и различение его от того,что я этому «добру» противопоставляю, что «по ту сторону»этого «добра» и этого «зла». Если то, что «по тусторону добра и зла», я ставлю выше того, что «по ею сторону добра изла», то я различаю «высшее» и «низшее», я осуждаю,оцениваю, противополагаю. И Ницше был, конечно, моралистом, он проповедовалновую мораль. «По ту сторону добра и зла» у него все-таки открываетсявысшая мораль. А когда у него «по ту сторону» оказывается нашепосюстороннее зло, напр. Цезарь Борджиа, тогда цель его еще менее достигается.Он вращается в порочном кругу, когда пытается это сделать. И тот готтентот,который на вопрос, что такое добро и что такое зло, ответил: «Добро, когдая украду чужую жену, зло же, когда у меня украдут жену», совсем ненаходился по ту сторону добра и зла, по ту сторону различения и оценки.Готтентот, который, в сущности, и среди нас торжествует, был моралистом. Староедобро заменяется новым добром, ценности переоцениваются, но никакой переворотпо отношению к добру не ставит по ту сторону добра и зла. Даже когда выговорите, что различение и оценка есть что-то дурное и злое, вы целикомнаходитесь в ее власти. «По ту сторону добра и зла» не должно бытьникакого «добра» и никакого «зла». Но у нас всегда тамоказывается или наше «добро», или наше «зло». Мы достигнемболее существенного и более глубокого результата, когда поймем, что наши оценкипо критерию добра и зла носят символический, а не бытийственный характер.«Добро» и «зло», «нравственное» и«безнравственное», «высокое» и «низкое»,«хорошее» и «плохое» не выражают реального бытия, это лишьсимволы, но символы не произвольные и условные, а закономерные и обязательные.Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем не «добрая» и не«злая», не «нравственная» и не «безнравственная»,она лишь символизуется так, лишь обозначается по категориям этого мира. Мир неесть бытие, мир есть лишь состояние бытия, в котором оно отчуждается от себя ив котором все символизируется. Пространственные символы «верха» и«низа», «высокого» и «низкого» могут выражатьабсолютные истины нравственного и духовного порядка. И в нашем падшем мирепринимает формы различения то, что в бытии не есть различение. В бытии нет«высокого» и «низкого», но в символе «высоты»что-то угадывается о бытии. Таковы и родовые символы «отца» и«сына», выражающие истины религиозного откровения. «Отец»,«сын», «рождение» все слова, взятые из нашей земной родовойжизни. Но через них закономерно, обязательно выраж 1000 ается истина обожественной жизни. Бог, как бытие в себе, не есть «отец», не есть«сын», в нем не происходит «рождения», но что-то выраженноев этих символах имеет абсолютное значение. Только в чистой духовности и мистикепреодолевается символика, и мы погружаемся в первожизнь. Наша этика символична,символичны все ее различения и оценки. И вся проблема в том, как от символовперейти к реальностям. Все, что «по ею сторону добра и зла»,-символично, реалистично лишь то, что «по ту сторону добра и зла».Символика «добра» и «зла» не случайна, не условна, не есть«зло», она говорит об абсолютном, о бытии, но гадательно и отражено вмировом зеркале.
Самый фактнравственной жизни с ее различениями и оценками предполагает свободу. И потомуэтика есть философия свободы. Школьное традиционное учение о свободе волисовсем не есть учение о свободе и глубины свободы не видит. Учение о свободеволи было создано для того, чтобы найти виновника, чтобы было на кого возложитьответственность и оправдать наказание в жизни временной и жизни вечной. Учениео свободе воли было приспособлено для нормативной, законнической этики. Свободаволи означает избрание предстоящих человеку добра и зла и возможностьвыполнения навязанного человеку закона или нормы. Человек будет или оправдан,если он избрал добро и исполнил норму, или осужден, если он избрал зло и нормыне исполнил. В восстании Лютера против оправдания добрыми делами, связанными сосвободой воли, была большая глубина, хотя он и допустил смешение.>Парадоксально то, что так наз. «свобода воли» может быть источникомпорабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избратьто, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности. Человекоказывается наименее свободным в том, что связано с его «свободойволи». Но ведь свобода человека может быть понята не только как оправданиечеловека добродетелями, вытекающими из его свободной воли, т. е. каквозможность осуществить норму, свобода может быть понята и как творческая силачеловека, как создание ценностей. Вместе с тем свобода может вести человекапутем зла, свобода носит не морально-юридический и педагогический характер, ахарактер трагический. Свобода есть основное условие нравственной жизни, нетолько свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни.Это делает нравственную жизнь трагической и этику делает философией трагедии.Этика законническая, нормативная, для которой свобода есть лишь условиевыполнения нормы добра, не понимает трагизма нравственной жизни. Трагическоеесть основное нравственное явление и основная категория этики. Именнотрагическое ведет в глубину и в высоту, по ту сторону добра и зла в нормативномсмысле. «Трагическое» не есть ни «добро», ни«зло» в том смысле, как их обычно утверждает этика. Но этика должнаисследовать явление «трагического», вытекающее из свободы. Этикаимеет дело не только с трагическим, но и с парадоксальным. Нравственная жизньслагается из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и переходят друг вдруга. Эти нравственные парадоксы непреодолимы в сознании, они должны бытьизжиты. Трагичность и парадоксальность этики связаны с тем, что основной еевопрос совсем не вопрос о нравственной норме и нравственном законе, о добре, авопрос об отношениях между свободой Бога и свободой человека.
Этика нетолько связана с социологией, но и подавлена социологией. И это совсем не естьпорождение позитивизма XIX и XX веков, совсем не в О. Конте и Дюркгейме тутдело. В соотношениях этики и социологии отражается мировая подавленностьнравственной жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными нормами.Террор социальности, власть общества царят над человеком почти во всю егоисторию и восходят к первобытному коллективизму. И даже христианство не моглоего окончательно от этого освободить. Когда Вестермарк с позитивно-научнойточки зрения пишет «О происхождении и развитии моральных идей», топишет он совсем не этику, а социологию. Моральные идеи имеют социальноепроисхожден 1000 ие и развиваются по социальным законам, определяющимсяобществом. Этос, нравы исследуются социальными науками. Социальноепроисхождение нравственного сознания утверждает не только социальныйпозитивизм, отрицающий всякую метафизику, оно есть истина метафизическогопорядка, ибо сама социальность имеет метафизическую глубину. Таково значениеdas Man Гейдеггера.> В падшем греховном мире царит das Man,обыденность, принуждающая человека социальность. Поистине общество играетогромную роль в нравственном сознании. Огромная и трудная задача философскойэтики и заключается в различении духовных и социальных элементов в нравственнойжизни. Это и есть задача раскрытия чистой совести. Нужно освободить этическуюпроблему от социального террора. Роль социальности в нравственной жизни таквелика, что люди принимают за явление нравственного порядка то, что есть лишьявление порядка социального, социальные нравы и обычаи. Но в глубине своейнравственное не зависит от социального. Чисто нравственный феномен не зависитот общества или зависит от него лишь в той мере, в какой само общество естьнравственный феномен. Нравственная жизнь вкоренена в духовном мире, и она лишьпроецируется в жизни общества. Из этического нужно понять общественное, а не изобщественного этическое. Нравственная жизнь есть не только жизнь личности, онаесть также жизнь общества. Но чистота нравственного сознания постоянно искаженатем, что я буду называть социальной обыденностью. Социальная этика XIX и XXвеков, которая в жизни общества видит источник нравственных различений и оценоки утверждает социальный характер добра и зла, совершенно явно вращается впорочном кругу. Социальность не может быть верховной ценностью и конечной цельючеловеческой жизни. Если бы был доказан социальный генезис различения междудобром и злом, то этим нисколько не решался бы и даже не затрагивался бы вопрособ этической оценке. Задача философской этики заключается совсем не в познаниипроисхождения и развития нравственных идей о добре и зле, а в познании самогодобра и зла. Нас интересует онтология добра и зла, а не понятия людей о добре изле. Современное сознание до того испорчено историзмом и психологизмом, что емуочень трудно отличать вопрос о самом добре от вопроса о человеческих понятиях одобре от готтентота до Канта и Конта. Понятия о добре и зле, воплощенные внравах, зависят от общества, от социальности, но само добро и зло не зависит;наоборот, общество, социальность зависит от самого добра и зла, от ихонтологии. На это могут сказать, что мое познание самого добра приведет к моейидее о добре, которая войдет в общий ряд понятий и идей о добре. Это — обычныйаргумент релятивизма. Мои понятия и идеи о добре могут быть ошибочны, и в такомсвоем качестве они релятивны. Но не имеет никакого смысла образовывать понятияи идеи о добре, которое не существует, как не имеет смысла беспредметноепознание, не связанное ни с какой реальностью. Этическая оценка неизбежнопредполагает этический реализм, предполагает, что добро есть, а не толькомыслится мной. И никак не может добро быть подменено обществом. Дюркгейм дажехотел подменить Бога обществом.> Но это есть самая чудовищнаяформа идолотворения. Общество само требует нравственной оценки и предполагаетразличие добра и зла, не из общества почерпнутое. Социальный утилитаризм естьнастолько слабая и отвергнутая теория, что о нем не стоит и говорить.Социологическая теория нравственности должна, в сущности, вслед за Дюргеймомпризнать общество Божеством, а не природно-историческим явлением, погруженным вгрех. Человек есть социальное существо. Это бесспорно. Но человек есть такжедуховное существо. Он принадлежит двум мирам. Познать сущее добро человек можетлишь как существо духовное. Как существо социальное он познает толькоменяющиеся понятия о добре. Социология, которая отрицает, что человек естьдуховное существо и что из духовного мира он черпает свои оценки, есть ненаука, а ложная философия, даже ложная религия. Человек может производитьоценки, может видеть истину, добро, красоту лишь как 1000 существо,возвышающееся над потоком природно-исторической и душевной жизни. Это незначит, что этика не должна быть социальна, но значит, что должно бытьэтическое обоснование социального, а не социальное обоснование этического.
Также этикане может зависеть от биологии, которая наряду с социологией выражает философскиепретензии. Биологическая философия жизни пытается установить критерий добра изла, основать оценки на принципе максимума «жизни». «Жизнь»есть высшее благо и верховная ценность, «добро» есть все, что доводит«жизнь» до максимума, «зло» есть все, что умаляет«жизнь» и ведет к смерти и небытию. Нужно служить повышению«жизни» до максимума. Такая философия жизни выдвигает принцип,отличный от гедонизма и эвдемонизма. Переизбыточная жизнь есть благо иценность, даже если она несет страдание, а не счастье, если она порождаеттрагедию. Величайшим представителем философии жизни был Ницше, смертельный врагутилитаризма, гедонизма и эвдемонизма. Клагес пытается противопоставить принципвиталистический принципу духовному. Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечнаяцель — полнота жизни. Но беда в том, что это слишком верно. «Жизнь»есть негодный критерий оценки вследствие своего всеобъемлющего и многозначногохарактера. Все есть жизнь и жизнь есть все. Даже смерть есть явление жизни. Всамой жизни необходимо делать качественные различения и устанавливать оценки.Но эти различения и эти оценки невозможно сделать на основании критериямаксимума жизни, который ведь чисто количественный, а не качественный. Мыпопадаем в порочный круг. Есть «жизнь» высокая и низкая, добрая излая, прекрасная и уродливая. Как сделать это различение и оценку?Биологический критерий максимума жизни совершенно не годен, как критерийэтический. Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью. Но смысл неможет быть почерпнут из самого процесса жизни, из качественного его максимума,он должен возвышаться над жизнью. Оценка с точки зрения смысла всегдапредполагает возвышение над тем, что оценивается. Мы принуждены признать, чтоесть какая-то истинная жизнь в отличие от ложной и падшей жизни. Жизнь можетвозвышаться не вследствие ее количественного прироста, а вследствие подъема еек тому, что выше ее, что есть сверхжизнь. Это приводит нас к тому, что кромебиологического понимания жизни есть духовное понимание жизни. Духовное же пониманиежизни всегда предполагает не только человеческую, но и божественную жизнь.Духовная жизнь всегда предполагает другое, высшее, к чему она движется иподнимается. Не просто жизнь, а духовная жизнь, жизнь, поднимающаяся к Богу, неколичество жизни, а качество ее есть высшее благо и ценность. Духовная же жизньсовсем не противоположна жизни душевной и телесной и совсем не отрицает ее, аозначает вступление их в иной план бытия, приобретение ими высшейкачественности, движение к высотам, к тому, что есть сверх-жизнь,сверх-природа, сверх-бытие, сверх-Божество. «Жизнь» может стать длянас символом высшей ценности, высшего добра, но и сама ценность, само доброесть символ подлинного бытия, и само бытие есть лишь символ последней тайны.Так как перед этикой раскрывается бесконечность, то в ней всегда многопроблематического. Этого нормативная этика не видит и не понимает. Проблемаэтики связана с загадкой о человеке. Этика и должна быть учением о назначении ипризвании человека, и она прежде всего должна познать, что есть человек, откудаон пришел и куда он идет.
/>Глава II. Происхождениедобра и зла
 
1. Бог ичеловек. Вопросу о различении добра и зла и о происхождении добра и злапредшествует более первичный вопрос об отношении Бога и человека, Божественнойсвободы и человеческой свободы или благодати и свободы. Распря между Творцом итварью, а мы стоим под знаком этой распри, есть распря о зле и егопроисхождении. И борьбу с Творцом ведет не только тот, кто злом искажает образтвари, но и тот, кто мучится злом сотворенного мира. Постановке этическойпроблемы предшествуе 1000 т теодицея. Этика потому только и существует, чтоесть проблема теодицеи. Если есть различение добра и зла, если есть зло, тонеизбежно оправдание Бога, ибо оправдание Бога и есть решение вопроса опроисхождении зла. Если бы не было различения добра и зла, не было бы зла, тоникогда бы не возникла ни проблема теодицеи, ни проблема этики. И можнопарадоксально даже сказать, что этика есть не только суд над человеком, но исуд над Богом. Против Бога восстало не только зло, но и добро, неспособноепримириться с самым фактом существования зла. Атеизм имеет свои корни совсем нетолько в зле, но и в добре.> Злые ненавидят Бога за то, что онмешает им творить зло, добрые готовы ненавидеть Бога за то, что он не мешаетзлым творить зло, что он допустил существование зла. Самое различение добра изла, которое явилось результатом грехопадения, делается источником атеизма.Этика рождается из тех же основ, из которых рождается атеизм, и это бросает наэтику зловещий свет. Традиционная теодицея теологических учений разрешает лимучительную проблему, объясняет ли она происхождение зла? Традиционноетеологическое учение о миротворении и грехопадении все превращает вбожественную комедию, в игру Бога с самим собой. Можно не соглашаться свзглядами Маркиона,> гностиков, манихеев, но нельзя неотнестись с уважением к тому, что их так мучила проблема зла. Происхождение злаобъясняется обыкновенно свободой, которой Бог наделил тварь и которой она злоупотребила.Но это традиционное объяснение остается на поверхности и совсем не объясняетпроисхождения зла. Свободу, через которую тварь склоняется ко злу, тварь не отсебя имеет, она получила ее от Бога, т. е. в конце концов онадетерминирована Богом. Свобода есть роковой дар, который делает роковой участьчеловека. Совершенно невозможно все это рационализировать и выразить вкатегориях катафатической теологии. Традиционная катафатическая теология иведет к атеизму добрых, движимых нравственным пафосом. Обычное теологическоепонятие о свободе нисколько не снимает с Творца ответственности за зло и мукумира. Сама свобода сотворена Богом, и она проницаема для него в самой своейглубине. Бог по приписываемому Ему катафатической теологией всеведению ввечности предвидел роковые последствия свободы, которую он сам и от себясообщил человеку. Он предвидел зло и страдание мира, который целиком вызван кжизни Его волей и находится в Его власти, предвидел все до гибели и вечных мукмногих. И он согласился сотворить мир и человека в этих страшных условиях. Этои есть глубокий нравственный исток атеизма. Наделив человека свободой и ожидаяответа на свой призыв. Он ждет ответа от самого себя, Он заранее знает ответ.Он играет с самим собой. Катафатическая теология в трудные моменты ссылается натайну и спасается в теологии апофатической. Но рационализация тайны уже зашласлишком далеко. И совершенно последовательно нужно сделать вывод, что Бог ввечности одних предопределил к вечному спасению, других же — к вечной гибели. Кальвини говорит, что Бог творит неравно, одних для вечного спасения, других длявечной гибели.> Страшное учение Кальвина имеет огромнуюзаслугу reductio ad absurdum. Он договаривает то, что неотвратимо вытекает изтрадиционного учения о миротворении. Правда, само предопределение естьнепроницаемая тайна, страшная для разума и совести, но к ней приводит путьрациональной теологии. Катафатическая теология и слишком далеко заходит врационализации тайны, и слишком рано ставит границы познанию, устанавливаязапреты. Мы начинаем дышать легче и свободнее, выходим из тюрьмы, когдапереходим к теологии апофатической. В этом великое значение тайны, великоезначение docta ignorantia. Вся значительность, смысл и ценность жизниопределяются скрытой за ней тайной, бесконечностью, не подлежащейрационализации, о которой возможен лишь символ и миф. Бог и есть бесконечнаятайна, скрытая за бытием. И потому только и можно вынести зло и муку жизни.Невозможно вынести, чтобы мир и человек довлели себе и чтобы не было ничегодальше и выше, глубже и таи 1000 нственнее. Мы приходим к Богу совсем непотому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мирупирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается. Это значит, чтовсякая катафатическая теология экзотерична и не говорит о последнем. Глубжеприобщает к тайне мистическая апофатическая теология. Границу рациональномупознанию ставит тайна, а не табу.
БожественноеНичто или Абсолютное апофатической теологии не может быть Творцом мира. Этаистина раскрыта германской умозрительной мистикой. Таков смысл учения Экхардтао Gottheit и Бёме об Ungrund'e. Из Божественного Ничто, из Gottheit, изUngrund'a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мираБогом-Творцом есть уже вторичный акт. С этой точки зрения можно признать, чтосвобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund'e,первична и безначальна. Свобода не детерминирована Богом-Творцом, она в томничто, из которого Бог сотворил мир. Различие между Богом-Творцом и свободой ничтоуже вторично — в изначальной тайне, в Божественном Ничто это различиеснимается, ибо из Ungrund'a раскрывается Бог, из него же раскрывается исвобода. Но с Бога-Творца снимается ответственность за свободу, породившую зло.Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ничто, небытия, меона. Свобода ничтосогласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие. Оттуда жепроизошло отпадение от дела Божьего, возникло зло и мука, и бытие смешалось снебытием. Это есть подлинная трагедия, трагедия не только мира, но и Бога. Богхочет своего другого и друга, тоскует по нем, ждет от него ответа на свойпризыв к божественной жизни, к божественной полноте, к соучастию в Божьемтворчестве, побеждающем небытие. Бог не сам себе отвечает. Ему отвечает свобода,от Него не зависящая. Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, ноон не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема длянего. В первом акте, акте миротворения. Бог является как Творец. Но в актемиротворения не может быть предотвращена возможность зла, заключенная вмеонической свободе. Миф о грехопадении рассказывает об этом бессилии Творцапредотвратить зло, возникающее из несотворенной Им свободы. И вот наступаетвторой акт Божьего отношения к миру и человеку. Бог является не в аспектеТворца, творческой силы, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте Богастрадающего и на себя принимающего грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходитв бездну, в Ungrund, в глубину свободы, из которой рождается зло, но из которойисходит и всякое добро. Только так и можно понять тайну Искупления, если непонимать ее юридически-судебно. Из бездны, из Божественного Ничто рождаетсяТроичный Бог, и Ему противостоит свобода ничто. Он творит из ничто мир ичеловека и ждет от них ответа на свой зов, ответа из глубины свободы. Ответ былсначала согласие на творение, а потом восстание и вражда к Богу, возврат кпервоначальному небытию. Ибо всякое восстание против Бога есть возврат кнебытию, принявшему форму ложного фантасмагорического бытия, победа ничто надбожественным светом. И тогда только ничто, которое не есть зло, превращается взло. Тогда Бог совершает второй акт, нисходит в ничто, в бездну свободы,переродившейся во зло, являет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, божественноесамораспятие должно победить злую свободу ничто, победить, не насилуя ее, нелишая тварь свободы, а лишь просветляя ее. Только такое понимание божественноймистерии не делает этику атеистической. И пусть не говорят, что это естьпантеизм. В пантеизме есть доля истины, это и есть истина апофатическойтеологии. Но ложь пантеизма в том, что он рационализирует тайну и переводитистину апофатической теологии на язык теологии катафатической. Мистика имеетсвой язык, и его нельзя прямо перевести на язык теологии. Пантеизм и есть такойложный перевод. И вот почему мистику так часто обвиняют в пантеизме, и вбольшинстве случаев несправедливо.
Втрадиционной катафатической теологии есть всегда желание унизить человека. Нофакт существования зла, 1000 за которое возлагается ответственность не наТворца, а на тварь, делает непонятным такое унижение тварного мира!Ответственность за зло возвышает, а не унижает тварный мир и человека, ибоприписывает ему огромную силу свободы, способной восстать на Творца, отделитьсяот него и создать собственный безбожный мир, создать ад. (Ведь идеягрехопадения есть, в сущности, гордая идея, и через нее человек выходит изсостояния унижения. Отпадение от Бога предполагает очень большую высотучеловека, высоту твари, очень большую ее свободу, большую ее силу. И выходит,что тварь возвышают лишь тогда, когда речь идет о свободе грехопадения и обответственности за него. Во всех остальных случаях тварь унижают. Самое слово«тварность» приобретает унизительный характер. Тварь ничтожна,бессильна, жалка, беспомощна, она есть ничто и небытие. Как будто Бог, творямир, хочет унизить тварь, показать ее ничтожество и бессилие. И требует Бог оттвари лишь слепой покорности и жестоко карает за непокорность. Понять это можнолишь как выражение человеческой греховности. Но такого рода онтология, такогорода антропология и космология совсем непонятны. Понятие Творца и твари — символы, взятые из нашего мира. Но в нашем мире, когда творец твориткакое-нибудь произведение, то оно носит имя этого творца, на нем запечатленаидея этого творца и в него переходит энергия творца. Не может быть и речи отом, что творение великого художника ничтожно, слабо, унижено тем, что онотварно. Но творец мира есть величайший из художников, и непонятно, почему отрицаютза Творцом возможность сотворить что-то высокое и божественное. Правда, скажут,что Божье творение само себя исказило и испортило. Но ведь понятие твари,тварности совсем не связано с падшестью. Тварь считают ничтожной и низкойпотому, что она сотворена, а не потому, что она пала. То, что она пала, как рази обнаруживает силу ее свободы, ее самостоятельность, силу ее греховной волибыть больше, чем тварь. Получается ряд неразрешимых парадоксов.«Природа» человека сотворена Богом, «свобода» же человека несотворена, не детерминирована никаким бытием и предшествует всякому бытию.Бытие от свободы, а не свобода от бытия. То, что называют «тварнымничто», и есть как раз то, что в твари не сотворено, ее свобода. Вся жеприрода твари сотворена Богом и потому не может быть названа «ничто».Но и сотворенная природа, и несотворенная свобода одинаково тварь не унижают.Унижает ее не свобода, а зло, из свободы вытекающее, но зло это не естьтварность, ибо оно не Богом сотворено. Рабство твари связано с монархическимпонятием о Боге, которое свойственно низшим и нехристианским формамбогопознания. Монархическая идея Бога есть идея самодержавного властелина. Этоесть аспект Бога, предшествующий христианскому откровению. Христианство не естьмонотеистическая религия, как магометанство, христианство есть религиятринитарная. Тринитарное же понимание Бога преодолевает всякое рабство иобосновывает свободу и достоинство человека. Атеизм часто бывал лишьантитеизмом, борьбой с отвлеченным монотеизмом и монархизмом. В отношении кхристианскому Троичному Богу, Богу любви и жертвы, атеизм теряет всякую силу.Этика не может восстать на него во имя «добра», как восстает противотвлеченно-монотеистического Бога, унижающего тварь, наделяющего ее свободой,за которую потом требующего ее к ответу и жестоко карающего.
Странно, чтомысль человеческая, и особенно мысль теологическая, никогда не задумывалась надпсихологией Бога. Вероятно, размышление над этим считалось неблагочестивым. Втрадиционных теологических построениях наиболее непонятной остается психологияБога. Теология всегда строилась с точки зрения психологии человека. Теология, всущности, всегда была гораздо более антропоцентрична, чем теоцентрична, и былаболее всего такой в монархической концепции Бога. Можно ли сказать, что Богу неприсуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния?Статическое понимание Бога как чистого акта, не имеющего в себе потенций,самодовольного, ни в чем не нуждающегося, есть философское, а 1000ристотелевское, а не библейское понимание Бога. Бог Библии, Бог откровениясовсем не есть чистый акт, в нем раскрывается аффективная и эмоциональнаяжизнь, драматизм всякой жизни, внутреннее движение, но раскрываетсяэкзотерически. И поразительна ограниченность человеческой точки зрения на Бога.Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, динамику,тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписатьгнев, ревность, месть и пр. аффективные состояния, которые считаются предосудительнымидля человека. Существует глубокая пропасть между пониманием человеческогосовершенства и Божественного совершенства. Самодовольство, самодостаточность,каменная бездвижность, гордость, требование беспрерывного себе подчинения — всесвойства, которые христианская вера считает греховными и порочными, но Богу ихпреспокойно приписывает. Получается невозможность следовать евангельскомузавету — «будьте совершенны, как совершен Отец Ваш Небесный»,недопустимость для человека богоуподобления. То, что в Боге считается признакомсовершенства, в человеке считается признаком несовершенства, греха. Согласнопринципу апофатической теологии Бог, конечно, не есть добро, а сверх-добро, несовершенство, а сверх-совершснство, как он есть не бытие, а сверх-бытие, не нечто,а ничто, и к Богу не применимы никакие наши понятия. Мы можем мыслить о Богелишь символически и мифологически. И возможна символическая психология Бога.Она невозможна по отношению к Божественному Ничто апофатической теологии, новозможна по отношению к Богу-Творцу теологии катафатической. И вот Богу-Творцусовершенно невозможно приписать самодовольство, самодостаточность, деспотизмкак свойства эзотерической Его жизни. Более достойно приписать Богу тоску полюбимому, потребность в жертвенной самоотдаче. Движение боятся приписать Богупотому, что движение указывает на недостаток, на потребность в том, чего нет, ввосполнении. Но также можно сказать, что бездвижность есть недостаток,отсутствие качества динамики бытия, драматизма жизни. Трагизм в жизни Божестваесть показатель не несовершенства, а совершенства божественной жизни,божественной мистерии. Христианское откровение открывает Бога в аспектежертвенной любви, но жертвенная любовь говорит совсем не о самодостаточностибожественной жизни, она говорит о потребности выхода в другого. Между тем какневозможно отказаться от того, что Бог христианский есть прежде всего Богжертвенной любви. Жертва же всегда свидетельствует о трагедии. Драматическоедвижение и трагизм порождаются полнотой и избытком, а не недостатком. Отрицатьтрагизм Божественной жизни можно, лишь отступив от Христа, от распятия икреста, от жертвы Сына Божьего. Такова геология, не желающая знать божественнойтрагедии, теология отвлеченного монотеизма. Отвлеченный монархический монотеизм,не желающий знать внутреннего драматизма Божественной жизни, есть явноесмешение теологии апофатической и катафатической. Невозможно из Абсолютного,которому принадлежит совершенная полнота и самодостаточность, вывестимиротворение. Миротворение есть движение в Боге, драматическое событие вбожественной жизни. В Абсолютном, в Божественном Ничто нельзя мыслить движения,созидающего внешний для Абсолютного порядок бытия, нельзя мыслить ничегоположительно, а только отрицательно. При отождествлении Абсолютногоапофатической теологии и Творца теологии катафатической тварь оказываетсяслучайной, ничтожной, ненужной, не имеющей никакого отношения к внутреннейжизни Божества и потому в конце концов бессмысленной. Тварь имеет достоинство исмысл в том лишь случае, если миротворение понимается как внутренний моментреализации в Абсолютном Божественной Троичности, как мистерия любви и свободы.Для теологии экзотерической закрыта внутренняя жизнь Божества. Теология жеэзотерическая должна признать трагедию в Боге. Это и есть то, что Я. Бёменазывает теогоническим процессом. Он совершается в вечности и означает нерождение Бога, которого раньше не было, а божественную мистерию, вечнуюэзотерическую жизнь Божества, вечное богорождение из Ungrund'a 1000.>
Трагедия в Богеи теогонический процесс предполагают существование изначальной свободы,коренящейся в ничто, в небытии. В плане вторичном, где есть Творец и тварность.Бог и человек, несотворенную свободу можно мыслить вне Бога. Вне Бога нельзямыслить бытие, но можно мыслить небытие. И только так можно понятьпроисхождение зла, не сделав за него ответственным Бога. Перед последнейтайной, перед Божественным Ничто это различие исчезает. В богопознанииапофатическом ничего нельзя мыслить вне Божества, нельзя мыслить не толькосвободу, но и тварного мира вне Божества. Правда пантеизма относится к Божествуапофатического богопознания. Но ложь пантеизма в том, что он переводит истинумистической апофатической теологии на язык рациональной катафатическойтеологии. Мир и центр мира человек — творение Бога через Премудрость, черезБожьи идеи и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны,небытия. Этот элемент свободы не от Бога-Отца, он предшествует бытию. Трагедияв Боге есть трагедия, связанная со свободой. Бог-Творец всесилен над бытием, ноне всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, вошла вмир сотворенный, и это она выразила согласие на миротворение. Бог-Творец всесделал для просветления этой свободы в согласии с своей великой идеей отворении. Но Он не мог победить заключенной в свободе потенции зла, неуничтожив свободы. Потому мир трагичен и в нем царит зло. Трагедия всегдасвязана со свободой. И с трагедией мира можно примириться только потому, чтоесть страдание Бога. Бог разделяет судьбу своего творения, Он жертвует собойдля мира и для человека, для любимого, по которому тоскует. Понятие творения итварности, которыми хотят разрешить все затруднения,- самое неясное,двусмысленное и ничего не решающее. Никакого рационального понятия омиротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие. Но миф о твари слишкомчасто истолковывали, как унижение твари. То, что творит человек, есть более онсам, чем то, что он рождает. Образ творца, поэта, художника, мыслителя болееотпечатлевается на его творениях, чем на рожденных им детях. Самое непонятное впонятии тварности есть то, что при его помощи хотят человека отделить пропастьюот Творца и вместе с тем признать его ничтожным и целиком поставить взависимость от Творца. И наиболее неприемлемо, конечно, допущение сотвореннойсвободы. Тварен мир, тварен человек, но бытие не тварно, предвечно. Это ведет ктому, что допустимо лишь бытие Божественное. Мир вторичен по сравнению сБытием, космология вторична по сравнению с онтологией. Мир есть или творениебытия, которое тождественно с Богом, или состояние бытия, некоторый фон всудьбах бытия. В первом случае основным признаком мира является его тварность.Он сотворен из ничего, и ничтожество мира может происходить из этого ничего, ане от Бога. Но в понятии тварности совсем остается невыясненным понятие«ничто», из которого она сотворена. Если это ничто есть изначальная,бездонная свобода, меоническая, несотворенная, то, хотя и остаетсянепроницаемая тайна, на путях ее познания мы достигаем более осмысленных именее оскорбительных результатов. Правда, результаты эти достигаются не путемпонятия, а путем мифа. И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идеемиротворения, это выяснить идею трагического. Через трагическое мы выходим за пределымира и приближаемся к тайне. И вот необходимо выяснить два пониманиятрагического.
Дохристианскаятрагедия есть несчастье и страдание безвинное и безысходное. Это трагедия рока.Она означает понимание мировой жизни как имманентного замкнутого круга мировойжизни. Нет сверхмирного Бога, и не к кому апеллировать страдальцу безвинному насвои страдания в мире. Мир полон богов, но боги не возвышаются над круговоротоммировой жизни, они сами подчиняются высшей силе, року, мойре. Выход из трагедиирока возможен лишь через эстетическое примирение, через переживание красотыбезысходного страдания. Это и есть amor fati, который так пленял Ницше.Трагедия и люди трагедии находятся по 1000 ту сторону добра и зла. Трагическоеесть совсем особая, первородная категория. Но всякая ли трагедия есть трагедиярока и существует ли христианская трагедия?> Традиционноетеологическое понимание отрицает существование христианской трагедии и боитсясамой мысли о ней. Странно, что отрицают трагедию в религии креста. Античнаятрагедия есть трагедия рока, христианская же трагедия есть трагедия свободы, ив ней и открывается первофеномен трагического. Рок вторичен, и он виден длямира замкнутого, оторванного от первоистоков бытия. Рок есть дитя свободы. Саманеобходимость есть дитя свободы. Первична свобода. Христианское сознаниепреодолевает рок в античном смысле слова, освобождает человеческий дух отвласти мира, власти космических сил. Но христианство раскрывает свободу, вкоторой заложен первоисточник трагического. И оно раскрывает трагическое всамой божественной жизни: Сам Бог, Единородный Сын Божий страдает, распинаетсяна кресте. Он — невинный страдалец. Трагедия свободы раскрывает борьбупротивоположных начал, которые лежат глубже различения добра и зла. Рок естьдитя свободы — это значит, что сама свобода роковая. Христианство не знаетрока, которому подчинена жизнь человека, потому что оно раскрывает Смысл,возвышающийся над миром и управляющий миром, к которому можно апеллировать настрадания, на несчастья, на «роковое» в жизни. Но оно переноситтрагедию в большую глубину, в свободу, которая до бытия и глубже бытия. Рок иесть то, что связано с меонической свободой, с изначальной тьмой, с Ungrund'ом.В мире действуют три принципа — Промысел, т. е. сверхмирный Бог, свобода,т. е. человеческий дух, судьба, рок, т. е. природа, осевшая,отвердевшая из меонической, темной свободы. Взаимодействие этих трех принципови составляет всю сложность мировой и человеческой жизни. Элемент рока должнопризнать и христианское сознание, но оно признает его преодолимым, не верховными не господствующим. Трагическое есть противоборство полярных начал, но ненепременно божеского и дьявольского, доброго и злого. Глубина трагическогораскрывается лишь тогда, когда сталкиваются и переживают конфликт два одинаковобожественных начала. На протяжении всей моей книги будут раскрываться именнотакого рода конфликты. Наибольшая трагедия есть страдание от доброго, а нестрадание от злого, есть невозможность оправдать жизнь согласно разделениюдоброго и злого. Трагедия была до различения доброго и злого и будет послеэтого различения. Глубочайшие трагические конфликты жизни означают столкновениемежду двумя ценностями, одинаково высокими и добрыми. А это значит, чтотрагическое существует внутри самого божественного. Возникновение же злого идьявольского есть уже нечто вторичное. И новая этика должна быть познанием нетолько добра и зла, но и трагического, ибо оно постоянно переживается внравственном опыте и страшно усложняет все нравственные суждения. Парадоксальностьнравственной жизни связана с проникновением в нее элемента трагического, невмещающегося в обычные категории добра и зла. Трагическое и есть в нравственномсмысле безвинное, оно не есть результат зла. Голгофа есть трагедия из трагедийименно потому, что на кресте распят абсолютно невинный, безгрешный страдалец.Совершенно невозможно морализировать над трагедией. Трагедия и есть прорыв поту сторону добра и зла. И трагедия свободы побеждается трагедией распятия.Смерть покоряется смертью. Все суждения, которые находятся по ею сторону добраи зла, не проникают в глубь вещей. Нравственное сознание человека оченьзасорено, засорено не только злом, но и плохим, искаженным добром. Инравственное очищение и возрождение всегда есть обретение первозданности,девственности нравственных суждений. Парадоксальность, трагичность, сложностьнравственной жизни заключается в том, что плохи бывают не только зло и злые,плохи бывают и добро и добрые. «Добрые» бывают злыми, злыми во имязлого добра. Зло же является как бы карой за плохое добро. И тут начинаетсятрагическое Добрые, созидающие ад и ввергающие в него злых, есть ужетрагическое. Это уже глубже обыкнове 1000 нного различения добра и зла.
Бог-Творецсотворил человека по своему образу и подобию, т. е. творцом, и призвал егок свободному творчеству, а не к формальному повиновению своей силе. Свободноетворчество есть ответ твари на великий призыв Творца. И творческий подвигчеловека есть исполнение сокровенной воли Творца, который и требует свободноготворческого акта. Но творчество по метафизической своей природе есть всегдатворчество из ничего, т. е. из меонической свободы, предшествующей самомумиротворению. Этот элемент свободы, уходящий в добытийственную бездну, есть вкаждом творческом акте человека, в творческом замысле и в творческом взлете.Человек в отличие от Бога в творчестве своем нуждается в материи, скульпторнуждается в мраморе, из которого высекается статуя, но не из этой материи, неиз этого чего-то, взятого из мира, зарождается творчество. В творческий замыселвсегда проникает элемент первоначальной свободы, свободы ничто. И из глубиныэтой свободы раздается ответ на Божий призыв. Поразительно, что эту свободуотрицают, когда речь идет о творчестве, и о ней вспоминают только тогда, когдаречь идет о грехопадении, вине и наказании. Это и есть дефективностьтеологического мировоззрения, в силу которой оно не может оправдать иобосновать творчество человека. Природа творчества может быть понятна лишь вразличении от рождения и в противоположении рождению. Творчество всегда изсвободы, рождение же — из природы, из природной утробы. В рождении не столькотворится небывшее, сколько отделяется и перераспределяется сила бывшего.Рождающий отделяет часть своей материи, своей природы. Абсолютно новое в миревозникает лишь через творчество, т. е. свободу, вкорененную в небытии.Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы. В сущности,эволюционизм не допускает возможности творчества, ибо не знает свободы, знаетлишь необходимость, для него возможно лишь рождение и перераспределение.Поразительно, что теологическое мировоззрение нередко совпадает снатуралистическим эволюционизмом в отрицании творчества. Не только зло, но итворчество объяснимо лишь из изначальной меонической свободы. Различие междурождением и творчеством установила теология для понимания внутренней жизни Св.Троицы и творения мира. Сын предвечно рождается от Отца. Мир же творится Богом,а не рождается от Бога. Так устанавливается близость по природе, единосущие врождении и лишь подобосущие, различие по природе в творчестве. Но рождение итворчество в Боге и мире имеют разное значение. Рождение в мире всегда естьраспадение и движение по линии дурной бесконечности, в Боге же оно не означаетраспадения. Творчество в мире есть творчество нового, небывшего, без распаденияв творимом, без дурной бесконечности. Между творцом и его творением существуетбольшая связь, чем между рождающим и рожденным. Человек должен в муках рождатьвследствие греховного распадения мира. Творить же он должен сообразно идеечеловека, по призванию, сообщенному ему Творцом.
Космогония иантропогония понятны для нас лишь в свете Христовом. Учение о Христе — НовомАдаме совсем не есть только сотериология, и явление Христа не есть толькоисправление греха. Но и учение о миротворении можно строить только по принципуТроичности и памятуя о Христе. Его нельзя построить из монархической идеи Бога.Миро-творение понятно лишь в свете мистерии Св. Троицы. Агнец заклан отсотворения мира. Божественная жертва изначально входит в план миротворения.Искупление есть вторичный акт миротворения, новое отношение Бога к твари, болеесовершенное, полное и высшее раскрытие Бога как жертвенной любви. Если бы дажене было грехопадения, то все равно было бы воплощение Сына, раскрытие Бога вжертве любви, т. е. новый космогонический и антропогонический момент.Проблема творчества есть прежде всего проблема свободы. Свобода же твариделается для нас окончательно понятной лишь в явлении жертвенного Лика Бога,лишь в богочеловеке. Ложь пантеизма прежде всего в том, что он принужденотрицать свободу человека и мира. Но ведь так 1000 же отрицает свободу твари итрансцендентный дуалистический теизм или допускает ее исключительно длянравственной ответственности человека. Не признает свободы и манихейский игностический дуализм, полагая источник зла в злом боге или материи. Приходитсяпризнать, что в антиномиях Творца и твари свобода есть парадокс, не вмещающийсяни в какие категории. Монистическое и дуалистическое понимание отношений междуТворцом и тварью одинаково ведет к отрицанию свободы твари. Человек несвободен, если он есть лишь явление Бога, лишь частица Божества, и человек несвободен, если он наделен свободой Богом-Творцом и ничего божественного в себене заключает, и он не свободен, если зло проистекает от злого бога, от материи,в зависимость от которой он попадает. Все точки зрения оказываются опасными длясвободы человека. Христианское учение о благодати и было попыткой спастихристианскую свободу. Человек не свободен, когда Бог определил свое отношение кнему как Творец мира, но он свободен, когда Бог определил свое отношение кнему, посылая ему благодать. Благодать человек свободно принимает илиотвергает, но он не насилуется благодатью. Но и само учение о благодатиподверглось перерождению, после которого оно вступает в конфликт с свободой.Если благодать действует на человека без всякого участия его свободы, тополучается учение о предопределении. Единственный возможный выход естьпризнание несотворенности, т. е. нетварности свободы, ее вкорененности вничто. Более рафинированные формы атеизма, как, напр., у Н.Гартмана,> основаны на конфликте идеи человеческой свободы ичеловеческого творчества ценностей и идеи Бога. Если есть Бог, то человек несвободен и не может творить ценностей. Точка зрения Н. Гартмана ложна, нонельзя отрицать серьезность проблемы, которая его беспокоит. Свободу человекатрудно согласовать с существованием Бога, и свободу человека трудно согласоватьс отрицанием Бога и признанием лишь одной небожественной природы. Идеальныеценности Н. Гартмана, совершенно бессильные и висящие в воздухе, тут непомогут. Непонятно, откуда берется свобода у человека, как существаисключительно природного. Парадокс в том, что свобода человека, без которой неттворчества и нет нравственной жизни, не от Бога и не от тварной природы. Но этои значит, что свобода не сотворена и вместе с тем не есть божественная свобода.Признание божественной свободы нисколько не решает вопроса о человеческойсвободе. Такой же парадокс представляет отношение свободы и благодати.Благодать не только не должна умалять свободу человека, насиловать и лишатьсвободы, но должна увеличивать свободу человека, давать высшую свободу.Парадоксальность и трагичность проблемы свободы и благодати отразилась в спорахБл. Августина с Пелагием, янсенистов с иезуитами, в учении Лютера о рабствеволи, в учении Кальвина о предопределении. Свобода человека сама по себебессильна обратить человека к Богу, победить грех, победить собственнуюбездонную тьму, преодолеть свой собственный рок. Этого не понимал Пелагий.Благодать же исходит от Бога, а не от человека и не означает обращения человекак Богу, победу самого человека над злом и тьмой, не есть ответ человека Богу. Сэтим связана ошибка Кальвина и янсенистов. Бессильный характер человеческойсвободы и нечеловеческий характер благодати составляют неразрешимый парадокс.Тайна Христа-Богочеловека есть разрешение парадокса свободы и благодати, но онане поддастся рационализации. Теология рационализирует эту тайну и этим лишаетее смысла, а не сообщает ей смысл. Лишь в Христе-Богочеловеке разрешаетсяпарадокс отношения твари и Творца. Это и есть сущность христианства. Творец итварь, благодать и свобода — неразрешимая проблема, трагическое столкновение,парадокс. Явление Христа есть ответ на вопрошание, на трагическое столкновениеи парадокс. Такова теологическо-антропологическая проблема, предваряющая этику.Отсюда падает свет на грехопадение и на возникновение добра и зла. Философскаяэтика должна заниматься не только исследованием различений и оценок по еюсторону добра и зла, но и возникновением 1000 различений добра и зла и оценок.Проблема грехопадения есть основная проблема этики, без ее решения этиканевозможна. Этическое есть порождение грехопадения.
2. Грехопадение.Возникновение добра и зла. Сказание о грехопадении и рае принадлежитхристианству, и оно не приемлется теми этическими мыслителями, которые отхристианства отпали и не хотят религиозно обосновывать этику. Но проблема этикине может быть даже поставлена, если не признавать, что возникло различениемежду добром и злом и возникновению этого различения предшествует состояниебытия «по ту сторону добра и зла» или «до добра и зла».«Добро» и «зло» коррелятивны, и в известном смысле можносказать, что «добро» возникло лишь тогда, когда возникло«зло», и падает с падением «зла». Это и есть основнойпарадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения иоценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального неразличениядобра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличениюдобра и зла, обогащенному всем опытом различения. В человеке глубоко заложеновоспоминание об утерянном рае, о золотом веке, чувство вины и греха и мечта овозвращении в рай, о Царстве Божьем, которое иногда принимает форму утопииземного рая. Царство Божье мыслится как лежащее «по ту сторону добра изла». «Добро», которое осуществляется в этом грешном мире, наэтой грешной земле, всегда основано на различении и отделении от него«зла» и «злых». Когда торжествуют «добрые», тоони уничтожают «злых», в пределе отсылают их в ад. Торжество«добра», основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и неесть Царство Божье. Царство Божье нельзя мыслить моралистически, оно по тусторону различения. Грехопадение сделало нас моралистами. И мы стоим передвеликой загадкой: как человек мог не захотеть рая, о котором он так вспоминаети так мечтает в наш мировой зон, как мог он отпасть от рая? Рай представляетсяблаженной жизнью, в которой космос был в человеке, а человек был в Боге.Изгнание человека из рая и значит, что человек выпал из Бога, космос же выпализ человека. Рай был блаженной жизнью, но был ли он полнотой жизни, все ливозможности были раскрыты в райской жизни? Библейский рассказ носит экзотерическийхарактер. В нем даны символы событий духовного мира, но необходимо углубленноеистолкование этих символов. В раю не все было открыто человеку и незнание былоусловием райской жизни. Это — царство бессознательного. Свобода человека еще неразвернулась, не испытала себя и не участвовала в творческом акте. Меоническаясвобода, которая была в человеке от ничто, от небытия, была до времени закрытав первоначальном акте миротворения, но не могла быть уничтожена. В подпочверайской жизни оставалась эта свобода, и она должна была проявиться. Человекотверг мгновение райской гармонии и целостности, возжелал страдания и трагедиимировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца, до глубины. Это и естьвозникновение сознания с его мучительной раздвоенностью.> И вотпадении от райской гармонии, от единства с Богом человек начал различать иоценивать, вкусил от древа познания добра и зла, стал по ею сторону добра изла. Запрет же был предупреждением, что плоды с древа познания добра и зла горькии смертельны. Познание родилось из свободы, из темных недр иррационального. Ичеловек предпочел горечь различения и смерть райской жизни в невинности инезнании. Он мог питаться с древа жизни и жить вечной райской жизнью,вегетативной и бессознательной. Но в невинной райской жизни, в которой человекпитался с древа жизни и не подходил к древу познания, отношение между Творцом итворением раскрывалось в аспекте Бога-Отца. Божественная Троица не раскрываласьв раю, и Сын не являлся как бесконечная любовь и жертва. Бог есть лишь питающаясила. Сказание о рае выражено так, будто был только Бог-Отец, и даже неБог-Отец, ибо без Сына нет Отца, а Бог — творческая сила. Парадоксхристианского сознания в том, что Христос не мог бы явиться в райской жизни.Правда, могут сказать, что в райской жизни присутствовал Бог-Сл 1000 ово, ноСлово не воплощенное и не вочеловечившееся, не приносящее жертвы любви. Райскаяжизнь остается совершенно в ветхозаветных категориях, она построена не пообразу Божественной Троичности. Если бы человек остался в райской пассивности ирайской невинности, непосредственной стихийности и бессознательности,т. е. в стадии жизни божественно-природной, он не познал бы Христа и недостиг обожения.
Возникновениепознания добра и зла имеет две принципиально различные стороны, и с этим связанпарадокс генезиса добра и зла. Возможно истолкование познания добра и зла какгрехопадения.> Когда я познаю добро и зло, делаю различение иоценку, я теряю невинность и целостность, я отпадаю от Бога и изгоняюсь из рая.Познание есть потеря рая. Грех и есть попытка познать добро и зло. Но возможнои другое понимание. Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Самопознание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древапознания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возвратачеловека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противлениесамому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрогоначала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия. Одинаковоошибочно и противоречиво сказать, что познание добра и зла есть зло и чтопознание добра и зла есть добро. Наши категории и слова одинаково неприменимы ктому, что находится за пределами того состояния бытия, которое породило все этикатегории и вызвало к жизни эти слова. Хорошо ли, что возникло различие междудобром и злом? Есть ли добро — добро и зло — зло? Мы принуждены ответить на этопарадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошоделать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, нохорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит. Когда Ницше хочетзаменить различение между добром и злом различением между хорошим и плохим, ондумает, что заменяет категории этические и познавательные категориямиприродно-стихийными, т. е. райскими. Но это уже рай после грехопадения. ИНицше бессилен прорваться в рай. «По ту сторону добра и зла»,т. е. в райской жизни, не должно быть нашего «добра», но недолжно быть и нашего «зла». Между тем как у Ницше это зло остается.Человек пошел опытным путем познания добра и зла и должен пройти этотстрадальческий путь, но не может претендовать на рай в середине этого пути.Сказание о рае и грехопадении есть также сказание о генезисе сознания в путяхдуха.
Рай естьбессознательная и целостная природа, царство инстинкта. Райское бытие не знаетраздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии, не знает болезненногосознания, переживающего конфликт с бессознательным. Конфликт сознания и бессознательного,который, по Фрейду и его школе, порождает все неврозы и психическиерасстройства, есть порождение цивилизации. Когда Клагес видит в возникновениисознания, интеллекта, духа декаданс жизни, болезнь, он, в сущности, выражает наязыке науки и философии древнее сказание о грехопадении и утере рая, нонатурализирует идею рая и думает, что он возможен в мире падшем. Когда Бергсонпротивополагает правду инстинкта интеллекту, он вспоминает о рае и о его утерев грехопадении. В рай хочет вернуться Л. Шестов, когда борется с разумом идобром. Сознание, связанное с утерей цельности и раздвоением, оказывается какбы результатом грехопадения. Мы стоим перед основной проблемой: есть лисознание — падшее состояние человека, утеря рая? Плоды с древа познания добра изла оказались горьки, и горечь эта перешла в самое возникновение сознания.Сознание возникает в страдании и боли. Сознание есть страдание, и потерясознания, угашение сознания представляется нам прекращением страдания.Достоевский говорит, что страдание есть единственная причина сознания. Сознаниеесть мучительное раздвоение. Сознание по природе своей никогда не охватываетцелостного существа человека, от него оно всегда отличается и представляетсяему сферой подсознательног 1000 о и сверхсознательного. Сознание подавленоподсознательным, как это открывает современная психология, и закрыто длясверхсознательного. Сознание основано на установке границ и противоположений,причиняющих боль. Сознание нашего мирового зона, сознание в мире падшем неможет не быть болью и страданием. И потому человек так стремится забыться,потерять сознание в экстазе, опьянении, если не высшего, то низшего порядка.Производимые сознанием различения и оценки всегда причиняют боль и страдание.После грехопадения была раскована добытийственная стихия, меонический хаос идля охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердениесознания. Бессознательное перестало быть райским, в нем образовалось темноеподполье, и сознанием нужно было оградить человека от разверзающейся нижнейбездны. Но сознание заслоняет от человека и сверхсознательное, божественноебытие, оно мешает интуитивному созерцанию Бога. Поэтому человек пытаетсяпрорваться к сверхсознанию, к верхней бездне, падая нередко в подсознание, вбездну нижнюю. Сознание нашего греховного мира означает утрату рая. Но рай неутерян окончательно. Отблески рая и воспоминания о рае остались в человеке. Кцелостности, которая недоступна для сознания, к просветлению своей природы, кблаженству в Боге человек идет через раздвоение, через несчастье и боль, квысшему благу идет через опыт зла. Гегель говорит о «несчастномсознании», которое есть раздвоение, для которого Бог стал трансцендентным,но правильнее было бы сказать, что всякое сознание есть несчастное сознание.>Несчастное сознание преодолевается лишь через сверхсознание. В генезисе духаесть три стадии — первоначальная стихия, райская целостность, целостностьдосознательная, не испытавшая свободы и рефлексии; раздвоение, рефлексия,оценка, свобода избрания; и целостность и полнота после свободы, рефлексии иоценки, сверхсознательная целостность и полнота. Стадии чти, конечно, нельзяпонимать исключительно хронологически, это идеальная последовательность.Стихийность, страстность, природная сила есть Ungrund, есть свобода досознания, до разума, до добра и истины, до оценки и выбора. Добро и злоявляются позже. В последнюю же целостность и полноту входит весь пережитыйопыт, опыт о добре и зле, опыт раздвоения и оценки, опыт боли и страдания.Этика есть боль, и никакой другой этики, кроме болезненной, быть не может. Неможет быть блаженства в «добре», блаженство может быть лишь «поту сторону добра и зла». Генезис добра и зла, генезис различения и оценкивкоренен в миф, и основой этики может быть лишь мифологическая основа. Этика собеих сторон, в начале и в конце, упирается в сферу, лежащую «по тусторону добра и зла», в жизнь райскую и в жизнь Царства Божьего, вдосознательное и сверхсознательное состояние. Лишь сознание с его раздвоением,рефлексией, оценкой, с его болью и несчастьем, лишь несчастное сознаниенаходится по ею сторону добра и зла. И наиболее трудный вопрос есть вопрос отом, что есть «добро» до различения добра и зла и что есть«добро» по ту сторону различения добра и зла? Существует ли райское«добро» и существует ли «добро» в Царстве Божьем? Это иесть основная метафизическая проблема этики, до которой она редко возвышается.
Этика должнабыть не учением о нормах добра, а учением о добре и зле. Проблема зла столь жецентральна для этики, как и проблема добра. Традиционная теодицея, в сущности,совсем не разрешает проблему зла. Если дьявол целиком подчинен Богу и являетсяорудием Божьего Промысла, если Бог пользуется дьяволом в своих благих целях,то, в сущности, зла не существует. Это есть совершенно оптимистическая система.Зло существует лишь в человеке, в целом же существует лишь добро. В теодицееЛейбница зла не существует. Пролог на небе в «Фаусте», мотив которогозаимствован из книги Иова, говорит о том, что Бог сам допустил зло для испытания,для благих целей. В сущности, это есть ортодоксальная точка зрения. Не толькодобро, но и зло находится в руке Божьей и зависит от Бога. Но отсюданеотвратимо вытекает тот вывод, что зло нужно дл 1000 я целей добра. Проблемазла парадоксальна для нашего сознания, чего не хочет признать рациональнаятеология. Парадокс зла заключается в том, что или зло находится в руке Божьей изависит от Бога, и тогда оно нужно для целей добра, или зло не зависит от Богаи Бог бессилен перед злом, и тогда добро не есть окончательная онтологическаясила. Парадокс этот коренится в том, что мы тут мыслим в категориях добра изла, т. е. в категориях, порожденных грехопадением, о божественном бытии,лежащем по ту сторону добра и зла. Учение о первородном грехе, с которого и начинаетсяэтика, имеет совсем иной смысл, чем ему обычно придают. Миф о грехопадениистрашно возвышает, а не принижает человека. Современная психологиябессознательного, открывающая в человеке страшное подполье тьмы, разоблачающаянизменный характер самых возвышенных состояний, сама по себе уничижаетчеловека, втаптывает его в грязь. Учение же о грехопадении бросает иной свет наоткрывшееся в человеке подполье, на преступные инстинкты в его бессознательном.Если человек есть существо падшее и если пал он в силу присущей ему изначальнойсвободы, то это значит, что он есть существо высокое, свободный дух. Сознание всебе первородного греха есть не только самоуничижение человека, но и егосамовозвышение. Человек пал с высоты и может на высоту подняться. В сознании всебе первородного греха нет ничего унизительного для человека, как оно есть всознании своего изначального ничтожества, своего происхождения из грязи. Миф огрехопадении есть миф о величии человека. Но теологическое учение о первородномгрехе нередко принимает форму родовой теории наследственности, в силу которойчеловеку передается заразная болезнь предков. В этой родовой теории совершенноотпадает идея личной ответственности. Именно по тому, что мы несем в себепервородный грех и живем в падшем мире, обреченном вращаться в категориях добраи зла, в различениях и оценках, мысль наша вращается в непреодолимыхпарадоксах. Последовательная и углубленная мысль наша принуждена и радикальноотрицать зло, как небытие, и признавать положительное значение зла. Зло естьвозврат к небытию, отказ от миротворения, и вместе с тем зло имеетположительное значение, потому что оно вызывает высшую творческую силу добрадля своего преодоления. Свобода зла есть добро, и без свободы зла не было бысвободы добра, т. е. не было бы добра. Возможность зла есть условие добра.Насильственное недопущение зла и насильственное уничтожение зла было бы большимзлом. И добро легко оборачивается злом, превращается в зло. Есть парадокстерпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло,допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальныйплан Божий. Согласно гениальному учению Я. Бёме, всякое начало для своегораскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагаеттьму. Свет во тьме светит. Рационального начала нет без иррационального. Ивместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до концарационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но светпредполагает бесконечность тьмы.
О генезиседуха можно парадоксально сказать, что раскрытие духа связано с грехом, свыходом из состояния райской невинности. И вместе с тем дух предполагаетгероическую борьбу с грехом. Киркегардт говорит, что страх, который он считаеточень важным религиозным феноменом, связан с пробуждениемдуха.> Чем меньше духа, тем меньше страха. И вместе с темстрах есть последствие грехопадения. Пока есть грех, не может не быть страха,страха перед Богом, перед высшим судом. И вместе с тем страх должен быть преодолен,совершенная любовь изгоняет страх. Генезис духа, генезис сознания, различение иоценка вызывает страх, ужас, страх безотчетный и беспричинный, страх передтайной божественной жизни, от которой человек отпал. Изгнание из рая вызываетстрах, и этот страх может даже возрастать по мере того, как человек возрастает.Мир языческий, мир язычества греческого совсем не был райским состоянием, какимхотят его некоторы 1000 е представить. В нем был невероятный ужас, страх,который никогда не был побежден. От этого страха человек хотел спастись вугашении сознания, в возврате в лоно бессознательного. Но изгнанному из рая неттаких путей возврата в рай. Познание добра и зла отравило человека. И никакчеловек не может прорваться в рай, по ту сторону мучительного различения добраи зла и страдания, с этим связанного. Страх человека перед Богом есть страхчеловека перед самим собой, перед разверзающейся в нем бездной небытия…Такова парадоксия, диалектика и проблематика добра и зла. Мы на каждом шагунаталкиваемся на непреодолимые противоречия и трудности. Мы становимся торабами зла, то рабами добра. «Добрые» делаются «злыми»,«злые» взывают к «добру», когда их хотят погубить. В этомгорькие плоды познания добра и зла. Этическая трагедия прежде всегозаключается, в том, что «добро» не может победить «зла». Вэтом граница этики закона и нормы. Цель жизни есть вечное творчество, а неповиновение нормам и принципам. Но «добро» не знает другого способапобеды над «злом», как через закон и норму.
Есть люди,замученные проблемой зла и страдания. Таков был Маркион, некоторые гностики,манихеи, таков Я. Бёме, Достоевский. Мыслители, которые с особенной остротойпереживают проблему зла, могут казаться ориентированными этически. Но этотребует разъяснения. Этика может быть совершенно равнодушной к проблеме зла инимало ей не мучиться, потому что она остается замкнутой и самодовольной всвоих законах и нормах и верит, что «добро» всегда право по отношениюк самому факту существования «зла». Даже ад может представлятьсяэтическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляетсяпроблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых. Маркион игностики не понимали свободы и на этом основывали свое ошибочное мнение отворении мира злым Богом-Демиургом. Зло определилось другой природой,материальной природой, не Богом добра сотворенной. Маркион не понимал, что злоймир создан не Богом, а грехом, грех же определен свободой, а не злым Богом и нематерией. Отсюда и ложное понимание библейского сказания о миротворении. Носамо мучение Маркиона и гностиков было мучением высокогопорядка.> Безмерно глубоко и высоко стоит Я. Бёме, длякоторого проблема зла связана с учением об Ungrund'e исвободе.> Мучительность и глубина проблемы зла не в самомфакте существования зла наряду с добром и злых наряду с добрыми, а воправданности добра и добрых перед лицом зла и злых. Не способствует ли добро идобрые кристаллизации и увековечению зла и злых? Это есть роковой вопрос о том,есть ли добро — добро, который в самой постановке своей есть парадокс. Ницшепонял остроту вопроса, но совершенно не понял отношение к нему христианства.Абсолютная оригинальность христианства прежде всего заключается в том, что длянего солнце одинаково восходит над добрыми и злыми, что первые будутпоследними, а последние первыми, что закон добра не считается спасительным,т. е. добро становится проблематическим. Поэтому в христианской мыслиочень остро ставится вопрос об отношении Бога и свободы. Бога и добра, свободыи ценности. Связан ли Бог добром и подчинен ли добру? Свободен ли Бог вотношении к добру? Хочет ли Бог добра, или добро есть то, чего хочет Бог? ДунсСкот в крайней форме защищал свободу Бога. Он принял ложную постановку вопросаоб отношении Бога и добра и в своем ответе на ложно поставленный вопроспостроил учение о Боге как восточном деспоте и самодуре. Оккам пошел ещедальше. В действительности такого вопроса ставить нельзя: одинаково неверно ичто Бог связан добром, и что добро есть то, чего Бог хочет. Невозможно судить оБоге с точки зрения добра, возникшего после грехопадения, с точки зренияпосюстороннего различения добра и зла. Если теодицея есть суд над Богом с точкизрения нашего добра, то она есть ложная проблема. Но теодицея есть оправданиеБога не с точки зрения нашего добра, а с точки зрения возникновения самогоразличения между добром и злом. Что Бог находится «по ту сторону д 1000обра и зла», это самоочевидно, ибо по ею сторону добра и зла находится нашпадший мир, а никак не Бог. Бог есть сверх-добро. Но в Нем не может быть зла,находящегося по ею сторону различения. И когда мы ставим вопрос, свободен лиБог захотеть зла, мы применяем к Богу категории нашего падшего мира. Об этоммыслить можно лишь апофатически. Бог вовсе не зависит от добра и не связандобром. Он сам есть Добро как абсолютная сила. Но сейчас же мы должны признать,что Он не есть добро, а сверх-добро, так как к Нему категория добранеприменима. Суда над Богом быть не может, ибо Он есть источник всех ценностей,с точки зрения которых происходит суд. Бог сам открывает себя нам как источникценностей, как бесконечную любовь. И теодицея может судить Бога лишь с точкизрения того, что Бог открыл нам о себе. Теодицея есть лишь защита Бога отчеловеческих понятий о Боге, от возведенной на Него клеветы.
Но естьдругая проблема, еще более беспокойная,- проблема отношения свободы и ценности,свободы и добра. Можно ли сказать, что свободе человека предстоит добро,идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы инеисполнение которых есть зло. Это есть преобладающая точка зрения. Человексвободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навекиустановленные Богом или как нормативный идеальный мир, но не свободен творитьдобро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том изаключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случаенеисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это есть выбор междудобром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли совсем не естьисточник человеческого творчества, она есть источник ответственности ивозможности наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, ононосит нормативный характер. Но настоящая свобода не есть свобода в исполнениизакона, а есть свобода творчества нового, творчества ценностей. Человек каксвободное существо, есть не только воплотитель законов добра, но и творец новыхценностей. Человек призван не исполнять только добро, но и творить добро.Творческая свобода определяет ценность. Как существо свободное, как свободныйдух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей не естьнеподвижный, идеальный мир, возвышающийся над человеком и свободой, он есть мирподвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности нетолько в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И вотношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он можетобратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять или не исполнять волюБожью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смыслетворчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает насстроить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь.Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей,неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров итворческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение. Мы увидим,что в новой этике, вкорененной в христианстве, должен быть преодолен идеализм инормативизм. Платонизм совсем не может быть основанием творческой этики. Такжепреодолена должна быть телеологическая точка зрения. Основным является невопрос о цели, которой должна быть подчинена наша нравственная жизнь, цели,извне данной и навязанной или имманентной, а вопрос об источнике творческойжизни, об энергии, реализующейся в нашей жизни. Телеологическая точка зренияпорабощает человека как творческое существо. Н. Гартман думает, чтотелеологическое понимание природного мира, согласно которому в немосуществляется высшая жизнь, несоединимо со свободой и нравственной жизнью. Нотакже можно сказать, что несоединимо со свободой и нравственной жизнью и учениеГартмана об идеальных ценностях, которые человек должен свободно реализовать вмире. Это ведь также телеология, но иного типа. Цель полагается в свободномтворческом акте, ценность творится. И потому прежде всего нужно решить, ч 1000то такое человек, откуда он пришел, куда он идет, какова его природа. Это всепроблемы философской антропологии, которая еще так мало разработана. В этике Н.Гартмана остается совершенно неясным, что такое человек, откуда у него свобода.Этика приводит нас к пониманию двух перспектив жизни: длительности во времени,дурной бесконечности, бесконечного алкания и муки и вечности, божественнойбесконечности, победы над временем. Ошибочно думать, что творческая динамикаведет к путям дурной бесконечности. Творческий акт может вводить в вечность, ивечность может быть творческой динамикой.
/>Глава III. Человек
 
1. Проблемыфилософской антропологии. Типы антропологических учений. Макс Шелер,который более других философов интересовался проблемой антропологии, говорит:«Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch gewordenist, wie in der Gegenwart».> Это значит, что наступиловремя для философской антропологии, которой до сих пор не существовало. Человекначал познавательно беспокоиться о себе. Психологические, биологические,социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали ифилософской антропологии не строили. К человеку подходили с разных точек зренияи изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке,которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека. Между тем какфилософская антропология должна быть основой этики. Более того — проблемачеловека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек можетначать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия длячеловека скрыта в человеке. В познании бытия человек есть совсем особаяреальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная частьмира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек,как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не толькогносеологическое, но и антропологическое значение.
Я говорил ужев первой главе, что проблема человека не может быть подменена ни проблемойсубъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологическогосознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра,истины, красоты и пр. Человек не есть субъект гносеологии, не есть душапсихологии, не есть душа пневматологии, не есть идеальная ценность этики,логики, эстетики. В человеке пересекаются все круги бытия. Психологизм долженбыть преодолен в философии, но антропологизм не может быть преодолен. Философиядолжна быть сознательно, а не наивно антропологичной. Человек есть великаязагадка для самого себя, потому что он свидетельствует о существовании высшегомира. Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия.Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать.Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире исвидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится набытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способноепреодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное,совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можносказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное,свободное и рабье. Загадочность и противоречивость человека определяются нетолько тем, что он есть существо, упавшее с высоты, существо земное,сохранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света, но еще глубжетем, что он изначально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корниего на небе, в Боге и в нижней бездне. Человек не есть только порождениеприродного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном миреи участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе стем он гуманизирует эту среду, вносит в нес принципиально новоеначало.> Творческий акт человека в природе имееткосмогоническое значение и означает нову 1000 ю стадию жизни космической.Человек есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершеннонеразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой.Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека изтого, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтомупроблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании. Вовсех теологиях есть антропологическая часть. Философской антропологии внастоящем смысле слова не существует. Но всегда существовала религиозная антропология.Антропология христианская учит о том, что человек есть существо, сотворенноеБогом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существосвободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее игреховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Естьоттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную.Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом,лишенным сверхъестественных даров созерцания Бога и общения с Богом, и лишьотдельным актом благодати ему сообщены сверхъестественныедары.> В грехопадении человек теряет именно этисверхъестественные дары, но, как существо естественное, он остаетсясравнительно мало поврежденным. Такого рода антропология совсем не раскрываетучения об образе и подобии Божьем в человеке и может быть источникомнатуралистического понимания человеческой природы. У св. Фомы Аквината былсильный элемент натурализма. Человек оказывался не духовным существом. Согласноклассической протестантской антропологии грехопадение совершенно извратило иуничтожило человеческую природу, помрачило разум человека, лишило его свободы ипоставило всю его жизнь в зависимость от благодати. Для такой точки зрениянатуральное не может быть освящено, просветлено и преображено, и потомунатурализм торжествует победу с другого конца. Антропология православная малоразработана, но для нее в центре стоит учение об образе и подобии Божьем вчеловеке, т. е. человек сотворен духовным существом. В грехопадениибогоподобная и духовная жизнь человека не уничтожена, а лишь повреждена, образБожий в человеке замутнен. Эта точка зрения наиболее противоположнанатурализму. Христианская антропология учит не только о ветхом Адаме, но и оНовом Адаме, Христе-Богочеловеке, и потому это антропология богочеловеческая.Идея богочеловека стоит в центре христианской антропологии. Человек естьсущество, сотворенное Богом, человек есть существо, отпавшее от Бога, и человекесть существо, получающее благодать от Бога. Таков круг христианскойантропологии. Эта антропология унижает человека как тварь, и идея грехаподавляет в ней идею образа-подобия Божьего в человеке. Но христианскаяантропология ставит проблему человека в глубине, и она ясно видит, насколькочеловек есть существо парадоксальное, она бесконечно выше всех антропологиифилософских. Человек есть существо трагическое, и это трагическое начало делаетего неприспособленным к миру, в котором он живет. В человеке есть трагическийконфликт не только с миром, но и с самим собой. И трагизм этот, как мы ужевидели, есть не только противоборство добра и зла, но и более глубокоепротивоборство ценностей, которые одинаково есть добро и благо. Человек естьсущество, гуманизирующее природу. Но человек есть также существо, гуманизирующееидею Бога и этим гуманизирующее самого себя.
М. Шелерустановил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский,творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, какноситель разума; 3) естественнонаучный, человек, как продукт эволюции животногомира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа какбиологический упадок, ослабление жизни. Последняя точка зрения наиболее ярковыражена Клагесом, который говорит: «Was sich in der Extase befreit? Wir natworten: Die Seele. Diezweite, wofon es sich befreit? Vom Geiste».> Хотя Клагес и находится под влияниемБахофена, но М. Шелер несправедливо причисля 1000 ет Бахофена к создателямтеории декаданса. Бахофен был христианином, и для него возникновение духа,пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа надтеллургически-женственным есть положительный факт и великоедостижение.> К типу учений о декадансе в известном смыслеможет быть причислена антропология Ницше. Клагес принужден считать декадансомсамое возникновение человека. И Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться кдревнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, чтобиологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Биологическичеловек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу,стоящему выше жизни, по принципу духа.> Человек есть человеклишь как носитель духа. Дух проявляется в личности. Человек есть существо,преодолевающее себя и мир. Человек — вечный протестант против действительности.М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленность духа перерезываетвременный поток жизни. Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен,совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же оченьнапоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность вчеловеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологическойточки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скореерегрессирует, чем прогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное.Это нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силуинстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились отпрогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустьювспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты избиологических делаются у него социальными, он опирается на социальную среду иее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестаетбыть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологическойчеловек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрениявозрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных имсоциальных, технических орудий — с другой. Но это и значит, что целостностьчеловека все более и более нарушается и он делается существом все более и болеераздвоенным. Мы увидим, как велико это раздвоение в конфликте сознания ибессознательного, в столкновении цивилизации и инстинкта. Это делается всеяснее для современной науки и философии и совершенно опровергает старые теорииэволюции и прогресса, господствовавшие в XIX веке.
Типестественнонаучного антропологического учения, которое видит в человеке продуктэволюции животного мира,- самый несостоятельный. Но также несостоятелен иантично-греческий тип антропологического учения, для которого человек естьноситель разума. Греческая философия хотела открыть в человеке высшее,устойчивое, возвышающееся над изменчивым миром разумное начало. В этом была несомненнаяистина, но ее вульгаризовала философия просвещения. С не меньшим основаниемможно было бы сказать, что человек есть существо иррациональное,парадоксальное, принципиально трагическое, в котором сталкиваются два мира,полярно противоположные начала. Это гениально раскрыл Достоевский, который былвеликим антропологом. Философы и ученые очень мало дали для учения о человеке.Антропологии мы должны учиться у великих художников, у мистиков и у оченьнемногих одиноких и малопризнанных мыслителей. Шекспир, Достоевский, Л.Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческойприроды, чем академические философы и ученые — психологи и социологи. А нарядус ними нужно поставить немногих мыслителей — в прошлом Бл. Августина, Я. Бёме иПаскаля, в XIX веке Бахофена, Л. Фейербаха, Киркегардта, в наше время М.Шелера. В науке же первое место принадлежит Фрейду, Адлеру, Юнгу. Классификациятипов антропологических учений у Шелера неполная. Есть еще самоераспространенное в современной Европе антропологическое учение — пониманиечеловека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретат1000 еля орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чемучение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма.Социальность превращает животное в человека. Социальное учение о человекеконкурирует в современном европейском сознании с учениемрационалистически-просветительным. Антропология неизбежно ставит человека междуБогом и природой или между культурой и природой, и в зависимости от того, какона определяет эти соотношения, слагаются ее типы. Антропология должнакачественно выделить человека из природы. И она это делает или признавая, чтоон есть существо, в котором пробуждается разум, или признавая его существомсоциальным и цивилизованным, в котором непосредственная природаперерабатывается культурой. Во всех случаях человек признается существом,преодолевающим природу и возвышающимся над ней. И лишь антропология декадансатоскует об утерянной природной силе и зовет человека вернуться к первобытнойприроде. Вечным и непревзойдённым является лишь иудео-христианское учение очеловеке как о существе, сотворенном Богом и носящем образ и подобие Творца, нои оно не раскрыло полностью и до конца учение о человеке и не сделало всехвыводов из учения христологического, осталось более ветхозаветным, чемновозаветным. Антропология христианская должна раскрыться, как учение очеловеке-творце, носящем образ и подобие Творца мира. Это означает раскрытиеучения о человеке как о существе духовном и свободном, способном возвышатьсянад природой и подчинять ее себе. Но эта антропология страшно усложняетсяраздвоением человека, его падением и греховным состоянием. Человек естьсущество падшее и греховное, раздвоенное и жаждущее исцеления и спасения, ичеловек есть существо творческое, призванное к продолжению миротворения иполучившее для этого дары свыше. Прежде чем перейти к этике по существу,присмотримся к некоторым современным антропологическим учениям, обосновывающимэтику.
Неокантианскаяидеалистическая этика Германа Когена имеет свою антропологию. Для Когеначеловек есть этическая идея, и он отличает антропологическую психологию,основанную на этой идее, от натуралистической зоологической психологии, длякоторой человека не существует.> Коген решительно восстаетпротив пантеизма, который отождествляет человека и природу. Для идеалистическойэтики судьба индивидуума не существует, она целиком отнесена к мифологии, как имногое другое. Самое понятие души для Когена мифологическое. И в этомобнаруживается глубокая противоположность идеалистической этики этикехристианской. Также вера в силу зла имеет мифологический характер и оказываетсяисточником зла. Человек в сущности совпадает с нравственным. Этика у Когенаносит юридический и социальный характер. «Я» предполагает другого,индивид — сочеловека. Вся этика Когена ориентирована на будущем и надеятельности. Всякая воля есть воля к будущему. А этика есть этика чистой воли.Этика Когена, по-своему замечательная, соединяет Канта с иудаизмом, и онаобнаруживает формалистический, правовой, отвлеченно-моралистический характерэтого направления. Никакого положительного учения о человеке она не дает, иинтересно лишь резкое противоположение природного и этического. Человек создаетсялишь идеальным, этическим началом. Человек есть долженствование, а не бытие.
Интереснее исовременнее другая большая система этики, этика Н. Гартмана. Человек имеетзадачу своей свободной активностью осуществлять ценности, которые без негоостаются ирреальными.> Идеальное царство ценностей находитсяпо ту сторону действительности и сознания. Человеческая воля не онтологична ине космологична, а аксиологична, она является носителем ценностей. Тутобнаруживается родство И. Гартмана с Г. Когеном. Но у него по-новому поставленапроблема личности, не без влияния М. Шелера. Личность есть субъект добра и зла.Личность — точка соединения онтологического и аксиологического. Несомненновлияние Л. Фейербаха на Н. Гартмана. Н. Гартман утверждает, что этика противополагаетчеловеку божественные атрибуты и м 1000 етафизическую природу. Но этометафизическое очеловечивание вселенной есть унижение человека, отнятие того,что принадлежит ему. Это фейербаховский атеистический мотив. Личное бытие у Н.Гартмана имеет этический характер. Личностью является только человек. Бог жеминимум личности. Этика Н. Гартмана резко персоналистическая, хотя личность унего висит в воздухе и не имеет корней в бытийственной почве. Нравственноесущество есть не государство, не мир, не Бог, а только человек. Человек не естьподчиненная часть, а аксиологическое бытие для себя. Телеология существует лишьв человеке. Всякое допущение телеологии в мире, в природе разрушает свободу инравственную жизнь человека. Человек есть свободный посредник между миромценностей и миром действительности, цель вносит он. Человек, как нравственноесущество, не мог бы существовать в телеологически детерминированном мире.Нравственная свобода есть свобода личности, а не ценности. Ценность непредопределяет и не детерминирует, поэтому она соединима со свободой личности.Для религии выше всего Бог, для этики — человек. Человеческая свободапротивоположна воле Божьей. И Н. Гартман постулирует атеизм во имя достоинствачеловека, его свободы и творчества. Такого рода нравственный постулатпротивоположен постулату Канта. Этика и антропология Н. Гартмана метафизическинесостоятельны. Но нельзя отрицать серьезность его проблематики. Н. Гартманочень серьезно ставит вопрос о свободе человека и творчестве ценностей. Он справедливовосстает против этики, основанной на телеологическом понимании мира. Он прав всвоей защите свободы и творческого призвания человека. Но, как я уже говорил,остается непонятным, откуда у человека берется свобода, откуда берется силачеловека творить ценности. Идеальный мир ценностей остается бессильным. И впроблеме отношения воли Божьей и свободы человеческой Н. Гартман не считаетсясо всей сложностью религиозной и теологической мысли.>
Большезначения для антропологии имеют два гениальных мыслителя, в свое времянепризнанных, теперь же очень влиятельных,- Киркегардт и Бахофен. Киркегардт,который был замечательным психологом, определяет человека по переживаемому имстраху и ужасу.> Страх, или ужас (Angst), выражает духовную значительностьчеловека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение ктрансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, его падение с высоты.Бесспорно, человеку свойствен испуг, и испуг его свидетельствует о том, чточеловек должен быть определен по отношению к тому, что выше его. Признакомзначительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем неоснованный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия, то, что Оттоназывает Mysterium tremendum.> Огромное значение для философскойантропологии имеет также Бахофен. Бахофен открывает глубинный, архаический слойчеловеческой природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбумужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику пола вчеловеке. Для Бахофена полярность есть основной признак человека. В немсовершается космическая борьба солнца и земли, персонализма иколлективизма.>
Ни один изизвестных нам типов антропологических учений не может быть признанудовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человекакак создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку,выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разумаи ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении очеловеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек сразумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются вчеловеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое вчеловека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческийпринцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пустьчеловек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не естьспецифически 1000 человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другойпроблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек естьпродукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космическойэволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого невыводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек естьпреходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учениео человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностностьэволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природадинамична и изменчива… Но динамизм человеческой природы совсем не естьэволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не болеесостоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек, бесспорно, естьсоциальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное,подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценноев человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужденпочитать как божество.> Наконец, современная психопатологиявыступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек естьпрежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинктполовой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшейболезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма,натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схваченыотдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум иценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существобольное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этихнаправлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Толькобиблейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о егопроисхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себенедостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нееодинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека. В христианскоймысли была разработана антропология католическая. Но она вся основана на резкомразличении природы и благодати, акта творения и акта сообщения ему благодати.Такого рода антропология учит о человеке как о существе природном, а недуховном и потому не раскрывает учение об образе и подобии Божьем в человеке.Унижает человека и протестантская антропология школы К.Барта.> Она прежде всего настаивает на том, что человекгреховен, ничтожен и бессилен и все божественное ему трансцендентно. Заслугаэтой антропологии, следующей за Киркегардтом, в том, что она видит в человекесущество парадоксальное и трагическое.
В основехристианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобиеБога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как богочеловек. Но изэтих основных христианских идей не были сделаны все антропологические выводы.Как образ и подобие Творца, человек сам есть творец и призван к творчеству, ктворческому соучастию в деле Творца. Человек есть не только существо греховноеи искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существоэволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное отконфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существотворческое. Это в нераскрытом и одностороннем виде заключено в пониманиичеловека как существа, изготовляющего орудия. Но человек есть существо творящеев том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческойсвободой. В человеке есть два принципа, и лишь совмещение и взаимодействие этихдвух принципов создает человека. В человеке есть принцип свободы, изначальной,ничем и никем не детерминированной свободы, уходящей в бездну небытия, меона,свободы потенциальной, и есть принцип, определенный тем, что он есть образ иподобие Божье, Божья идея, Божий замысел, который она может осуществить илизагубить. Божье откровение сообщается и действует в мире через человека.Человек страстно и мучител 1000 ьно хочет услышать голос Божий, но голос Божийслышен лишь в человеке и через человека. Человек есть посредник между Богом исамим собой. Бог всегда говорил через человека, через Моисея, через пророков,через великих мудрецов, через апостолов, учителей церкви, святых. Иного пути кБогу, как через человека, нет. Человек несет в себе божественное начало, словоБожие. И как существо свободное, он несет в себе творческое начало, словоБожие, творчески-активно, а не пассивно рецептивно. Бог выражает себя в миречерез взаимодействие с человеком, через встречу с человеком, через ответ человекана Его слово и Его призыв, через преломление божественного начала вчеловеческой свободе. Отсюда необычайная сложность религиозной жизни человека.В человеке есть то, что называют тварным ничто и что и есть несотворенное внем, т. е. свобода. Человек произошел от Бога и от праха, от Божьеготворения и от небытия, от Божьей идеи и свободы. В этом сложность человеческойприроды и ее полярность. Совмещение в человеке противоположных началопределяется не только грехопадением, как часто думают, но и изначальнойдвойственностью человеческого происхождения и человеческой природы. Стихийный ииррациональный элемент в человеке есть не только результат падения человека, ноесть прежде всего результат свободы, предшествующей бытию и миротворениюмеонического начала, скрытого за всем бытием. Человек есть существо загадочноене только потому, что он не есть продукт процессов природного мира, что он естьБожье творение, дитя Божье, но и потому, что он есть дитя свободы, что он вышелиз бездны бытия, из ничто. Грехопадение есть лишь возврат от бытия к небытию,есть свободное сопротивление Божьему творению и Божьей идее о человеке.Грехопадение не может быть объяснено в категориях Творца и твари, ононевозможно как восстание твари против Творца. Тварь не может отпасть от Творца,не может найти силы для этого и не может породить самой мысли об этом.Грехопадение объяснимо лишь из третьего принципа, из свободы несотворенной, изнебытия, предшествующего бытию, из той меонической бездны, которая не есть ниТворец, ни творение и которая не есть бытие, сосуществующее бытию Божьему. Этои есть последняя тайна, скрытая за бытием. Отсюда вытекают и неисчислимыепоследствия для этики. Отсюда объяснимы и зло и творчество нового, не бывшего.Этика творчества восходит к этой изначальной истине.
2. Персонализм.Личность и индивидуум. Личность и общество. Учение о человеке есть прежде всегоучение о личности. Истинная антропология должна быть персоналистичной. И вотосновной вопрос — как понять отношение между личностью и индивидуумом, междуперсонализмом и индивидуализмом? Индивидуум есть категориянатуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная.Я хочу строить персоналистическую, но отнюдь не индивидуалистическую этику.Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолировать себя отвида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуум порожденбиологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает. Личность же нерождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел,возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание.Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одномчеловеке, что у него есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя итот и другой являются индивидуумами. Иногда даже натуралистически, биологическии психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность естьцелостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуумможет совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным,и все может быть в нем смертным. Личность и есть образ и подобие Божье вчеловеке, и потому она возвышается над природной жизнью. Личность не есть частьчего-то, функция рода или общества, она есть целое, сопоставимое с целым мира,она не есть продукт биологического процесса и общественной организации.Личность нельзя мыслить ни биологически, ни психологически 1000, нисоциологически. Личность — духовна и предполагает существование духовного мира.Ценность личности есть высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовногопорядка. В учении о личности основным является то, что ценность личностипредполагает существование сверхличных ценностей. Именно сверхличные ценности исозидают ценность личности. Личность есть носитель и творец сверхличныхценностей, и только это созидает ее цельность, единство и вечное значение. Нопонимать это нельзя так, что личность сама по себе не есть ценность, а естьлишь средство для ценностей сверхличных. Личность сама есть безусловная и высшаяценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхличных, безкоторых она перестает существовать. Это и значит, что существование личностипредполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховнуюценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет иценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природной жизни.Личность есть по преимуществу нравственный принцип, из нее определяетсяотношение ко всякой ценности. И потому в основе этики лежит идея личности.Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть взначительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, ане в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации,человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд. Единствои ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституируетличность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делаетличность независимой от природного порядка. Но менее всего личность естьотвлеченная идея и норма, подавляющая и порабощающая живое, индивидуальное,конкретное существо. В личности идея или идеальная ценность есть конкретнаяполнота жизни. Духовное начало, конституирующее личность, совсем не означаетотвлеченного бескровного спиритуализма. Столкновение добра и зла, как истолкновение ценностей, существует лишь для личности. Трагедия всегда связана сличностью, с пробуждением личности, с борениями личности. Личность созданаБожьей идеей и свободой человека. И жизнь личности не есть самосохранение, какв индивидууме, а самовозрастание и самопреодоление. Само существование личностипредполагает жертву и нет жертвы без личности. Психологический индивидуализм,столь характерный для XIX и XX веков, менее всего означает торжество личности иперсонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности«я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается наэлементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается вдушевную паутину. Утончение души, которая перестает нести в себе сверхличныеценности, божественное начало, ведет к диссоциации души, к разложению наэлементы. Рафинированная душа нуждается в суровом духе, сдерживающем ее вединстве, целостности и вечной ценности.
М. Шелерупринадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чистоперсоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновыватьэтику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов, которые что-то длянее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой инад всей жизнью.> Мы видели уже, что Шелер считает человекабиологически неопределимым. Основным для него является противоположение нечеловека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основнойдуализм у Шелера — дуализм духа и жизни. Очень тонко критикует Шелер идеюавтономии у Канта, Фихте, Гегеля и справедливо видит у них не автономиюличности, а автономию безличного духа. Философия немецкого идеализманеблагоприятна для личности и не ставила проблему личности.>М. Шелер пытается защитить понимание не только человека, но и Бога как личноститем, что различает личность и «я». «Я» предполагает что-товне себя, предполагает «не я». Личность же абсолютна, она непредполагает вне себя ничего. Личность не часть мира, а коррелятив мира.Бесспорно, личность есть цел 1000 ое, а не часть. Личность есть микрокосм. ИШелер хочет обосновать этику на ценности личности, как высшей иерархическойценности. Речь тут идет не о ценности личности вообще, а о ценности конкретнойнеповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всегопреодоление нормативной законнической этики. Этика Канта и была типом такойнормативной, законнической этики. Но Шелер не прав, когда он утверждает, чтоличность не предполагает ничего, вне себя. Он хочет защитить этим веру в Богакак личность. Но это ошибка. Личность, по существу, предполагает другого идругое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другуюличность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу,любимому.(Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не естьабсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личностьпредполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отцапредполагает Личность Сына и Св. Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и личности,что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другомаспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личностьсуществует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслитьличного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни вчем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика иперсоналистическая этика обосновываются христианским учением о Св. Троице.Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу БожественнойТроичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагаетсуществование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическаяценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она, как ценность, несуществует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, кличности другого человека, к сообществу людей. Личность должна выходить изсебя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себеличности есть ее гибель.
Индивидуумсоотносителен роду. Личность же соотносительна обществу. Личность предполагаетдругие личности и сообщество личностей. Индивидуум же предполагаетсуществование рода. Индивидуум питается родом, и он смертей, как смертей род.Личность же не разделяет судьбы рода, она бессмертна. Сложность человека в том,что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. Индивидуумв своем биологическом самоутверждении и эгоцентризме может оторваться от жизнирода, но это само по себе никогда не ведет к утверждению личности, к еераскрытию и расцвету. Поэтому христианская этика персоналистична, но неиндивидуалистична. Удушливая изоляция личности в современном индивидуализмеесть гибель, а не торжество личности, есть обезличивание личности. Затверделаясамость, это порождение первородного греха, не есть личность. Личностьраскрывается, когда расплавляется и побеждается затверделая самость. Внатуралистическом роде происходит борьба за самоутверждение индивидуума, но неборьба за личность. Борьба индивидуума за существование и преобладание внатуральном роде менее всего связана с ценностью личности. Борьба за возвышениеличности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. Вборьбе этой личность неизбежно сталкивается с обществом, ибо человек естьсущество метафизически социальное. Но к обществу, к социальному коллективуличность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составомона принадлежит к миру духовному. Человеческая личность не может не определитьсвоего отношения к обществу, но она не может нравственно определятьсяобществом. И этическая проблема соотношений личности и общества очень сложна.Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальнымуниверсализмом.> Два процесса разом происходят в мире: процесссоциализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегдапроисходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личногонравственного сознания. Отсюда возникает различие межд 1000 у правом инравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веках человек позволил убедитьсебя в том, что он получил свою нравственную жизнь, свое различение междудобром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься отпервородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс,Дюркгейм приняли нравственное сознание первобытного клана за вершинунравственного сознания человечества. И они отрицали личность; для них есть лишьиндивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всеговести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, котораяподавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества иобщественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой еенравственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, несоборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложныйуниверсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна.
Нравственнаяжизнь переплетается с жизнью социальной, и нравственный опыт человека имеетсоциальное значение. Но нравственный первофеномен совсем не социальногопроисхождения. Нравственный акт есть прежде всего акт духовный и нравственныйпервофеномен духовного происхождения. Совесть не обществом вложена вчеловеческую личность, хотя общество и действует на совесть. Общество подлежитнравственной оценке, но оно не может быть источником нравственной оценки.Социальное происхождение, социальную санкцию имеют нравы, нравы же не естьнравственный феномен. Философская этика в отличие от социологии изучает ненравы, не нравственные мнения и обычаи, но само добро и зло, самыепервоначальные оценки и ценности. Предмет этики не человеческие чувства одобре, но само сущее добро. Вестермарк,> Дюркгейм, Леви-Брюльделают интересные и важные исследования, но они не имеют прямого отношения кэтике, проходят мимо основной этической проблемы. Когда Вестермарк говорит, чтонравственные эмоции возникли из ressentiment, он высказывает интереснуюсоциально-психологическую мысль, которая находит себе подтверждение всовременной психопатологии, но это не имеет никакого отношения к проблеме добраи зла, возникновению нравственного различения и оценки. Тут сознание направленона явление вторичного, а не первичного порядка. Все, что говорит социология исоциальная психология, относится к миру после грехопадения и послевозникновения добра и зла. Социология вращается вокруг человеческих мнений иоценок, но ничего не знает о той первореальности, вокруг которой людиоценивают, выражают мнения и суждения. Личность в своей глубине ускользает отсоциологии, социология имеет дело с коллективом. Маркс учит, напр., что борьбаклассов мешает организованной борьбе человека с природой, т. е. раскрытиючеловеческого могущества. Борьба переносится в отражения, в фиктивную сферурелигии, философии, морали, искусства, в сферу идеологии. При этом сам Маркспроизносит нравственные оценки и суд. Он видит в социальном могуществе человекаи в его власти над природой верховную ценность. Но почему, откуда это взято? Поего собственной теории это внушено ему обществом на известной ступени егоразвития, при известной его структуре. Маркс наивно пользуется категориямидобра и зла, но в его сознании не возникает вопроса о добре и зле, о ихгенезисе, генезисе самого добра и зла, а не человеческих мнений о добре и зле,об источнике оценок, о ценностях, самих ценностях. Социологическая этика многоможет дать для изучения известной стадии нравственного процесса человечества.Когда социологи открывают, что социальное единство определяется тотемистическимединством клана, а не кровной семьей, они справедливо ставят социальноеединство в зависимость от первобытных религиозных верований. Самое понятие родаделается более сложным, в него входит не только элемент крови, но и элементрелигиозной веры. Родство по тотему важнее родства по крови.>Но социология целиком ставит нравственное сознание в зависимость от рода, хотябы и более сложно понятого.
1000
Всепервобытное нравственное сознание человечества находится в мистической властирода. И человек принужден был вести героическую борьбу за освобождение отвласти рода, от власти благословения и проклятия рода. Пробуждение личнойнравственной ответственности есть основной нравственный процесс в человечестве,который как раз изымает нравственный феномен из власти общества и изкомпетенции социологии. Месть, самая древняя и исконная нравственная эмоция,общая у человека с животным миром, имеет родовой характер. Душа убитого небудет иметь покоя, пока не отомстят за него. Кровавая месть есть нравственныйдолг. И с величайшим трудом человеку дается различение между ответственностьюличной и ответственностью родовой. Проклятие рода преследовало древнегочеловека, и в нем чувствовалось преломление в природной языческой стихиипроклятия первородного греха. Древний человек ощущал первородный грех в грехеродовом, и в нем не пробуждалось еще сознание греха личного, отличного от грехапервородного. Вся первобытная архаическая мораль человечества есть моральсоциально-родовая, и следы ее не исчезли в человечестве современном. Месть родаперешла к государству. Смертная казнь есть переживание родовой мести.Первобытная родовая месть, которая была нравственным актом по преимуществу,была направлена не на виновника, а на родственника виновника или на первогопопавшегося. Родовая месть и есть по преимуществу архаическая нравственнаяэмоция человечества. Трагедия Гамлета непонятна без нравственной эмоции родовоймести. Различие между личностью и родом, личностью и социальным коллективомустанавливается человеком через величайшее духовное усилие. Это различие вновьисчезает в современном коммунизме. И современный человек делает нравственноответственными семейства, классы, национальности, профессии, партии, верованияи с трудом выделяет ответственность чисто личную. И нужно сказать, что в идееродовой ответственности есть зерно истины, оно заключается в том, что все завсех ответственны, что все со всеми связаны, что личность не есть существоизолированное. Античная трагедия неразрывно связана с родовой виной и местью, скарой за преступление без вины и по неведению. Такова прежде всего трагедияЭдипа. Фрейд придает универсальное значение Эдипову комплексу и на этом строитцелую социологию. Он видит преступление Эдипа в основе всех человеческихобществ и первобытных религиозных верований.> Фрейд являетсятут настоящим мифотворцем. Но как ни преувеличивает он значение Эдиповакомплекса, он все же прикасается в этой точке к какой-то древней истине.Социологи бьются над разрешением проблемы древнего ужаса перед кровосмешением иразрешить ее не могут. Страх кровосмешения есть страх мистический и связан смистикой рода. Веления рода и его запреты воспринимались древним человеком каквеления Божества. Человек погружен в великий круговорот природы, и власть надним природы, космических стихий есть прежде всего власть рода. Носителемнравственного закона и оценки является род, а не личность. Не возникает вопросао личной вине, потому что личность не является нравственным субъектом и не ейпринадлежит суждение и оценка. Миф об Эдипе имеет мировое значение, он отражаетборьбу древних космических начал в человеке — материнства и отечества. Всепроисходит тут не в сознании, а в бессознательном, и потому нет сознательнойвины и ответственности. Субъектом тут является род. Личность же являетсяневинным страдальцем. Личность как нравственный субъект еще не родилась, Толькохристианство окончательно освобождает личность от власти космических сил, отвласти рода. Но этим самым христианство делает нравственную жизнь личностинезависимой от рода, от коллектива. Если не стоять на родовой точке зрения, тонужно признать предсуществование душ. Душа не есть продукт родового процесса ине творится в момент зачатия, а в вечности, в духовном мире творится Богом.Тогда только человеческая личность метафизически, онтологически независима нетолько от рода, но и от общества.
3. Пол.Мужское и женское 1000. Основной для антропологии является проблема пола.Человек есть половое существо, и половая полярность характеризует человеческуюприроду. Пол совсем не есть функция человеческого организма, пол есть свойствовсего организма человека, каждой его клетки. Это показано Фрейдом. Это всегдаговорил Розанов.> Человек есть не только половое существо, нои существо бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принцип в разнойпропорциональности и нередко в жестокой борьбе. Мужчина, в котором совсем быотсутствовал женский принцип, был бы отвлеченным существом, совершеннооторванным от космической стихии. Женщина, в которой совсем бы отсутствовалмужской принцип, не была бы личностью. Мужской принцип и есть по преимуществуантропологический и личный. Женский же принцип есть по преимуществу космическийи коллективный. Только соединение мужского антропологически-личного начала сженским космически-коллективным началом создает полноту человека. Этосоединение осуществляется двояко — в каждом мужчине и в каждой женщине внутриих бисексуальной, андрогинной природы и через выход мужской природы в другуюженскую природу и женской в другую мужскую природу. В падшем мире происходиткосмическая борьба мужского и женского принципа, мужской и женский принцип ищетне только соединения, но они и постоянно борются друг с другом как смертельныевраги. Этим характеризуется полярность человеческой природы. Бахофен гениальнораскрыл борьбу мужского и женского принципа.> Солнце уБахофена есть мужское начало. Мужское начало есть дух. Solarismus тождественноPaternität. Луна есть муже-женственное посредствующее начало. LunarischeTellurismus тождественно ehelische Gynockokratie. Земля есть женское начало.Это есть материя, плоть в мистическом смысле слова. Материнство и материя междусобою связаны. Chtonische Tellurismus тождественно hetärischeGynockokratie. У Бахофена раскрывается грандиозная космическая символика пола.В мире происходит встреча, взаимодействие и борьба солнечного, мужского началас лунным муже-женственным и с женственным началом земли. В зависимости отпреобладания того или иного начала сменяются мировые эпохи. Архаическая,первоначальная эпоха человечества, по Бахофену, есть эпоха господства женскогоначала, матери-земли, богов подземных, хтонических. Бахофен и открыл древнийматриархат. Главный предмет его исследования есть первоначальная архаическаярелигия человечества. И с ней связана его гениальная интуиция. Матриархатусоответствует коммунизм. Бахофен, вышедший из эпохи романтизма, один из первыхоткрывает значение хтонических подземных богов. Это есть мистика матери-земли.Материнское начало есть исток, есть «откуда». Мужское начало есть«туда», цель. Мистическое чувство предшествует нравственному. И этоеще раз доказывает, что носителем нравственного начала является личность. Впервобытном коммунизме нет еще нравственной жизни. Но, когда говорят оБахофене, забывают, что он был христианином.> Для Бахофенапробуждение духа и личности, т. е. начала солнечного и мужского и победаего над исконным господством матриархата, над первобытным космическимкоммунизмом, над женской религией земли и подземных богов, есть положительныйкосмический процесс. Победу личного духовного начала Бахофен совсем, не считаетдекадансом, как считает Клагес. Огромное значение Бахофена для антропологии иэтики в том, что он открывает значение архаического глубинного слоя,коллективного подсознательного, значение инстинкта и крови для нравственнойжизни. Между тем как большая часть этик этим совершенно не интересуется. Такимобразом, этика восходит к космическим началам.
КомплексЭдипа, которому придают такое универсальное значение-Фрейд и психоаналитики,можно истолковать мистико-символически, в свете космической борьбы полов.Мужское и женское начало, отечество и материнство ведут борьбу за преобладание.Миф Эдипа есть одно из выражений этой космической борьбы. При свете дня, всознании Эдип есть невинный страдалец, но в подсознательном он восстал прот1000 ив отца, против побеждающего мужского начала и хотел соединиться сматерью, с женственным началом земли. Это есть миф, всегда ведь заключающий всебе глубокую реальность, о древней борьбе в человеке за преобладаниесолнечного мужского начала и женственного начала земли. Человек с трудомпринимает победу солнца над землей, духа над материей, мужского над женским, личностинад коллективом. Человек восстал против этого преобладания логоса надматеринским лоном и стремится возвратиться к материнскому лону и соединиться сним. Это есть протест против отрыва от материнского лона, от земли, отпервоисточника жизни. Трагедия Эдипа разыгрывается в то время, когда мужскоеморальное сознание победило и норма его господствует в обществе. Восстаниепротив отца будет играть в истории большую роль. Оно принимает форму борьбыпротив власти, разума, нормы, закона. В человеке всегда будет тяготение ккосмической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьбадионисова и аполлонова начала. Эта борьба не прекратилась и до нашего времени.Человек борется за личность, за овладение стихии логосом, и он восстает против границ,налагаемых личностью, против беспредельной власти логоса, он хочет приобщитьсядуше космоса, тому лону, из которого он вышел. В человеке есть восстание противсамого рождения как отрыва от материнского лона. С этим связано то, что Ранкназывает травмой рождения.> В связи с этим Фрейд говорит обинстинкте смерти. Человек есть личность и космос, логос и земля — мужское иженское. Пока человек существо половое, он не может жить в мире и гармонии.Антропология мужская совершенно отличается от антропологии женской, психологиямужская совершенно отличается от психологии женской. Тут с трудом возможновзаимное понимание, оно затруднено страшной и жестокой борьбой. И великийантропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическуюметафизику, есть миф об андрогине. Миф этот выражен в «Пире» Платона,он занимает центральное место в гениальном гнозисе Я. Бёме. Человек по своейидее, по Божьему замыслу о нем есть существо цельное, муже-женственное,солярно-теллурическое, «логическое» и стихийное. И, лишь как существоцелостное, он есть существо целомудренное, премудрое, софийное в своейцелостной полноте. Как существо половое, половинчатое, разорванное, он естьсущество не целомудренное, не премудрое, обреченное на дисгармонию, страстноевлечение и неудовлетворенность. Первородный грех связан прежде всего с половымразрывом, с падением андрогина, с падением человека как существа целостного, сутерей человеческой девственности и образованием дурной мужественности и дурнойженственности. Это имеет несоизмеримые последствия для судьбы человека и мира,для нравственной жизни человека.
В мире,пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половаяэнергия, которая производит взрывы и которую человек не может победить ипреодолеть. Энергия эта обладает полярным отталкиванием и притяжением. Пол,загнанный внутрь, делается опасным, порождает преступления и безумие. И великаязадача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, асублимировать, Человеческая цивилизация, человеческое сознание пытаетсяналожить оковы на энергию пола, на полярность человеческой природы. Нозагнанная в подсознание энергия пола готовит восстание и порождает неврозы. Вэтом Фрейд совершенно прав, хотя он и не понимает метафизической и религиознойглубины проблемы. Прав и Розанов, прав не в своих решениях, а в своейпроблематике. Христианская аскеза сделала героические усилия победить ужас ипроклятие пола в человеке.
На путях еебыли большие достижения. Но сама проблема пола не была решена. Ужас пола с еговзрывчатой энергией никакими силами мира уничтожить нельзя и нельзя егоигнорировать. Его пытались скрыть, его стыдились. Но пол вел подсознательноесуществование и из скрытой глубины определял жизнь людей. Пол есть источникжизни и источник смерти. Эрос связан со смертью. Это понимает и Фрейд.Величайшие поэ 1000 ты и художники понимали связь любви и смерти. Пол потомувсеобъемлющ по своему значению, что он объясняет не только жизнь, но и смерть.Пол, расколовший андрогинный образ человека, обрекает человека на смерть, надурную бесконечность жизней и смертей. Любовь эротическая всегда несет с собоюсмерть. Это гениально передано в «Тристане и Изольде» Вагнера. Ипротив этого бессильно и религиозное освящение, и религиозное ограничениеЭроса. Человек есть существо больное, раненое, дисгармоническое прежде всегопотому, что оно есть существо половое, т. е. разорванное, утерявшеецелостность и целомудрие. Сознание нашей эпохи стоит под знаком разоблачения ипознания тайны пола в человеке. Его нельзя больше скрывать. Недаром в нашуэпоху появился Розанов, с одной стороны, Фрейд — с другой. Проблема пола естьосновная проблема философской антропологии, и она стоит в центре новой этики.Религия это всегда лучше понимала, чем философия и наука. Аскетика связанапрежде всего с полом. Ужас перед полом есть ужас перед жизнью и перед смертью внашем грешном мире, ужас от невозможности никуда от него укрыться. Ужасом полаи энергией половой полярности поражено все существо человека, его мышление иего чувства, его творчество и его нравственное сознание не меньше, чем жизньего организма. Человек низко падает, побежденный непросветленной энергией пола,и он высоко поднимается, сублимируя эту энергию. Сосредоточенная энергия поламожет быть источником творчества. Жертва эросом, направляя энергии в другуюсторону, может усилить творческую напряженность. Мы это видим в трагическойсудьбе Киркегардта, который пожертвовал своей любовью и в гениальном творчественашел компенсацию, и в творчестве Ибсена. С проблемой пола связана проблемарождения и творчества.
И длякосмологии, и для антропологии чрезвычайно важно различение между рождением итворчеством. Символика рождения и творчества имеет огромное значение и длятеологии. Сын предвечно рождается от Отца. Мир творится Богом. Тут символырождения и творчества, взятые из процессов, совершающихся в нашем мире,применяются к тайне жизни Божественной. Рождение и творчество есть двапринципиально различных процесса. Рождение происходит из природы, из утробы, ионо предполагает отделение части материи рождающего рождающемуся. Творчествопроисходит из свободы, а не из утробы, и в нем никакая материя творящим непередается творимому. Творчество есть творчество из ничего, т. е. изсвободы, ибо свобода и есть ничто. Рождение же всегда происходит из чего-то. Втворчестве всегда возникает что-то небывшее, абсолютно новое, т.е.«ничто» делается «что-то». Гегель по-своему открывал туистину, что, для того чтобы в мире возможно было новое становление, динамика,необходимо небытие, ничто. В рождении нет этой творческой новизны. Творчествочеловека подобно творчеству божественному. Божественное творчество совсем ненуждается в материале. Человек же в своем творчестве нуждается в материале. Ноэта нужда в материале не означает, что человеческое творчество не естьтворчество из ничего. Скульптор высекает статую из мрамора. Без материи, безмрамора он не может творить. Так и во всяком творчестве человеку нужнакосмическая материя. Это и побуждает говорить, что человеческое творчество неесть творчество из ничего. Творческая мысль философа нуждается в мире, в бытии,и без этой материи она висит в пустоте. Но самый творческий замысел, самыйпервичный творческий акт не зависит от материала, от материи. Творческийзамысел, творческий акт предполагает свободу и из свободы возникает. Не измрамора же возникает творческий замысел скульптора, и он не может целикомопределяться другими статуями или человеческими телами, которые скульпторнаблюдал и изучал. В оригинальное творческое создание всегда привходит элементсвободы, и это и есть то ничто, из которого творится небывшее, новое. Философне может творить философскую систему без бытия, без мира. Иначе он был быТворцом мира, т. е. Богом. На это дерзнул Гегель. Но творческое познаниефилософа не определяется целиком данным ему миром. 1000 Богом уже сотворенным.Он привносит в это познание элемент из свободы, из ничто, и только потому в егопознании небывшее становится бывшим, возгорается свет из тьмы. Творческоепознание всегда предполагает не только сотворенный уже мир, но и тьму небытия.Поэтому творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем,ответ человека на призыв Божий. А это предполагает свободу, которая до бытия ипрежде бытия.
Но естьграница человеческого творчества, которая указывает на основное различие оттворчества Божественного. Человек не может творить живого существа, личность.Если бы человек мог творить живые существа, то эти живые существа не были быБожьим творением и не имели бы в себе образа и подобия Божьего. Если быличность могла быть сотворена человеком, то она не была бы Божьей идеей. Божьимзамыслом, т. е. не была бы личностью. Для личности совсем непереносимамысль, что она есть не Божье, а человеческое творение. Человеческое существо,человеческая личность творится Богом, в вечности, во времени же человеческоесущество рождается от человека. И рождает человек из материнского лона, котороепредназначено к рождению, а не к творчеству. Мать, как и земля, рождает, а нетворит. Но и для рождения она нуждается в оплодотворении мужским началом. Двеистины можно утверждать о личности: личность есть принцип творчества, а нерождения, а сама личность не есть продукт рождения, рода, а продукт Божьеготворчества. Божьего, а не человеческого. Мужское начало есть по преимуществуначало творящее, женское же начало есть по преимуществу начало рождающее. Но ив рождении и в творчестве мужское и женское начало не могут быть изолированы ипредполагают взаимодействие и восполнение одного другим. Женщина вдохновляетмужчину к творчеству. И через творчество, и через рождение человек стремится кандрогинной целостности, хотя и никогда не достигает ее в земном природномплане. Вечно материнское начало есть не только рождающее половое начало, ноесть также начало заботы, охранения, попечения, без которых мир погиб бы.Женщина-мать не только рождает живые существа, она может и не рождать живыхсуществ, она также излучает благую, теплую энергию, окутывает ею живыесущества, беспомощные, зябнущие, выброшенные в страшный, чуждый мир. Это оченьчувствуется в культе Божьей Матери. Покров Божьей Матери — в этом очень большаяглубина. Женское материнское начало, как начало рождающее, остается в силе итогда, когда не происходит рождения. Рождающая энергия трансформируется исублимируется. Архаическая, яростная половая стихия, мужская и женская, бушуетв человеке, она не побеждается цивилизацией, а лишь загоняется вбессознательное. Но эта половая стихия может быть побеждена и сублимирована.Энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческойдуховной силой. Творчество очень связано с полом. Бесполость делает человекабесплодным. Бесполое существо не только не может рождать, но не может итворить. И нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить иуничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить вэнергию, творящую ценности. Любовь эротическая принадлежит к таким ценностям.Человек есть существо рождающее и творящее потому, что он есть существо половоеи разорванное, неполное и ущербное, стремящееся к полноте и цельности, кандрогинному образу. Другая основная проблема антропологии есть проблемасознательного и бессознательного.
4. Сознательноеи бессознательное. Долгое время психология была одной из самых скучных ибесплодных наук. Она исследовала отвлеченные душевные элементы, преимущественнопроцессы познавательные, а конкретный индивидуальный человек для нее несуществовал. Ассоциативная английская психология ничего не дала для пониманиядуши человека. Немного лучше была психология Вундта, но и ее пути былибесплодны и пустынны. Не был найден рычаг, которым можно было бы сдвинуть смертвой точки исследования душевной жизни. Новое слово тут было сказано непсихологией, а психопатологией, открытием бессознатель 1000 ного илиподсознательного. И раньше говорили о бессознательном, но придавали емухарактер биологической, материально-физиологической основы душевнойжизни.> У Э. Гартмана учение о бессознательном былометафизической системой. Настоящими основателями живой и конкретной психологиинужно считать П. Жанэ, Фрейда, Адлера, Юнга, Бодуэна.> Иработы их имеют неоценимое значение для философской антропологии. Они пытаютсяприменить научные методы к исследованию тайн душевной жизни. До нихпсихологические или антропологические открытия делали или великие художники,или мыслители такого типа, как Паскаль и Ларошфуко, Киркегардт и Ницше. И лишьочень немногие философы сделали что-нибудь для психологии. Можно назвать именаРавессона,> Бергсона, Джемса, М. Шелера. Совершенно понятно,почему психопатология вывела психологию на новый путь. Ошибочно былопредположение старой психологии, что человек есть существо здоровое, попреимуществу сознательное и интеллектуальное и что в таком качестве его нужноизучать. Человек есть существо больное, с сильной подсознательной жизнью, ипотому психопатологии принадлежит решающее о нем слово, хотя и не самоепоследнее. И это открытие психопатологии вполне согласуется с христианскимучением о первородном грехе. Человеческая душа раздвоена, в ней происходитмучительное противоборство противоположных элементов. В современном человеке,которого наблюдает и изучает психология, есть не только современное сознание исовременный строй души, в нем есть также древний архаический человек, есть дитяс инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И это столкновениесовременной души и современного сознания с архаическими, инфантильными ипатологическими элементами создает необычайную сложность человеческой души, струдом поддающуюся исследованию старыми психологическими методами. Человек нетолько обманывает других, но обманывает и самого себя. Человек сплошь и рядомсам не знает, что с ним происходит, и ложно истолковывает происходящее и длясебя и для других. Жизнь подсознательного или бессознательного совершенноускользала от старой психологии, она принимала на веру показания сознания. Ивот для новой психологии и психологической антропологии основным являетсяразличение в человеческой душе сознания и подсознательного. Болезньчеловеческой души определяется конфликтом сознания и подсознательного. Рольподсознательного гениально раскрывал Достоевский, упреждавший научные открытия,раскрывал Ницше в своих попытках понять генеалогию морали, но старая психологиябыла тут бессильна и слепа. Человек защищается от хаоса своего подсознательногоцензурой сознания. И эта цензура была так строга, что человек потерялспособность исследовать и понимать свое подсознательное. Он пережил длительныйпериод диктатуры сознания. Человек есть существо страстное и легкоопрокидывающееся и проваливающееся в бездну. И он принужден сознаниемзащищаться от бездны подсознательного. Корни человеческого существа уходят вдобытийственную бездну, в бездонную, меоническую свободу, и в борьбе заличность, за Божью идею человек должен был вырабатывать сознание с егограницами, освещать тьму, проводить через цензуру сознания подсознательныевлечения и инстинкты. В человеке есть демоническое начало, потому что в неместь бездна, есть бездонная свобода, и человек может эту бездну предпочестьБогу.
Очень трудноопределить, что такое подсознательное и бессознательное. Всякое определение тутнедостаточно, и мы имеем тут дело с пограничным понятием.>Сознание есть интуитивный акт человеческого «я» относительно самогосебя, после которого пережитое входит в память, и вместе с тем различение«я» от «не я», от окружающего мира. Сознание есть единство«я» и различие его от «не я». Сознание не тождественно сзнанием или узнанным, но оно всегда означает соотношение с логическим началом,возвышающимся над замкнутым в себе душевным миром. «Я» сознает себялишь через то, что выше «я». Сознание лично и вырабатывает личность,но оно также соборно, сверхлично 1000, социально в метафизическом смысле слова.Сознание по природе своей противоположно солипсизму, оно есть со-знание,т. е. предполагает взаимодействие нескольких и многих душ. Если бы в миресуществовала только одна душа, то сознания не было бы. Сознание возникает отвстречи и взаимодействия душ, оно порождено потребностью различения и вместе стем единения и взаимного понимания, т. е. генезис сознания социален вметафизическом смысле слова. Цензура сознания есть цензура социальная. Исознание в этом смысле играет и положительную и отрицательную роль в выработкечеловека, человеческой личности. Сознание совершает большую работу относительнобезликого подсознательного, но оно склонно отрицать возможность сверхсознания изакрывать путь к сверхсознательному. Сознание сплошь и рядом не просветляет, непреображает, не сублимирует подсознательное, а утесняет, вытесняет внутрь иэтим порождает бесконечные конфликты в человеческой душе. Это и открывает школаФрейда, которая объясняет невроз и психические заболевания конфликтом сознанияи бессознательного. В подсознательном человеческой души есть травмы и пораненияс раннего детства, и сознание не столько излечивает раны, сколько прикрываетих. Человек перестает понимать, что его мучит. Социальное сознание,торжествующее в цивилизациях, требует от человека, чтобы он вытеснил происходящеев глубинах подсознательного, изгнал из своей памяти, согласовал с требованиямицензуры сознания. Обратившись к изучению подсознательного, мы находим тамlibido, с рождения присущее человеку, и неудовлетворенное половое влечение,находим постоянно терпящее поражение в жизни стремление к преобладанию ивласти, находим ressentiment, больное самолюбие, всю жизнь получающее уколы,порождающее обиду и зависть. Человек болен потому, что он не может вынести, чтоон живет не так, как ему хотелось бы, не в той среде, не с такими людьми, не втех направлениях, которые совпадают с его подсознательными влечениями. Человексплошь и рядом вымещает на невинных людях то, что жизнь его не удалась так, какбы он хотел, что подсознательное его влечение не реализовалось и оказалосьвытесненным. Вытесненные из сознания подсознательные влечения и делают человекабольным и раздвоенным. Фрейд придает libido центральное и всеобъемлющеезначение и строит ложную пансексуалистическую метафизику. Но основная идея егогениальна, и метод его плодотворен. Еще большая психологическая правда есть вучении Адлера об инстинкте власти, господства и преобладания и невозможностичеловеку примириться с унижающим и подавляющим егоположением.> Человек компенсирует себя за поражение, котороеон претерпел. Он защищается при помощи неврозов. У Ларошфуко были ужепрозрения, которые обосновывает Адлер. Первичные влечения подсознательного,влечение половое и влечение к преобладанию и господству, обладают способностьютрансформироваться до неузнаваемости, они идеализируются и представляютсявозвышенными. В сознании человека мы встречаемся с ложным истолкованием жизнибессознательного, и ложь эту не так легко разоблачить. Но Фрейд, несомненно,преувеличивает целительную силу сознания. Новая психология требует интуитивногопроникновения и исключительного внимания к изучению индивидуальности ихарактера. Новые психология и психопатология открывают глубокий, иррациональныйслой в человеческой душе, скрытый от сознания. Она преодолевает отвлеченность старойпсихологии. Вслед за Достоевским, Киркегардтом и Ницше современная психологияоткрывает, что человек есть существо, мучающее себя и других, что емусвойственны мазохизм и садизм. Только новая психология может установитьсуществование различных психологических типов. Характериология только теперьстала возможной.>
Юнг, психологисключительно талантливый и во многом более правый, чем Фрейд, устанавливаетдва типа — интровертированный, обращенный внутрь, и экстравертированный,обращенный вовне.> Эта классификация довольно искусственна иприводит к натяжкам. Гораздо существеннее и первичнее установка двух типов,родст 1000 венных двум типам Юнга, но не вполне совпадающих с егоклассификацией. Есть тип людей, находящихся в гармонии с окружающей средой,хотя эта гармония и относительная, и находящихся в постоянной дисгармонии сокружающей средой, хотя эта дисгармония и не абсолютная. Греховный человек естьвообще существо дисгармоническое, но степень этой дисгармонии и характер ееможет быть разным. Человек может быть в сравнительной гармонии с окружающиммиром не потому, что он менее греховен и лучше, а потому, что в нем менеепробудилась духовная жизнь и он менее тоскует по иной жизни, что он слишкомзакрыт в известном кругу и подавлен окружающим миром до совершенного довольстваим. Люди дисгармонического темперамента нередко бывают людьми более внутреннимии углубленными, и их меланхолический темперамент свидетельствует о их тоске поиной жизни, иным мирам. Но дисгармонические с окружающим миром бывают частонеспособными к активности, к действию, к реализации, антисоциальными.Дисгармоничность может свидетельствовать о глубине, а может свидетельствовать ио ressentiment. Гармоничность и дисгармоничность связаны с соотношениемсознательного и бессознательного в человеке. Конфликт цивилизованного исоциализированного человека с своим подсознательным есть основной конфликт,порождающий неисчислимые последствия. И если человек находится в гармонии снормами и законами цивилизации и социальности, если он даже сам их создает иподдерживает, то это еще не значит, что эта норма и закон овладели егобессознательным. Он может компенсировать себя разными способами и даже можетвносить в свое охранение и поддержание законов и норм влечение к тиранству, ксексуальному наслаждению в жестокости и мучительстве. Тип законника может бытьнастоящим садистом. Охранители закона и столпы общества обыкновенно разныетребования предъявляют к себе и другим. Основное печальное открытие, котороесделали современная психология и психопатология, есть открытие непрямоты инеправдивости человека не только в отношении других, но и в отношении к самомусебе. Это и есть настоящее изобличение человеческого подполья, греховной бездныв человеке, крушение всех возвышенных иллюзий. Человек очень часто примыкает ктому или иному идеологическому направлению совсем не по прямым, чистым ибескорыстным мотивам, слишком часто в этом можно найти какое-нибудьressentiment, неудачи в жизни, счеты с собой или другими. Он делается злобным инасильническим реакционером или коммунистом, потому что пережил уколы самолюбияили неудачи, пережил, напр., неразделенную любовь, убедился в своей бездарностиили имеет унижающее его физическое уродство. Как совершенно верно учит Адлер,человек всегда стремится себя компенсировать и, пережив чувство слабости иунижения, в чем-то другом получит преобладание.> То, чтоделают Фрейд и Адлер новыми научными методами, выработанными психопатологией иневропатологией, аналогично тому, что делает Маркс в одном смысле, Ницше — вдругом. Это есть срывание покровов, изобличение иллюзий и обманов. Маркс этоделал в своем материалистическом понимании истории и изобличении идеологий,Ницше — в своем понимании генезиса морали и изобличении «добрых».Можно было бы сказать, что человек существо искренне неискреннее, обманывающеесебя и других. И наиболее интересно то, что он обманывает себя и неискренен ссамим собой. Это мы постоянно наблюдаем в жизни семейств, где всякого родабессознательные состояния ревности, зависти, обиды, властолюбия и жаждыгосподства в сознательных отношениях, словах и поступках выражаются неискреннеи лживо, ищут фиктивных поводов и отводов, прикрываются внешне совсем не тем,что есть внутри. Человеческая душа больна, личность человеческая постоянно подвергаетсяпроцессам распада от напора того, что находится в бессознательном, и человекхочет скрыть свою болезнь и происходящее в нем распадение. Бессознательныесексуальные инстинкты выражаются в сознании в самых неожиданных инесоответственных формах.
Научнаяпсихология и психопатология, как и социология, бессильны отстоять достоинствочеловека, отк 1000 рыть в нем образ и подобие Божье, они имеют дело не столькос личностью, сколько с неличным, с распадом личности, с Es (Фрейд), с Man(Гейдеггер).> Психопатология и психология знаютбессознательное в низших его формах и сознание, но не знают сверхсознательногои даже не различают между подсознательным исверхсознательным.> Так приходят к пониманию психическойструктуры исключительно как аппарата защиты. Структура души вырабатываетсявследствие условий жизни, затрудняющих удовлетворение влечений и нужд. Человексоздает фикции, чтобы ощущать мощь и преобладание, он компенсирует своюслабость (Адлер). Фрейд открывает бездну греховных влечений в человеке, но душичеловеческой он не видит. Психоанализ обращается с душевной жизнью человекатак, как будто бы самой души и не существует. Это есть тоже психология бездуши. Образ Божий в человеке совершенно затемнен и закрыт, ею не видно за тьмойбессознательного и за ложью сознания. Непонятно, откуда берется светлоесознание самих психоаналитиков. Современное психологическое знание есть горькоеи пессимистическое, и не случайно Фрейд пришел к метафизике смерти. Совершеннотак же не видел человека, личности К. Маркс. Психология открывает, что человекесть больное существо, но не понимает, что он ранен грехом. Психологияхристианская тоже видит в человеке бездну тьмы, греха и зла, но она понимаетисточник этого и потому не отрицает образа и подобия Божьего в человеке.Психоанализ вызывает двойственное к себе отношение. С одной стороны, с нимсвязаны великие научные открытия и новая эра в психологии и антропологии.Психоанализ проливает свет на источник душевных и нервных заболеваний человека.Школа Фрейда подтверждает ту истину, которую когда-то философски высказал Вл.Соловьев: человек сходит с ума, жертвует интеллектом вследствие невозможностиразрешить нравственные конфликты и задачи жизни. Кончился периодинтеллектуалистической психологии сознательного, которая идет от Декарта.Конфликт между сознанием и бессознательным есть величайшее открытие школыФрейда, которое остается в силе, если и не разделять пансексуализма Фрейда.Школа эта обращает внимание на символику, которой полна, наша жизнь, иисследует ее.> Жизнь бессознательного отражается символическив сознании, и нужно раскрыть эту символику. Большое значение метод психоанализаимеет также для социологии, истории культуры и исследования мифов. Особенно Юнгнастаивает на существовании коллективного бессознательного наряду сбессознательным индивидуальным.> Коллективное бессознательноеобнаруживает существование архаического слоя в человеке. Душа человеческаятерзается и болеет от атавистических, ложных нравственных идей, от деспотии общества,унаследованной от древних времен. Миф коренится в коллективном бессознательном.Это основная идея Юнга. Тут высказывается идея, глубины которой сам Юнг непонимал. Но психоанализ не может претендовать быть метафизикой жизни. Последниевещи от него ускользают. И психоанализ, как практика, имеет стороныотрицательные и вредные. Психоанализ, как метод лечения, сосредоточивается наполовой жизни, вместо того чтобы отвлекать от нее, он потрошит и разлагает душуна элементы и претендует заменить собой исповедь. Но он не знает тайныотпущения грехов и просветления души. Психоанализ морализирует и обличает грех,не зная, что такое грех и откуда он. Сам Фрейд очень преувеличивает незнаниечеловеком своего бессознательного. Человек знает, что он существо падшее игреховное, и он знает это с особенной силой, когда сознает себя Божьимтворением и Божьей идеей. Главная оригинальность Фрейда в том, что он открываети злую роль сознания, в частности сознания нравственного.
Ошибочнаоптимистическая и интеллектуалистическая психология томизма, согласно которойчеловек есть существо, стремящееся к блаженству и любящее себя. Это естьэвдемонистическая психология, которая сейчас не выдерживает критики.Достоевский гениально показал, что человек есть существо иррациональное истремящееся к страданию, а не непременно 1000 к счастью. И это подтверждаетсясовременной психологией и психопатологией. Мазохизм и садизм глубоко присущичеловеческой природе. Человек есть существо, мучащее себя и других ииспытывающее от этого мучения наслаждение. Человек совсем не стремится ксчастью. Такое стремление было бы беспредметным и бессодержательным. Человекстремится к предметным благам и ценностям, обладание которыми может датьсчастье и блаженство, но само счастье и блаженство не может быть сознательнойцелью. Когда философ или ученый открывает истину, то он стремится к самойистине, а не к счастью, хотя открытие истины может дать счастье. Когда любящийстремится к соединению с любимой женщиной, то он стремится совсем не кнаслаждению и счастью, а к обладанию этой женщиной, которое представляется емуценностью и благом, счастье же и наслаждение могут быть лишь последствием этогообладания, как, впрочем, может быть и страдание, и мучение, и даже вбольшинстве случаев так бывает. Слово «счастье» — самое бессодержательноеи ничего не значащее из человеческих слов. Никакого критерия и мерила счастьяне существует, и никакого сравнения не может быть счастья одного человека сосчастьем другого. Также неверно, что человек есть всегда и прежде всегосущество, любящее себя. Человек есть существо эгоцентрическое и эгоистическое,но это не значит, что он любит себя. Человек сплошь и рядом совсем не любитсебя, даже питает к себе отвращение. И когда человек не любит себя, то никомуне может этого простить, вымещает на других горькое чувство от себя. Самыезлобные люди — это люди, которые себя не любят. Люди же, которые себя любят,нравятся себе, обыкновенно бывают добрее, снисходительнее к другим людям. Этоодин из психологических и нравственных парадоксов. Можно быть черствым ибессердечным эгоистом и не любить себя, не нравиться себе, даже вызывать в себеотвращение. Один из источников человеческого страдания заложен в том, чточеловек не нравится себе, вызывает к себе отвращение, не может полюбить себя.Между тем как есть должная. Богом назначенная любовь человека к себе как Божьейтвари, любовь в себе к образу и подобию Божьему. Нужно любить ближнего, каксамого себя. Значит, нужно и самого себя любить, почитать в себе образ Божий.Эта любовь противоположна эгоизму и эгоцентризму, т. е. помешательству,ставящему себя в центре вселенной. Нелюбовь к себе, недостаточное почитание всебе образа Божьего, Божьего творения, делает человека существом раздвоенным,вечно рефлектирующим, накопляет в человеке подпольные состояния. Самыесамолюбивые люди — это люди, не любящие себя. Св. Фома Аквинат считает человекасуществом здоровым и очень преуменьшает последствия первородного греха. Егофилософия есть один из источников оптимистического натурализма. Между тем какчеловек есть существо больное и ищущее исцеления. Человек есть существопринципиально раздвоенное, совмещающее противоположности, любовь и ненависть,чистоту и нечистоту, сосредоточенность и рассеянность и т. п. Человек естьсинтез времени и вечности определение Киркегардта), но синтез колеблющийся, тоустремляющийся к вечности, то попадающий во власть времени. Поэтому неверна нипсихология св. Фомы Аквината, ни психология Декарта.
Человек, хотяи обладает разумом, но есть существо иррациональное, и потому так важна психологияиррационального. Вместе с тем человек есть существо, устремленное к высшимценностям и благам, к высшему, божественному бытию. Поэтому психология,открывая в человеке бездну тьмы, противоречие и муку, должна также открывать вчеловеке образ и подобие Божье и творца ценностей. В бессознательном естьавтоматизм, есть низшее бессознательное или подсознательное в собственномсмысле.> Но в бессознательном же лежат и источники творчествачеловека, творческого вдохновения и экстаза. Творческий замысел и вдохновение,творческая интуиция всегда имеет свою первооснову в бессознательном илисверхсознательном. Творческий процесс в сознании всегда уже вторичный иохлажденный. Способность воображения есть источник всякого творчества. Богсотворил мир че 1000 рез воображение. И воображение в Боге имеет абсолютнуюонтологическую силу. Роль воображения в духовной и нравственной жизничеловечества безмерна. Существует магия воображения. Воображение магическитворит реальности. Без воображения нельзя не только создать художественноепроизведение, но нельзя сделать научное или техническое открытие, нельзявыработать плана устроения хозяйственной или государственно-правовой жизни. Новоображение возникает из недр бессознательного, из бездонной свободы.Воображение не есть только подражание предвечно сущим прообразам, какистолковывает его всякий платонизм, воображение есть создание образа небывшегоиз недр небытия, из темной потенции. Это приводит нас к тому, чтобессознательное имеет двоякое значение в человеческой жизни. Оно источникболезней человека, его конфликта с сознанием, и оно же источник творчества,человеческою вдохновения, человеческой силы воображения. В человеческомтворчестве надо различать два момента, две стороны. Есть внутренний творческийзамысел, возникает из тьмы творческий образ, первичная творческая интуиция. Этои есть глубина творчества, уходящая в недра бессознательного. Но творческий актесть также реализация творческого замысла, воплощение творческого образа,разворачивание творческой интуиции в тяжести нашего греховного мира. Внутреннийтворческий акт есть горение духа. Внешний творческий акт, подчиненный нормам изаконам, есть уже охлаждение. Когда пишется философская или научная книга илихудожественное произведение, создается статуя и принимает окончательную формусимфония, когда строится машина или организуется хозяйственное или правовоеучреждение, даже когда организуется жизнь церкви на земле с ее канонами,творческий акт охлаждается, огонь потухает, творец притягивается к земле, вниз.Творец не может улететь на небо, он должен нисходить на землю в реализациитворческого акта. В этом трагедия творчества. Все продукты творчества несоответствуют творческим замыслам и не удовлетворяют. В этом горечь творчества.И это также есть один из конфликтов бессознательного с сознанием. Сознаниенасилует бессознательное творчество и искажает его результаты. И с особеннойсилой это можно видеть в творчестве моральном, в нравственных актах человека.
Современнаяпсихопатология видит источники нервных и душевных заболеваний в непреодолимыхнравственных конфликтах, порожденных насилием над бессознательным. Нравственноесознание, через которое общество диктует свою волю индивидууму, сталкивается сглубокими и древними инстинктами человека, скрытыми в подсознательном. Ичеловек падает в бессилии разрешить нравственные противоречия. Нужно признатьаксиомой, что закон бессилен изменить человеческую природу и не может разрешитьникакой индивидуальной нравственной задачи. Самая большая трудностьнравственных конфликтов жизни заключается совсем не в столкновении ясного добрас ясным злом, а в отсутствии одного, законом данного, нравственно-должноговыхода, в неизбежности каждый раз совершать индивидуальный творческий акт.Всегда оказывается несколько путей добра, и надо выбрать между ними.Периодически и в истории и в жизни индивидуальной происходит восстаниедионисических сил жизни против законов цивилизации и общества. И мы не можемсказать, что это восстание всегда есть зло. Без него жизнь закостенела бы.Человек, в сущности, не замечает, что он живет в безумии, которое лишь внешнеприкрыто. Человеческое сознание находится между двумя безднами, верхней инижней, между сверхсознанием и подсознанием. Отсюда нравственная раздвоенностьчеловека, так гениально изображенная Достоевским, двоение личности. У Прустаэто двоение изображено вне конфликта добра и зла.>Нравственное сознание, формулирующее законы и нормы, сталкивается не только синстинктом, с подсознательным, с древней природой, но и с благодатью, ссверхсознанием, с божественным. В этом вся сложность нравственной проблемы.Совершенно неверно представлять себе, что человеческие страсти и влечения,подавленные нравственным сознанием, всегда корыстны, эгоистичны и ищут насла1000 ждения. Это есть внесение рационально-телеологической точки зрения встихийную подсознательную жизнь. Человек бескорыстно стремится к насилию, квласти, к преобладанию, к жестокости, к сладострастию и разрушает себя.Наслаждение, удовлетворение, благополучие, как цель, подсказываются ужесознанием, в бессознательном такого рода цель отсутствует. Разврат илистремление к половым наслаждениям целиком порожден сознанием, внесениемсознательного элемента в бессознательную жизнь пола.> ЗначениеФрейда в том, что он дерзнул сбросить покровы с всегда скрываемой жизни пола.Но тем самым он хочет ее сделать сознательной. Он не только хочет познанияполовой жизни, что вполне правомерно, но он хочет внести сознание в самуюполовую жизнь, что недопустимо. В этом зло психоанализа как практики. Самаполовая жизнь должна оставаться в сфере бессознательного. Так же как невозможноэстетическое созерцание полового акта, так же невозможна и рефлексия сознания онем. Libido не только есть влечение к половому соединению, но также и источниктворчества, которое всегда основано на поляризации. Сублимирование половоговлечения в творчестве совершается не через преобладание сознания. Менее всегознает тайну сублимации рационализм. Школа Фрейда одинаково означает и конецнаивного идеализма, и конец наивного материализма. Наивный материализм былоснован на незнании тайны бессознательного, на внесении рациональнойтелеологической точки зрения в понимание стихийной жизни души. Но также незнает тайны бессознательного наивный идеализм. Я говорил уже, что человек болен,потому что он не делает того, что он хочет, не живет, как хочет, потому чтовлечение бессознательного подавлено у него социальным сознанием. Нопоразительно то, что сознательное и бессознательное переходят друг в друга. То,что было сознанием в жизни древних обществ, установленные законы, нормы,ограничения, делается потом подсознательным и существует как атавистическийинстинкт. Этим обнаруживаются границы сознания. Древние табу установленысоциальным сознанием, которое также было сознанием религиозным и нравственным.Но эти табу переходят в жизнь подсознания для последующих стадий в жизниобщества, и с ними сталкиваются новые формы сознания. Поэтому границысознательного и подсознательного относительны. Подлинная духовная победасовершается в сфере сверхсознания, а не сознания, т. е. в духе.Маниакальная одержимость человека одной какой-нибудь идеей, которая есть самаяраспространенная форма нервного и душевного заболевания, есть ложное состояниесознания, сужение сознания и исключительная фиксация на одном осознанномпредмете. Болезнь, в сущности, происходит от ложной работы сознания надбессознательным. И излечения можно ждать лишь от вмешательствасверхсознательного, духовного начала.
Нравственноеизлечение человека не может быть достигнуто при помощи нравственного сознания,которое и делает человека больным. Оно реально достижимо лишь при помощисверхсознания, идущего из духовного мира. И это предполагает построение новойэтики, основанной не на нормах и законах сознания, а на благостной духовной энергии.Христианское учение о благодати и было всегда учением о восстановленииздоровья, которое не может восстановить закон, но из этой истины не былапостроена этика. Человек стремится не только к восстановлению здоровья, кпобеде над грехом, но и к творчеству. И творчество есть также путь излечения.Существуют три этики — этика закона, этика искупления, этика творчества. Этикав глубоком смысле слова должна быть учением о пробуждении человеческого духа, ане сознания, творческой духовной силы, а не закона и нормы. Этика закона, этикасознания, подавляющая подсознание и не знающая сверхсознания, есть порождениедревнего аффекта страха в человеке, и мы, христиане, видим в ней последствиепервородного греха. Страх предупреждает человека об опасности, в этом егоонтологическое значение. Пробуждение духа очень мучительно в человеке.Пробуждающийся дух раздваивает и сковывает жизненную энергию. И лишь напоследующих стадиях он раскрывается в тв 1000 орческой энергии человека.Сверхсознательное духовное начало выделяет человека из природы и как быобездушивает природу, лишает ее демонической силы. И в человеке происходитборьба духа и природы. Сознание делается ареной этой борьбы. Пробуждение духастоит под двумя знаками, под знаком искупления и под знаком творчества. Но дух,стоящий под знаком искупления, подвергает душу новым опасностям. Душа можетбыть настолько поглощена идеей гибели и спасения, что это может статьманиакальным и болезненным сужением сознания. И тогда спасение отисключительной власти над душой идеи спасения приходит от творческой духовнойэнергии, от творческого потрясения души. Искупление завершается лишь втворчестве. Это есть основная идея новой этики. Душа боится пустоты, и онанаполняется ложью, фикциями и призраками, если она не наполнена положительнымтворческим содержанием. Этика искупления, соответствующая пробуждению духовногочеловека и борьбе его с «природой», парадоксально способствуетнаучно-познавательной и технической власти человека над природой. Нотехническая власть человека над природой, переносящая орудия борьбы на внешнююсоциальную среду и вырабатывающая орудия органически не наследственные, как ужеговорилось, ведет к антропологическому регрессу человека, ослабляетизощренность его организации. Это очень важная и тревожная антропологическая иэтическая проблема. Она не решается в дуалистический период сосуществованияэтики искупления и секуляризированной научной техники, отрывающей человека отматеринского лона природы, дающей ему власть над природой и ведущей кослаблению и вырождению его собственной природы. Сознание и цивилизация, на немоснованная, создают неисчислимые болезни человека, раздваивают и ослабляют его.И парадокс тут в том, что это сознание связано с пробуждением духа, т. е.начала сверхсознательного, и с соответствующей ему этикой искупления. Победанад расслаблением и болезненным раздвоением человека достигается в дальнейшейпобеде сверхсознания и в раскрытии этики творческой энергии, продолжающей изавершающей духовное дело искупления. В сверхсознании человек уже не один, он вединении с Богом. Мы должны проследить три ступени этического сознания — этикузакона, этику искупления и этику творчества. Понимать их соотношения нельзяисключительно хронологически, они сосуществуют. Но необходимо еще остановитьсяна основном для этики и антропологии вопросе, связанном с учением о свободеволи.
5. Свободаволи и этика. Религиозная и метафизическая проблема свободы, в которуювкоренена и этическая проблема свободы, совсем не совпадает с традиционношкольной проблемой свободы воли. Учение о свободе воли покоится на ложныхпредпосылках, на старой психологии, которая не может быть удержана. Неверностарое понимание воли как одного из элементов душевной жизни, через которыйчеловек совершает выбор между добром и злом и делается ответственным за зло.Совершенно ясно, что такого рода учение о свободе воли было подсказаноутилитарно-педагогическими соображениями. Об этом было уже мной сказано.Свободы воли как liberum arbitrum indifferentiae не существует. Свобода воликак свобода безразличия есть скорее рабство, чем свобода человека, и человекдолжен почувствовать себя освобожденным и облегченным, когда ему не нужно ужевыбирать, пребывая в состоянии раздвоенности, когда выбор уже сделан.Традиционный принцип свободы воли совсем не есть творческий принцип, и он нестолько освобождает человека, сколько держит его в страхе. Свобода воли невозвышает, а унижает человека, и через свободу воли ничего сотворить он неможет, он лишь принимает или отвергает извне ей данное. Можно даже установитьследующий парадокс, играющий немалую роль в истории религиозных идей: свободаволи, вечно стоящая перед устрашающей необходимостью делать избраниенавязанного ей со стороны и сверху, порабощала и угнетала человека; настоящееосвобождение человека происходило от благодати, а не от свободы воли; человексвободен, когда ему не нужно выбирать. В этом отношении у Лютера была свояправда, хотя и ошибочно 1000 выраженная. Прав Н. Гартман, что телеологическаяточка зрения в этике ведет к отрицанию нравственной свободы человека иутверждает необходимость, хотя сам он не вполне преодолевает телеологическуюточку зрения в своем учении об идеальных ценностях. Телеологическая точказрения, соединенная с учением о свободе воли, может быть формулирована так: человекдолжен подчинить свою жизнь поставленной ему верховной цели и ей иерархическиподчинить все остальные нижепоставленные цели, свобода же воли дает емувозможность подчинить свою жизнь этому верховному благу. Такого рода доктрина,очень распространенная, совершенно не соответствует ни современной психологии,ни христианскому откровению и приводит к рабской этике. Телеологическая точказрения, идущая от Аристотеля, вообще должна быть оставлена. Нравственноедостоинство человека и нравственная его свобода определяются совсем не целью,которой он подчиняет свою жизнь, а источником, из которого вытекает егонравственная жизнь и деятельность в мире. В известном смысле слова можно дажесказать, что «средства», которыми пользуется человек, гораздо важнее«целей», которые он преследует, ибо они больше свидетельствуют о духечеловека. Если человек стремится к свободе путем насилия, к любви путемненависти, к братству путем раздора, к истине путем лжи, то возвышенная цельэтого человека не может смягчить нравственно неблагоприятной его оценки. Я дажедумаю, что если бы человек стремился к насилию путем свободы, к ненависти путемлюбви, к лжи путем правдивости, к раздору путем братства, то он нравственнооказался бы выше. Для этики должно быть важнее всего, каков человек, какого ондуха, есть ли в нем внутренний свет, есть ли в нем благостная и творческаяэнергия. Этика решительно должна быть энергетической, а не телеологической. Ипотому свободу она должна понимать как первоисточник, как внутреннюю творческуюэнергию, а не как способность следовать нормам и осуществлять заданную цель.Нравственное благо дается человеку не как цель, а как внутренняя сила,освещающая его жизнь. Важно, откуда вытекает нравственный акт человека, а не ккакой цели он направлен. Учение о свободе воли и о телеологии целиком относитсяк этике закона, к нормативной этике. Поэтому учение Канта об автономии совсемне есть учение о свободе человека. Автономия относится совсем не к человеку, ак нравственному закону. Свобода нужна лишь для исполнения нравственного закона.Автономная этика Канта, в сущности, отрицает человека, для нее существует лишьнравственно-разумная природа, подавляющая самого человека. И в основу должнобыть положено понятие творческой свободы как источника жизни и духа как света,освещающего жизнь. Человек есть существо, действующее не по целям, а в силузаложенной в нем творческой свободы и энергии и благодатного света, озаряющегоего жизнь. Основной для этики вопрос совсем не о свободе и необходимости, а освободе и благодати.
Дляантропологии и этики также очень важен вопрос о взаимоотношении свободы ииерархического начала. И в сознании христианина это отношение часто былоизвращено. Когда иерархический принцип связывают не с высшим качеством,противостоящим количеству и массе, а с греховностью человеческой природы,которая должна быть скована, смирена и водима сверху, то это приводит кизвращению антропологии. Почитается не человек, не человеческие качества идары, а носитель власти, безличного иерархического принципа. Жизнь строитсятак, чтобы повсюду господствовал и управлял иерархический чин. Епископ исвященник, монарх и полицейский, отец и глава семьи, хозяин предприятия иначальник учреждения — все это иерархические чины, качества которых не зависятот человеческих качеств — им даются они автоматически. Это совершенно особеннаяантропология и совершенно особенная этика. Значение человека в жизни и еговласть над жизнью определяется присутствием в человеке безличного,нечеловеческого начала, иерархического принципа. Иерархизм этот совсем не естьиерархизм человеческий. Эта иерархическая антропология ничего общего не имеет скарлейлевским культом героев и ве 1000 ликих людей. Безликому, нечеловеческомуиерархизму противополагается иерархизм человеческий, иерархизм человеческихкачеств и даров. Святой и гений, герой и великий человек, пророк и апостол,талант и ум, изобретатель и мастер — все это чины человеческой иерархии, иподчинение им происходит в ином плане, чем тот план, в котором подчиняютсяиерархии нечеловеческой и безличной. Грешный мир предполагает существование итого и другого иерархизма. Но высший иерархизм есть иерархизм человеческий.Церковь не может существовать без епископов и священников, каковы бы ни были ихчеловеческие качества, но внутренне живет и дышит церковь святыми, пророками иапостолами, религиозными гениями и талантами, религиозными героями иподвижниками. Государство не может существовать без главы государства, безминистров, чиновников, полицейских, генералов, солдат, но движутся государстваи осуществляются великие миссии в истории великими людьми, героями, талантами,предводителями, реформаторами, людьми необычайной энергии. Наука не можетсуществовать без профессоров и учителей, хотя бы самых посредственных, безакадемий и университетов, иерархически организованных, но живет и движется онагениями и талантами, открывателями новых путей, зачинателями и революционерами.Семья не может существовать без иерархического строения, но живет и дышит оналюбовью и самопожертвованием. Все спасается от вырождения, окостенения и смертине безличным нечеловеческим иерархизмом, а иерархизмом человеческим,человеческим качеством, человеческим даром. Иерархия безличная, нечеловеческая,ангельская (в церкви) есть иерархия символическая, отображающая, ознаменовывающая,иерархия же человеческая и личная есть иерархия реальная, иерархия реальныхкачеств и достижений. Священник — символичен, святой же — реален. Монарх-символичен, великий же человек — реален. И задача этики в том, чтобы датьпреобладание иерархии реальной, человеческой над иерархией символической,нечеловеческой. Это предполагает другую антропологию, другое учение о человеке.Основное для этики стремление человека не есть стремление к счастью, как неесть и стремление к покорности и подчинению, а стремление к качеству,самовозрастанию и самореализации хотя бы принятием страдания, а не счастья,хотя бы путем бунта и восстания. Человек есть существо свободное и призванное ктворчеству, и потому он должен думать не о счастье и удовлетворении, но и не опокорности и подчинении. Человека нет без божественного в человеке, но несимволически лишь божественного, а реально божественного. Человек ичеловеческое, человеческая идея и человеческий образ имеют два истока в древнеммире, вечных истока — исток библейский и исток греческий. Там вырабатывалсячеловек и возникал из первобытного хаоса. Человек имеет прежде всегоиудейско-эллинские истоки. Но окончательно раскрывается человек и духовностановится на ноги, освобождается от власти низших природных стихий лишь в христианстве,лишь через Христа и христианское откровение. В личности Христа-Богочеловекачеловек окончательно стал существовать. И основная идея христианства о человекеесть идея реалистическая, а не символическая, есть идея реального преображенияи просветления тварной природы человека, т. е. достижение высших качеств,а не символического ознаменования в мире человеческом мира нечеловеческого.Центральная антропологическая идея христианства есть идея богочеловечества,реального богочеловеческого царства. Христианство приводит к богочеловечеству,а не к богоангельству или богозвериности, ибо Христос был Богочеловеком, а небогоангелом. Символический же иерархизм есть символизм богоангельский, а небогочеловеческий. Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека,божественного и человеческого. Можно установить существование трех типов этики:этики теологической, этики гуманитарной и этики теоандрической. Эта книгапосвящена этике теоандрической, богочеловеческой.

/>Часть вторая. Этика по сю сторону добра и зла
 
Глава I. Этика закона
1. Дуализмдобра и зла. Этика нашего мира предполагает дуализм добра и зла. Дуализместь предпосылка этики. Миросозерцание монистическое всегда оказываетсянеблагоприятным для этики и ослабляет в человеке нравственный пафос. Дуализмэтический предполагает нарушение первозданной красоты творения, онтологическоеповреждение. Этический дуализм означает раненность человека. Само различиемежду добром и злом мучительно и радости не доставляет. Можно установить типыфилософских направлений в зависимости от остроты переживания проблемы добра изла. Но острота переживания проблемы добра и зла есть острота переживания зла,ибо само добро не дает этой остроты переживания. Платон, стоики, гностики,Лютер, Я. Бёме, Паскаль, Фихте, Ницше, Киркегардт, Достоевский были этическиориентированными мыслителями, их мучила проблема зла. Аристотель, Фома Аквинат,Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель не были этически ориентированы. Этическаяориентация философии совсем не означает морализма, скорее наоборот. Это естьтрагическое переживание добра и зла, которое не разрешается легко нравственнымзаконом и нормой. Источник трагизма тут в том, что добро, закон добрасовершенно бессильны преодолеть зло, победить источник зла. Это нашло себевечное выражение у Ап. Павла. Нравственное сознание предполагает дуализм,противопоставление нравственной личности и злого мира, злого мира вокруг себя ив самом себе. А это значит, что в основе нравственной оценки и нравственногоакта лежит грехопадение, потеря первоначальной райской цельности, невозможностьнепосредственно, без рефлексии и различения, вкушать от древа жизни. Различениеи оценка предполагают потерю цельности, раздвоенность. В этом заключаетсяосновной парадокс этики: нравственное добро имеет дурное происхождение, и этодурное происхождение преследует его как проклятие. Основной парадокс этикираскрывается христианством, христианство обнаруживает бессилие добра какзакона. Закон для христианского сознания парадоксален. Это основная тема Ап.Павла.> Апостол Павел ведет страстную борьбу с властью законаи раскрывает религию благодати. Закон происходит от греха и есть обличениегреха. Закон обличает грех, ограничивает его, но не в силах его победить.Человек не может оправдаться, достигнуть праведности делами закона.«Делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо закономпознается грех». «Человек оправдывается верою, независимо от делзакона». «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетнавера, бездейственно обетование». Закон потому связан с грехом, что«грех не вменяется, когда нет закона». Пафос Ап. Павла связан сосвобождением от власти закона. «Вы не под законом, но подблагодатью». «Умерши для закона, которым были связаны, мыосвободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхойбукве». «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпалиот благодати». «Если же вы духом водитесь, то вы не подзаконом». Пламенные слова Ап. Павла могут произвести впечатление совершенногоаномизма, и ими пользовались для проповеди аномизма. Но истолкование Ап. Павлав духе аномизма, т. е. совершенного отрицания закона, было бы отрицаниемосновной антиномии этики, отрицанием парадокса законнической этики.Христианство открывает благодатное царство, стоящее выше закона, по ту сторонузакона. Но Христос пришел не нарушить закон, а исполнить. Те же, которыепретендуют стать выше закона, легко могут стать ниже закона. Закон имеет дурноепроисхождение от греха, он изобличает грех, различает и судит, но бессиленпобедить грех и зло, он даже в обличении греха легко становится злым. И вместес тем закон имеет положительную миссию в мире. Поэтому этика закона не можетбыть просто отвергнута и отброшена.
Этика законаесть этика дохристианская, не только ветхозаветно-иудаистическая, но иязыческая, первобытно-социальная, и аристотелевская и стоическая, ипелагианская и томистская (в значительной половине своей) внутрихристианства.> И вместе с тем этика 1000 закона есть вечноеначало, которое признает и христианский мир, ибо в нем грех и зло не побеждены.Этику закона нельзя понимать исключительно хронологически, она сосуществует сэтикой искупления и этикой творчества. Но этика закона и метафизика законаимеют очень сложную судьбу в истории христианства. Христианство есть откровениеблагодати, и этика христианская есть этика искупления, а не закона, этикаблагодатной силы. Но христианство отяжелевало и перерождалось в законническоммире. Само христианство истолковывалось законнически. Так, официальнаякатолическая теология носит в очень большой степени законнический характер.Само Евангелие постоянно искажали законническим истолкованием. Юридизм,рационализм и формализм всегда были внесением закона в истину христианскогооткровения, по существу сверхзаконную. Даже благодать получила законническоеистолкование. Учения Ап. Павла испугались, его ограничивали и смягчали. В самоецерковное сознание проникли полупелагианские, рационалистические, законническиеэлементы. Лютер пламенно восстал против закона в христианстве, против законническойэтики и пытался стать по ту сторону добра и зла.> Но Лютераиспугались и его последователи лютеране, они старались обезопасить страстныепротесты Лютера, умерить и рационализировать его иррационализм. Только школа К.Барта вслед за Киркегардтом возвращается в парадоксальностиЛютера.> В истории христианства постоянно противоборствовалиначала благодати, сверхзаконнические начала духовного возрождения с началамизаконническими, юридическими, рационалистическими. Этика законническая имеетсвои древние, глубокие корни в человеческом обществе, она восходит кпервобытным кланам с их тотемистическими культами, к первобытному табу. Этиказакона есть по преимуществу этика социальная в отличие от личной этикиискупления и творчества. Грехопадение подчинило человеческую совесть обществу.Общество делается носителем и охранителем нравственного закона. И те социологи,которые учат о социальном происхождении нравственного, бесспорно, видяткакую-то истину. Но они не видят первоисточника этой истины и ее глубокогосмысла. Этика закона и значит прежде всего, что субъектом нравственной оценкиявляется общество, а не личность, что общество устанавливает нравственныезапреты, табу, законы и нормы, которым личность должна повиноваться под страхомнравственного отлучения и кары. Этика закона не может быть индивидуальной иперсоналистической, она никогда не проникает в интимную глубину нравственнойжизни личности, нравственного опыта и борений. Она преувеличивает зло вотношении личности человеческой, устанавливая запреты и кары. И онапреуменьшает зло мировой и общественной жизни, она оптимистична. Социальнаяэтика строит оптимистическое учение о силе нравственного закона,оптимистическое учение о свободе воли, оптимистическое учение о наказании икаре злых, которой будто бы подтверждается царящая в мире справедливость. Этиказакона разом и в высшей степени человечна, приспособлена к человеческим нуждами потребностям, к человеческому уровню, и в высшей степени бесчеловечна,беспощадна к человеческой личности, к ее индивидуальной судьбе и к ее интимнойжизни.
2. Первобытноенравственное сознание. Научная социология и антропология очень многозанималась первобытным человеком. Но методы и основные принципы исследованияопределялись эволюционной теорией второй половины XIX века. Исследовалисовременных дикарей и от них заключали о первобытном человеке. Совсем не врезультате научного исследования, которое, в сущности, было невозможно, а врезультате предвзятого философского принципа полагали, что человек был сначалав диком полузверином состоянии и потом постепенно цивилизовался до человека XIXвека. О далеком прошлом человека судили по настоящему, по дикарям и животным. Ивоображение ученых было так слабо, что не могли себе в далеком прошлом ничегопредставить иного, чем то, что видели в современности и на более низкихиерархических ступенях жизни. Но древний человек и древняя жизнь были безмернотаи 1000 нственнее и загадочнее, чем это представляется антропологам исоциологам. Оккультисты и теософы тут более правы, чем антропологи и социологи.Какая-то доля истины есть в так называемой Акаше-Хронике, Летописи мира, хотяона и легко вульгаризируется. На заре человечества мир был в ином состоянии,чем наш исторический мир. Он был более разжиженный, и в нем границы, отделяющиеэтот мир от миров иных, не были еще столь резки. Об этом в прикрытой формерассказано в Библии, в книге Бытия. Эволюционизм XIX в. нужно считатьпреодоленным философски и научно, и он не может лежать в основании методов ипринципов исследования. Недопустимо переносить на древнее, первобытноечеловечество наши навыки мысли, нашу психологию, нашу картину мира. Тогда всебыло иное, не похожее и на современных дикарей, и на современный животный мир.Леви Брюль, критикуя Тэйлора и Фрэзера, пытается открыть первобытное мышление,совсем не похожее на мышление людей цивилизованных.>
Но егосовременное позитивистическое и рационалистическое миросозерцание мешает емупонять, в чем тут дело. То, что он называет loi de la participation,свидетельствует о том, что мышление первобытное принадлежит к более высокомутипу, чем мышление человека XIX в., ибо выражает мистическую близостьпознающего к своему предмету. В развитии цивилизации человек не только что-топриобретает, но и что-то теряет. Человек есть существо не только восходящее, нои вырождающееся, падающее, ослабевающее, обедняющееся. Несомненно, какие-тодревние знания, связанные с близостью к истокам бытия, были утеряны человекомвпоследствии, и о них осталось у человека лишь воспоминание.>Несомненно, были великие культуры в прошлом, напр. культура Вавилона и Египта,после которых наступил регресс, а не прогресс и были утеряны огромныедостижения. Есть очень большие основания верить в реальность мифа об Атлантиде,в которой очень высокая цивилизация подверглась нравственной порче и погибла.Гораздо больше оснований считать известного нам дикаря продуктом вырождения иупадка, одичания человека, чем первобытным человеком и источником человеческогоразвития. И, характеризуя первобытное нравственное сознание, мы не должныпредрешать вопроса об истоках человечества, о древнем человеке. Мы имеем тутдело с вторичным, а не первичным слоем и уже подлежащим наблюдению иисследованию. Психопатология пролила больше света на древнего человека, чемсоциология.
Вестермарк взначительной мере прав, когда говорит, что нравственные эмоции родились изressentiment. Поэтому в первобытном нравственном сознании такую центральную иколоссальную роль играет месть. Этика закона в сознании первобытном преждевсего выражается в мести, и это проливает свет на генезис добра и зла. Древнийужас, страх в значительной степени определял нравственную жизнь. Месть связанас этим ужасом. Тень убитого будет преследовать родственника, пока он неотомстит убийце. Древний человек очень ощущал власть умерших над жизнью, и этотужас перед умершими, перед миром подземным был безмерно глубже беззаботности илегкости современного человека относительно мира умерших. Замечательно, чтодревнее чувство мести, терзавшее мстителя, совсем не было инстинктом жестокостии кровожадности, порождением злобы и ненависти, оно было нравственным ирелигиозным долгом, нравственной эмоцией по преимуществу. Это видно изгреческой трагедии. Таков, напр., Орест, весь одержимый нравственным долгомотметить за смерть отца. Такова и трагедия Гамлета. Но древняя этика местисоставляет очень глубокий слой нравственных эмоций человека, и она действует ив современном человеке, прошедшем через христианство. В нравственномразличении, оценке, суждении и суде есть элемент трансформированной первобытноймести. «Добрый», сам того не замечая, в сущности, хочет мстить«злому», хотя бы эта месть была совсем не кровавой. Древнеенравственное суждение не считало возможным оставить преступления без наказания,оно страшилось этого. Наказание же и было местью, идея наказания рождалась измести. Наказывающий 1000 есть мститель. Эта идеализация и сублимация мести какрелигиозного и нравственного долга находит свое метафизическое завершение иувенчание в идее ада. Первобытное нравственное сознание есть сознание родовое исоциальное. В нем нравственным субъектом является род, а не личность. И месть,как нравственный акт, есть акт родовой, она совершается родом и по отношению кроду, а не личностью и по отношению к личности. Родовая месть есть самыйхарактерный нравственный феномен древнего человечества, и она остается вхристианском человечестве, поскольку древняя природа в нем не просветлена и непреображена. Инстинкт и психология родовой мести, столь противоположныехристианству, переходят в своеобразное понимание чести — должно защищать своючесть и честь своего рода с оружием в руках, через пролитие крови. Оскорблениечести должно быть смыто кровью. Род внушает благоговейный ужас. С этим связан истрах кровосмешения, который преследует человека с давних времен. КровосмешениеЭдипа, соединение с матерью было пределом ужаса. В нем человек как бывозвращается туда, откуда изошел, т. е. отрицает факт рождения, восстаетпротив закона родовой жизни. Древняя месть совсем не связана с личной виной. Местьи наказание не направлены прямо на того, кто лично виновен и ответствен.Понятие личной вины и ответственности образовалось гораздо позже. Родовая местьбезлична. Когда родовая месть переходит к государству и государство делаетсясубъектом мести и наказания, начинает развиваться идея личной вины иответственности. Закон, всегда носящий социальный характер, требует победы надпервобытным хаосом инстинктов, но хаос инстинктов вгоняется законом внутрь, онне побеждается и не просветляется им. И в человеке XX в. остаются этипервобытные хаотические инстинкты. Это обнаружила мировая война икоммунистическая революция. Месть, которая сначала была нравственным ирелигиозным долгом, после христианского откровения становится безнравственным,хаотическим инстинктом человека, который он должен побеждать новым законом.Древнее насилие клана и рода над человеком, установившее неисчислимоеколичество табу, запретов и вызывающее страхи и ужасы, из нравственного закона,каким оно было в древние времена, переходит в атавистические инстинкты, скоторыми должно бороться более высокое нравственное сознание. Это одна изсущественных истин социальной этики. Общество изначально смиряет, обуздывает,дисциплинирует инстинкты человека, и потом то, что оно вложило в человека для егообуздания, превращается в хаотические инстинкты на более высоких ступеняхнравственного сознания. Так прежде всего происходило с местью. Человека лишалисвободы, как существо, одержимое греховными инстинктами. Но социальноеобуздание свободы обратилось в инстинкт властолюбия и тирании. Предрассудки,инерция и насилия каст, пережитки древнего общественного быта, некогда былиобузданием хаоса, установлением общественного космоса, но они превратились винстинкты, мешающие свободному социальному устроению человечества.Обнаруживается коренная двойственность закона в нравственной жизни человечества- он обуздывает инстинкты и создает порядок, и он же вызывает инстинкты,мешающие созданию нового порядка. Это обнаруживает бессилие закона.
Первобытнаяжизнь не только социальна, но и коммунистична.> И этотпервобытный коммунизм — источник деспотических инстинктов в человеческомобществе. Первоначальные нравственные эмоции народились в эпоху господства роданад индивидуумом. И от этих инстинктов родовой морали человек не можетосвободиться и доныне. Нравственные понятия начали вырабатываться, когдаличность еще не раскрылась, дремала в потенциальном состоянии. И нравственнаяжизнь человека и ныне еще раздирается между нравственными понятиями и оценками,образовавшимися, когда господствовал род и был субъектом нравственной жизни, инравственными понятиями и оценками, образовавшимися, когда поднялась личность истала субъектом нравственной жизни. Табу было основной категорией законническойи родовой этики, и это древнее табу сохранилось, когда личная 1000 совестьстала источником оценки. Первоначальная нравственность строилась под давлениемужаса перед душами умерших, она определялась не только отношением к людям, но иотношением к богам и полубогам, к демонам и духам. Царь был богом, тотемом. И вэтом источник благоговейных чувств к монарху, которые сохранились и до нашихдней. Этим определилась монархическая мораль. Жестокость в первобытном общественосила характер не только звериного, природного хаоса инстинктов, но получиланравственную санкцию и была связана с нравственными эмоциями. И на протяжениивсей истории человек бывал жесток в силу нравственной эмоции и нравственногодолга. И освобождение его от инстинкта жестокости сплошь и рядом означаетосвобождение от нравственной эмоции и нравственного долга, возникших впредшествующие эпохи. Нет ничего более тяжелого в жизни, чем атавизмнравственных инстинктов, связанных с нравственными эмоциями древних эпох.Они-то и калечат более всего жизнь. Этика закона обладает способностьюсоздавать такого рода атавизм. Главы государств, иерархи церквей, отцысемейств, хозяева предприятий бывают нередко жестоки не от кровожадности исклонности к насилию и мучительству, а от атавистических нравственных эмоций,от чувства долга, терзающего их самих. Этика закона, выработанная в эпохуабсолютного господства рода и общества над личностью, терзает личность и тогда,когда уже пробудилась личная совесть и в нее перенесен центр тяжестинравственной жизни. Очень силен также элемент магии в первобытном нравственномсознании. Через магию боролся человек с враждебными силами, в ней родиласьактивность человека, наука, техника. И магия была силой в высшей степенисоциальной. Власть в мире народилась прежде всего как власть магическая,>и отношения властвования — магические отношения. Магия по природе своейповелительна. Власть нравственного закона и его запреты первоначально былимагической властью. Эти магические элементы власти остались в силе напротяжении всей истории, и от них не свободен человек и доныне, несмотря нахристианство, на идею нравственной ответственности и пр. Различение нравственночистого и нечистого носит магический характер. Люди верят в нравственную магиюслова. Они суеверно боятся прикоснуться к нравственному табу. Их терзаютугрызения совести, не имеющие никакого отношения к их личной совести и личнойвине. Над ними тяготит магия проклятий и осуждений. И они думают, что ихнравственные действия и нравственные слова имеют власть над Богом и надсудьбой. Нравственный акт был сначала как бы формой оперативной магии. Людиверили в магические исполнения нравственных заповедей и обрядов. Этоунаследовано и современными людьми от первобытного народного магизма. Философыи моралисты, Сократ и стоики. Кант и Толстой пытались очистить нравственныйзакон от элементов магических. Но «добрые дела» этики законазаключают в себе переживания элементов первобытного магизма.>
3. Социальныйи обыденный характер закона. Этика закона есть этика социальнойобыденности. Она организует жизнь среднего человека, человеческих масс, и отнее совершенно ускользает качественно возвышающаяся творческая человеческаяиндивидуальность. Для этики закона существует личность абстрактная, но несуществует личности конкретной. Мораль закона и есть мораль общеобязательная.Обыденность, для которой Гейдеггер образовал особую категорию das Man, носитсоциальный характер. Это есть господство общества и общего с его законами инормами над внутренней, интимно-индивидуальной и неповторимой в своемсвоеобразии жизнью личности. Обыденность (man sagt, on dit, говорят) естьохлаждение творческого огня жизни, и нравственное сознание в обыденности всегдаопределяется не тем, что думает сама личность, а тем, что думают другие, несвоей совестью, а чужой совестью. Законнический морализм всегда социален, а неперсоналистичен. Личность, личная совесть, личная мысль не может быть носителемзакона, носителем закона является общество, общественная совесть, общественнаямысль. В автономной, но законнической эти 1000 ке Канта носителем нравственногозакона, правда, является личность, а не общество. Но сам нравственный закон,который личность должна свободно в себе раскрыть, определяется обществом, онобщеобязателен, а общеобязательность всегда носит социальный характер.>Закон нравственный, как и закон логический, совершенно обязателен для всякогоживого существа независимо от его индивидуальности и своеобразия. Никакойиндивидуальности и своеобразия закон не признает. Для нравственного законасовсем неинтересен нравственный индивидуальный опыт, нравственные борения духа.Мы видим у Канта совершенное равнодушие к нравственному опыту и нравственнойборьбе. Закон интересуется только тем, исполнит ли его личность или нет. ИКоген, который строит этику закона, совершенно последовательно связывает ее сюриспруденцией. Этика закона организует социальную обыденность. Онаинтересуется только общеобязательным. Таковы роковые последствия законническогоразличения добра и зла. Последствием этого является тиранство закона, котороеесть тиранство общества над личностью, общеобязательной идеи надиндивидуальным, личным, неповторимым, единичным. Отстоявшаяся икристаллизировавшаяся обыденность, в которой охлажден уже огонь жизни, давит,как кошмар, творческую жизнь личности. Закон насилует и калечит жизнь. Инастоящий трагизм этики в том, что закон имеет свою положительную миссию вмире. Этика закона не может быть просто отвергнута и отброшена. Если бы этобыло возможно, то никакого принципиального трагизма тут не было бы. Этиказакона должна быть преодолена, творческая жизнь личности должна быть завоевана.Но и закон имеет свое положительное значение. Он не только калечит личнуюжизнь, но и охраняет ее. Парадокс в том, что исключительное господство этикиблагодати в мире греховном подвергает опасности свободу и даже существованиеличности. Нельзя поставить судьбу личности в исключительную зависимость отблагодатных и благостных состояний других личностей. В этом значение права,которое есть царство закона. Никакая личность не может зависеть от нравственныхкачеств и духовного совершенства, присущего окружающим ее людям. В мирегреховном личность частью своего существа обречена жить в социальнойобыденности, в которой она не только насилуется, но и охраняется законом иправом. Право и есть правда, преломленная в социальной обыденности. Царствообыденности, das Man, есть порождение грехопадения, есть мир падший. В немроковым образом искалечивается жизнь личности, в нем извращается даже самохристианское откровение. Первичное зло тут не в самом законе, изобличающемгрех, а в грехе, порождающем закон. Но закон, изобличающий грех и ставящийпредел проявлениям греха, обладает способностью вырождаться в зло.
В этомсложность судеб этики закона. Уже греческая этика, начиная с Сократа, пыталасьэмансипироваться от власти общества и закона, пыталась проникнуть в личнуюсовесть. Нравственное сознание Сократа сталкивается с афинской демократией. Онпадает, жертвой закона, социальной обыденности, das Man, «такговорят», общества. Сократ провозглашает принцип: нужно повиноваться Богубольше, чем людям. Но это и значит, что Богу, совести, правде, внутреннемучеловеку нужно повиноваться больше, чем обществу, чем социальной обыденности,чем внешнему закону. Внутренне Сократ не возвысился от этики закона до этики благодатной,как не возвысились стоики. Но он сделал огромный шаг вперед на путяхнравственного освобождения личности, на путях открытия совести в личности, а нев обществе. Когда Платон в «Горгии» говорит, что лучше самомуиспытать несправедливость, чем причинить ее другим, он уже переносит центртяжести нравственной жизни и нравственных ценностей в глубину личности. И этотем более поразительно, что Платон приходит к коммунизму, отрицающему личность.Греческое сознание никогда не преодолело окончательно власти города-государстванад личностью. Это освобождение совершается лишь в христианстве, котороеозначает переход к благодатной этике искупления. Насилие законнического добранад жизнью человека и мира выражаетс 1000 я в формуле: fiat justitia, pereat mundus.Этика закона, сама по себе взятая, интересуется добром и справедливостью, но неинтересуется жизнью, человеком, миром. В этом ее граница. На почвезаконнической этики, этики социальной обыденности и общеобязательности,возникает рабство человека у государства и общества, рабье отношение к монарху,к начальнику, к богатому, знатному, как и рабье отношение к толпе, к массе, кбольшинству. В нравственных суждениях законнической этики мыслит не личность,не человек, а социальная обыденность, род, клан, сословие, государство, нация,семья. И само божественное начало правды переносится на эти образованиясоциальной обыденности. Законническая, социально обыденная этика даетпреобладание отношению к иерархическому чину, к носителю власти, к иерархуцеркви, к монарху, к главе семьи, к начальнику над отношением к человеку, кчеловеческому качеству, к творцу, к доброму человеку, к таланту, к ученому ипоэту. С этим связана основная проблема этики закона. Этика закона не знаетвнутреннего человека, она регулирует жизнь внешнего человека в его отношении кобществу людей, она покоится на том, что я называю внешним иерархизмом вотличие от внутреннего иерархизма. Этика закона может быть и консервативной, иреволюционной. И в том, и в другом случае она авторитарна и социальна.Социальная этика делает невозможным первородный и девственный нравственный акти оценку. Нравственный акт и оценка личности окутаны социальными наслоениямигрупп, семейств, классов, партий, направлений, верований, предвзятых идей, и досвободного и чистого нравственного суждения тут невозможно добраться.Величайшая задача нравственной жизни и заключается в том, чтобы дойти допервородного, девственного нравственного акта, не растленного социальнымивнушениями. Огромную роль в наших нравственных актах играет государство. Ногосударство не только от Бога, оно и от дьявола.
Парадоксальноотношение к судьбе и мировому разуму в античном язычестве и в иудаизме. Грек иримлянин (трагедия, стоицизм) смирялись перед судьбой, так как не к кому былона нее апеллировать. Древние евреи бунтовали, боролись с самим Богом (Иов,пророки, псалмы). Безраздельной власти царящего над миром законапротивопоставляли или бесстрастие и покорность, или восстание и борение сБогом. Но возвышались до этого Иов и пророки, трагики и античные мудрецы.Основная линия жизни слагалась в согласии с властью закона. В древних книгах, взаконах Ману, в Библии, в Талмуде, в Коране жизнь регулирована, подчиненазакону, всюду страх нечистоты, запреты, табу, всюду перегородки иразделительные категории. Нечистое и очищение, запрет и нарушение запрета — вотосновные категории первоначальной нравственной жизни человека. Боязнь нарушитьзапрет и стать нечистым — основной нравственный двигатель. Это и есть этиказакона в его первоначальной стадии. Она со временем трансформируется взаконничество внутри христианства, в этику Канта, в идеалистическийнормативизм. В первоистоках этики закона лежит религиозный страх, страх почтиживотный, который потом сублимируется. Страх нечистого и запретного преследуетчеловека на самых высоких ступенях культуры, принимая лишь более утонченныеформы. Но в основе всегда лежит этот первоначальный аффект. Закон по природесвоей всегда запугивает. Он не преображает человеческую природу, не уничтожаетгреха, а через страх не только внешний, но и внутренний держит грех в известныхграницах. И нравственный порядок в мире держится прежде всего религиознымстрахом, который потом принимает форму нравственного закона. Таковыпервоначальные последствия греха. Этому в жизни государства и обществасоответствуют жестокие наказания, казни, которым придается нравственноезначение. Этика закона, как этика греха, узнается потому, что она знаетотвлеченное добро, отвлеченную норму добра, но не знает человека, человеческойличности, неповторимой индивидуальности и ее интимной внутренней жизни. В этомабсолютная граница этики закона. Ей интересен не человек, не живое существо сего радостями и страданиями, а данная человеку отвлече 1000 нная норма добра.Это свойство этики закона остается в силе и тогда, когда она становитсяфилософской и идеалистической и провозглашает принцип самоценности человеческойличности. Так, у Канта принцип человеческой личности совершенно отвлеченный инормативный, он не имеет отношения к живой и неповторимой человеческойиндивидуальности, которой Кант никогда не интересовался. Кантовская этиказакона противополагает себя принципу эвдемонизма, счастья как цели человеческойжизни, но под счастьем и эвдемонизм понимает отвлеченную норму добра и совсемне интересуется счастьем живой неповторимой индивидуальной человеческойличности. В мышлении этики закона есть что-то роковое и безвыходное, от неговсегда ускользает конкретное и индивидуальное. Всякая этика закона должнапризнать, что отвлеченное добро выше конкретного, индивидуального человека,хотя бы под отвлеченным добром разумелся принцип личности или принцип счастья.Морализм, вечно осуждающий людей, есть порождение закона. Но морализм этотбезнравствен перед лицом высшей, незаконнической этики.
Закон нетолько не интересуется жизнью личности, но и не дает ей сил для осуществлениятого добра, которого он от нее требует. В этом основное противоречие этикизакона, которое неизбежно ведет к этике искупления или благодати. Высушеннаязаконническая добродетельность, лишенная благодатной и благостной энергии,дающей жизнь в изобилии, часто встречается в христианской аскетике, котораяможет оказаться формой этики закона внутри христианства. Монашески-аскетическаявражда к жизни, ressentiment но отношению к жизни, есть реакция этики законавнутри религии искупления и благодати, в ней нет силы, помогающей просветлениюжизни. И только аскетика, соединенная с мистикой, носит иной характер. Законморали, закон цивилизации, закон государства и права, закон хозяйства итехники, закон семьи и закон церкви и аскезы организует жизнь, охраняет исудит, иногда калечит жизнь, но никогда не поддерживает ее благодатной силой,не просветляет и не преображает ее. Закон необходим для грешного мира ичеловечества, и его нельзя механически отменить. Но закон должен быть преодоленвысшей силой, от безликой власти закона мир и человек должны быть освобождены.Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человекаавтоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм,часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающейникакой высшей силы. В сущности, этика закона строится так, как будто бы нетБога, без расчета на Божью помощь. И неизбежно периодическое восстание противзаконнической добродетели, так же как и возвращение к постылой законническойдобродетели. Это восстание есть нравственное явление, требующее внимательного ксебе отношения. Господство законнической этики во всех сферах мировой жизниесть выражение объективного закона большего числа, т. е. необходимойорганизации порядка в жизни больших масс, большой массы человечества, как ибольшой массы материи в жизни природы. В этом космический смысл закона. Свободаже, сопротивляющаяся беспредельной власти закона во всех сферах жизни, есть,наоборот, выражение закона малого числа, она прежде всего интересна длядуховной аристократии, составляющей меньшинство. Свобода аристократична, а недемократична. Свобода малого числа обыкновенно даже связана с принудительнымсдерживанием законом большого числа. В этом парадокс свободы в истории.Творческая свобода мысли аристократична. Но против власти закона над жизнью имыслью восстают не только духовная «аристократия», восстают и«демократические» дионисические силы жизни. Поэтому только и совершаютсяв мире революции, которые приобретают и этическое значение. Аристократия самапо себе никогда не сделала бы революции. Власть обычная, общественного мнения,традиции — «демократична», она всегда есть большое число. Но«демократично» и восстание большого числа, массы против обычая,общественного мнения, традиции, с тем чтобы немедленно образовать новый обычай,общественное мнение, традицию.> Этика 1000 закона основана напротиворечиях, которые раскрываются в ее собственном царстве. Только этикаблагодати возвышается над противоположением «аристократической»свободы и «демократического» закона.
4. Нормативнаяэтика. Фарисейство. Этика закона существует не только как этика религиознаяи социальная. Она становится также этикой философской и даже обосновывает себяна свободе и автономии. Но и в этом случае обнаруживается ее ветхозаветнаяприрода. Философская этика закона есть этика нормативная и идеалистическая.Нормативная философская этика совсем не авторитарна и не гетерономна, наоборот,она автономна. Такова прежде всего этика Канта, которому принадлежит самыйзамечательный опыт построения философской этики закона. Автономный характерэтики Канта обнаруживает ее законнический характер, ибо автономия естьсвоезаконность, т. е. все-таки номизм. Этика Канта есть законническаяэтика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом,нравственно-разумной природой человека, одинаковой у всех, и совершенно неинтересуется самим живым человеком, его нравственным опытом, его духовной борьбой,его судьбой. Нравственный закон, который человек должен свободно открыть всебе, автоматически дает свои предписания, одинаковые для всех людей и для всехслучаев жизни. Нравственная максима Канта, что каждого человека нужнорассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается законническимоснованием этики, ибо каждый человек оказывается средством и орудиемосуществления отвлеченного, безличного, общеобязательного закона.Нравственность свободна в смысле своезаконности, но человек совсем несвободен инеавтономен, он целиком подчинен норме и закону. Поэтому Кант совершенноотрицал эмоциональную сторону нравственной жизни и вызвал известную эпиграммуШиллера. Человеческая личность для Канта совсем не есть ценность, она есть лишьформальный, общеобязательный, законнический принцип. Индивидуальности длякантовской этики не существует, не существует неповторимо-индивидуальнойнравственной проблемы, требующей неповторимо-индивидуального, т. е.творческого, нравственного разрешения. Формализм кантовской этики подвергсильной и уничтожающей критике М. Шелер, который выдвигает ценность личности ииндивидуальности.> К сожалению, у самого М. Шелера почтисовсем отсутствует идея свободы. Столь же законнической, как у Канта, являетсяи нравственная философия Л. Толстого, хотя она и совсем неавторитарна. Л.Толстой и Евангелие рассматривает в смысле нравственного закона и нормы, иосуществление Царства Божьего уподобляется воздержанию от курения и вина.Учение Христа оказывается рядом нравственных предписаний, которые человекулегко осуществить, если он признает их разумность. Толстой был сильным критикомхристианской неправды и лицемерия. Но он хотел подчинить жизнь тираническойвласти законнической морали. Толстовский морализм приобретает почти демоническийхарактер, истребляющий богатство бытия. И Кант и Толстой выросли на почвехристианства, но при всем их свободолюбии они означают законническоеперерождение христианства. Они утверждают самоправедность через осуществлениезакона, т. е. возвращаются к фарисейству, хотя и философски очищенному, кпелагианству, которое тоже было законническим морализмом и потому не нуждалосьв благодати. Против пелагианского морализма и рационализма, т. е. противзаконничества в католичестве, восстал Лютер. Но и лютеранство в дальнейшемподверглось законническому перерождению. Законничество в христианстве былосильно во все времена. Даже благодать понимали законнически. Совсем не былопреодолено фарисейское законничество. Всякий морализм был фарисейскимзаконничеством. Аскеза превратилась в форму законничества. Тип моралиста естьтип законника, не желающего знать индивидуального человека, личности, живогосущества. И против него права реакция аморалиста.
Нормативизмзаконнической этики применим лишь к очень грубым элементарным случаям — ненужно развратничать, убивать, красть, лгать, но совсем неприменим 1000 к болееглубоким и тонким случаям, требующим индивидуально-творческого разрешения.Закон вызван страстной природой ветхого Адама, мстительного, властолюбивого,корыстолюбивого, завистливого, сластолюбивого. Но настоящая проблема этикилежит глубже, она связана с той индивидуальной сложностью жизни, котораяпорождена столкновением ценностей высшего порядка и обнаруживает трагическое вжизни. Между тем как этика преимущественно понималась как учение о том, что неследует красть платков из карманов.
Религиозныйобраз законнической этики дан в фарисействе. Ошибочно думать, как нередкодумают христиане, что фарисейство есть религиозно и нравственно явление низкое,почти ругательное слово. Наоборот, фарисейство было религиозно и нравственновысокое явление, вершина религиозной и нравственной жизни еврейства. На осевшейи затвердевшей почве ветхозаветной религии закона и нельзя было выше подняться.Фарисеи были религиозные учителя еврейства, верные закону и истолковывавшиезакон. И вот против этого высокого и чистого явления фарисейства восстаетХристос. Самое основное и преобладающее впечатление, которое остается от чтенияЕвангелия, это восстание против фарисейства, обличение его неправды передправдой новозаветной. Но обличение фарисейства есть обличение законническойэтики, этики оправдания законом, этики чистоты и довольства своей праведностью.Мытарей и грешников Евангелие поставило выше фарисеев, нечистых выше чистых, неисполнивших закон выше исполнивших закон, последних выше первых, погибающихвыше спасенных, «злых» выше «добрых». Это есть парадоксевангельской морали, который с трудом вмещается и осмысливается христианами вистории. Христиане все думают, что евангельские обличения относятся к фарисеям,жившим в далеком прошлом, и сами риторически громят их как злодеев. Но вдействительности эти обличения относятся к нам самим, к нам, живущим сегодня, ксамоправедным, к нравственно первым, спасающимся всех времен. Об евангельской этике,по существу, будет впереди. Но что значит парадокс евангельской этики? Почему внравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше бытьгрешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность?Обыкновенно объясняют это так, что грешник смиренен, фарисей же горд, как гордстоик. А христианство есть прежде всего религия смирения. Думаю, что в этомобъяснении не доходят до самой глубины тревожного вопроса. Фарисеи стояли награни двух миров, на перевале от этики искупления к этике благодати. И в нихдолжно было обнаружиться бессилие законнической этики в деле реального спасенияот греха и зла. Вся трудность проблемы тут в том, что именно законническаяэтика исполнима. Закон можно исполнить до малейших деталей и стать по законучистым. Фарисеи это и делали. И вот обнаруживается, что совершенное исполнениезакона и совершенная чистота не спасают, не открывают путей в Царство Божье.Закон явился в результате греха, но он бессилен вывести человека из того мира,в который он попал после того, как он сорвал с древа познания добра и зла, онбессилен преодолеть грех даже при совершенном его исполнении, не может спасти.Фарисейство, т. е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потомучто оно не нуждается в Спасителе и спасении, как нуждаются мытари и грешники,потому что если бы последняя религиозная и нравственная правда была на сторонефарисеев, то искупление было бы не нужно. Фарисейство есть отрицание искупленияи Искупителя. Фарисейство думает, что искупление — в исполнении закона добра, вто время как спасение в том, чтобы преодолеть то различение между добром излом, которое явилось результатом грехопадения, т. е. преодолеть закон,порожденный этим различием, войти в Царство Божье, которое совсем не есть царствозакона посюстороннего добра. Фарисейство есть настолько глубокий и устойчивыйэлемент человеческой природы, обращенной к закону, что оно по-своему понимаетхристианство и деформирует его. Христианин, который думает, что он оправдан,чист и спасен, что он выше грешников, когда он часто посещает службы, 1000 бьетпоклоны, ставит свечи, служит молебны, произносит по уставу слова молитвы,исполняет все канонические правила, совершает дела милосердия, добрые дела,есть, конечно, фарисей внутри христианства, и к нему тоже относятсяевангельские обличения. Этика закона исполнима, но она бессильна бороться спомыслами и изменить внутреннее духовное состояние человека. Согласно этикезакона, человек делается хорош, потому что он исполняет добрые дела закона. Вдействительности же человек делает добрые дела, потому что он хорош. Этопрекрасно понимал Лютер, хотя и делал отсюда односторонние выводы.
Вся сложностьи парадоксальность христианского отношения к закону определяется тем, чтоХристос не только обличает фарисейское законничество, но и говорит, что онпришел не нарушить, а исполнить закон. Евангелие преодолевает и отменяет этикузакона и заменяет ее иной, высшей и благодатной, этикой любви и свободы. Ивместе с тем оно не допускает внешнего и механического отрицания и низвержениязакона. Христианство открывает пути в Царство Божье, где нет уже закона. Нозакон по-прежнему обличает грех и должен быть исполнен миром, пребывающим вгрехе. Грешник нуждается в спасении, и спасение приходит не от закона, а отСпасителя, спасение совершается через искупление, а не через закон. Но всевремя остается низшая сфера закона, и закон остается в силе для своей сферы.Социальная жизнь христианского человечества в значительной степени остается вовласти закона, почти в той же мере, как жизнь первобытного клана,поклонявшегося тотему. Но закон совершенствуется, улучшается, оставаясь все темже принципом. В законе есть вечный элемент. Оценки, которые требуются отхристианина, необычайно трудны и даются с мукой. Оценки по закону просты исравнительно легки. Но эта простота и легкость закрыты для христианина. От неготребуются оценки самого закона, которые уже не по закону должны совершаться.Оценки христианина всегда должны преодолевать фарисейство, но не должны впадатьво внешний аномизм. И самая большая трудность тут в соотношении моментаиндивидуального и социального. Этика закона была по преимуществу этикойсоциальной. Этика же христианская более индивидуальна, чем социальна, для неечеловеческая душа стоит больше, чем все царства мира. Это положение создаетстрашные трудности для этики закона. Этика закона дорожит прежде всего царствоммира. И для людей закона христианство должно представляться анархизмом. Это иутверждает, напр., Ш. Моррас.> Для него Евангелие анархическаяи разрушительная книга. Великую же заслугу католической церкви он видит в том,что она превратила анархическую, разрушительную силу христианства в силуорганизующую. Совсем как у великого инквизитора Достоевского. Ш. Моррас — человек дохристианского, античного сознания, он один из тех римлян, которыеиспугались разрушительной силы христианства. Но в католичество вошло римскоеначало и спасло положение. Все это обнаруживает глубокую парадоксальностьхристианства по отношению к закону и ко всякому социальному порядку. Закон, безкоторого невозможна социальная жизнь, дохристианского происхождения. Правораскрыто языческим римским миром, и мир христианский реципировал римское право.Поэтому христианский мир живет двойственной, дуалистической жизнью, он живет ипо закону, и по благодати. И нужно сказать, что не всегда свобода человека,свобода человеческого лица защищена в порядке благодати, она часто защищается впорядке закона. В этом положительная миссия закона. Средневековая теократия,восточная и западная, императорская и папская, хотела быть обществом,основанным не на законе, а на благодати. И это покупалось тем, что самаблагодать подвергалась законническому перерождению. Теократическое благодатноеобщество символизирует Царство Божье в природно-историческом порядке, которыйподлежит закону. Свободу человека оно ставит в зависимость от благодатногоперерождения другого человека, власти, всего общества. И когда это благодатноеперерождение не происходит, свобода человека отрицается, он подвергаетсянасилию, за ним отрицается вс 1000 якое право. Тут обнаруживается все значениезакона для социальной жизни человека. Жизнь человека, его свобода и право немогут исключительно зависеть от духовного состояния других людей, общества,власти. Жизнь человека, его свобода и право должны охраняться и в том случае,если духовное состояние других людей, общества, власти невысокое, если ононедостаточно просветлено благодатью. Общество, которое захочет себя обосноватьисключительно на благодати, не пожелает знать закона, будет обществомдеспотическим. Так, коммунистическое общество тоже исключительно основано наблагодати, а не на законе, хотя и на благодати темной и нехристианской. Врезультате получается тирания, обратная теократии. И мы стоим перед следующимпарадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимойличности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность отпосягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо оттого, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великаяи вечная правда закона, правда права. Христианство должно признать эту правду.Нельзя ждать благодатного перерождения общества, чтобы жизнь человека сталавыносимой. Таково соотношение закона и благодати. Я должен любить ближнего воХристе, это есть путь Царства Божьего. Но если у меня нет любви к ближнему, тоя во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, должен бытьсправедлив и честен по отношению к нему. Нельзя отменить закон и ждатьосуществления любви. Это тоже было бы лицемерием. Я должен не красть, неубивать, не насильничать и когда любви не имею. То, что от благодати, всегдавыше, чем то, что от закона, никогда не ниже. Высшее не отрицает низшего, новключает его в себя в преображенном виде. Злом же является законническоеискажение самой благодати и любви, оно-то и ведет к насилию и отрицаниюсвободы, к совершенному отвержению закона. Так определяется отношение междуэтикой закона и этикой искупления. Этика искупления не может становиться наместо этики закона, она тогда становится насильнической и отрицает свободу. Двапорядка сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий ипросветляющий, а не насилующий. Высший образ пики закона есть право.
Конфликтзакона и благодати, этики закона и этики искупления проходит через всеконкретные этические вопросы, как мы это увидим. II чрезвычайно сложноотношение этических конфликтов к человеческой свободе и к достоинствучеловеческой личности. Иногда враждебна свободе и личности этика закона, иногдаже враждебна этика благодати. Сама благодать не может быть враждебна свободе иличности, она дает свободу, преображает и укрепляет личность. Но то, какотражается в человеческом мире благодать и как она искажается в нем, может бытьвраждебно и свободе и личности. Происходит двойной процесс: в порядокблагодати, в духовное общество, в церковь проникает законничество, и в порядокзакона, в общество мирское, в государство и культуру проникает началоблагодати, уже искаженное законничеством. И от того и от другого процессасвобода насилуется и личность страдает. Живая человеческая личность насилуетсяи законом, и насильственной благодатью. На сложных этических конфликтах мывидим, как закон калечит жизнь, когда нужно было бы предоставить ее действию благодатныхсил, и как насильственная благодать калечит жизнь, когда нужно было законупредоставить охранение ее прав. Это видно в жизни семьи, в жизни государства, вхозяйстве, в разных сферах культуры. Проблема страшно осложняется еще тем, чтокроме этики закона и этики искупления есть еще этика творчества, связанная сдарами человека и с его призванием. Эти конфликты не могут быть приведены кокончательной гармонии в пределах нашей греховной земной жизни. Но могут бытьустановлены ценности, за которые нужно бороться в разрешение этих конфликтов.Верховной ценностью не является счастье. Трагические этические конфликтыопровергают ту ложную психологию и этику, которая видит в счастье цельчеловеческой жизни. Человеку внушили идею, что верховным благом и в 1000ерховной целью является счастье, чтобы держать его в рабстве. Свобода идостоинство человека не позволяют видеть в счастье и удовлетворении цель ивысшее благо жизни. Существует непреодолимый конфликт между свободой исчастьем. На этом построена «Легенда о Великом Инквизиторе»Достоевского. Я согласен на несчастья и страдания, чтобы остаться свободнымсуществом. Этика закона сулит счастье как результат исполнения закона. Слушайменя, и будешь счастлив. Но и этика благодати, благодати, подвергающейся законническомуперерождению, также сулит счастье. Особенно католической теологии свойствентакой эвдемонизм. Томисты и до сих пор еще утверждают психологию, согласнокоторой человек всегда стремится к счастью и блаженству. Но современнаяпсихология, продолжая Достоевского, Ницше и Киркегардта, совершенно разрушилаэту рационалистическую доктрину. Человек есть существо свободное, духовное итворческое, и свободное творчество духовных ценностей он предпочитает счастью.Но человек есть также существо больное, раздвоенное, определяющееся темнымбессознательным. И потому он не есть существо, стремящееся во что бы то нистало к счастью и удовлетворению. Никакой закон не может его сделать существом,предпочитающим счастье свободе, удовлетворение и успокоение творчеству. Ужепоэтому жизнь человека не может быть целиком подчинена закону. Благодать жедает лишь мгновения радости и блаженства.
/>Глава II. Этикаискупления
1. Добропод благодатью. Для всякого чуткого человека ясно, что невозможнодовольствоваться законом, что добро законническое не разрешает проблемы жизни.Раз возникло различение между добром и злом, то не в человеческих силах егоустранить, т. е. победить зло. И человека мучит жажда искупления,избавления не только от зла, но и от законнического различения добра и зла.Жажда искупления свойственна была уже миру дохристианскому. Мы находим ее вантичных мистериях страдающих богов. В зачаточной форме мы находим жаждуискупления уже в тотемизме и в тотемистической евхаристии.>Жажда искупления есть великое ожидание, что Бог и боги примут участие вразрешении мучительной проблемы добра и зла, примут участие в человеческихстраданиях. Бог снизойдет на землю, как огонь, и сгорит грех и зло, исчезнетзаконническое различение добра и зла и законническое добро, бессильное итерзающее человека. Жажда искупления есть жажда примирения с Богом иединственный путь победы над атеизмом, внушенным человеческому сердцу злом истраданием мира. Это есть встреча с Богом, страдающим и жертвенным, т. е.разделяющим мучительную судьбу человека и мира. Человек есть существосвободное, в нем есть элемент первородной, несотворенной, домирной свободы. Ноон бессилен справиться со своей собственной иррациональной свободой, с еебездонной тьмой. В этом его вековечная трагедия. И нужно, чтобы сам Бог низошелв глубь той свободы, в ее бездонную тьму и принял на себя последствияпорожденного ею зла и страдания. Искупление вовсе не есть примирение Бога счеловеком, как то извращенно представляет ограниченное человеческое сознание(судебная теория искупления).> Искупление есть прежде всегопримирение человека с Богом и Творцом, т. е. победа над атеизмом, надестественным отрицанием Бога из-за зла и мук мира. Атеизм, как криквозмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом страдающим и разделяющимсудьбы мира. На этом пути вместе с тем окончательно преодолеваетсяидолопоклонство, которое всегда остается в отвлеченном монотеизме. Еще вглубине язычества, знавшего лишь богов природных и не знавшего Богасверхприродного, люди искали помощи и излечения у тотема, у знахаря и мага, уцаря-бога или полубога. Человек не мог оставаться один, предоставленный своимсилам, зависимый лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Мир былполон богов, но боги были закованы в имманентном кругу природной жизни. Ипотому сами боги были подчинены року. На страдальческую судьбу человека некомубыло жалов 1000 аться. Человек изживал последствия неведомой ему безвиннойвины. Это раскрывается в греческой трагедии. Мир полон богов, но Бог сверхмирный,сверхприродный не сходит в мир, не разделяет его судьбы и не освобождает отрока. Мистерии искупления совершались в имманентном круговороте природнойтварной жизни, и они выражали мучительную жажду человека, чтобы сам Бог помогему в его мучительной борьбе. Если есть Бог, то трудно представить себе, чтобыон мог окончательно покинуть древний языческий мир, сотворивший столь многовеликого и прекрасного, и предоставить его себе. Бог, очевидно, действовал и вантичном языческом мире, но по-иному, через природу, а не через историю, как веврейском народе. Человек никогда не остается совсем один и предоставленныйсвоим силам. Но он не сознает участия Бога в его жизни и судьбе. Таковрезультат этики закона. Бог дает закон, но не участвует в его осуществлении. Когдадобро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро. Закони значит, что Бог отошел от человека. И в этом источник бессилия законаизменить человеческую природу. В законе добро откалывается от бытия и не можетизменить бытие. Искупление соединяет добро и бытие, преодолевает разрыв,установленный законом как последствием греха, оно есть вхождение сущего добра всамые недра бытия. Искупление вырывает корни зла и греха, но этим оноосвобождает человека от безраздельной власти закона. Искупление означает преждевсего освобождение. Искупитель есть Освободитель. Закон же от рабства неосвобождает. Искупление означает революционный переворот в нравственныхоценках, переоценку всех ценностей. Оно устраняет неисчислимое количество табу,побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческогосердца, переворачивает все иерархии, установленные в мире. Этика искупления,этика евангельская есть уже этика богочеловеческая. В нравственном актедействует не только человек, но и Бог, не только Бог, но и человек, нет разрываи противоположения, установленного законом. И то, что невозможно было длячеловека, становится возможным для Бога.
Всемизвестно, что евангельская мораль строится на противоположении морализаконнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, какбудто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто несможет возражать против того, что христианская, евангельская мораль не естьмораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы,неизвестной закону, т. е. не есть уже мораль. Все христианство есть не чтоиное, как приобретение силы во Христе и через Христа, силы перед лицом жизни исмерти, приобретение силы жизни, для которой не страшны страдания и тьма, силы,реально преображающей. Настоящее противоположение и есть противоположение силыи закона, начала онтологически-реального и нормативно-идеального. Поэтомухристианству совсем не свойствен отвлеченный морализм, столь характерный длявсякого законничества и нормативизма. Тут мы подходим к самой сердцевинехристианской этики и этики вообще. Так можно формулировать основную этическуюпроблематику: может ли быть идея добра целью человеческой жизни и источникомвсех жизненных оценок? Этика охотно соглашается положить в свою основуверховную идею добра и в этом видит свою специфичность. Но как только идеядобра, как верховная, положена в основу этики, этика становится законнической инормативной. Христианство в своих первичных и девственных суждениях не толькоусомнилось в том, что идея добра является верховной в жизни, но и резкопротивоположило свою мораль морали, основанной на идее добра и норме добра. Воснове христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея добра,которая неизбежно является нормой и законом по отношению к человеку, а живоесущество, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Христианствопоставило человека выше идеи добра и этим совершило величайшую революцию вистории человечества, которую христианское человечество не в силах было вполнепринять. Идея добра, как и всякая идея, должна склониться и уступить, ког 1000да приходит человек. Не отвлеченная идея добра, а человек есть Божье творение иБожье дитя. Человек наследует вечность, от закона же ничего не останется. Так совершаетЕвангелие прорыв из морали нашего мира, мира падшего и основанного наразличении добра и зла, к морали потусторонней, противоположной закону этогомира, морали райской, морали Царства Божьего. Человек искупается от властизакона. Евангельская этика основана на бытии, а не на норме, она жизньпредпочитает закону. Конкретное бытие, живое существо выше всякой отвлеченнойидеи, выше и идеи добро. Евангельское добро и заключается в том, чтобы несчитать добро верховным началом жизни, а считать человека таким началом.Евангелие показывает, что люди бывают мерзки и лицемерны из любви к добру, излюбви к добру истязают человека и забывают о человеке. Суббота для человека, ане человек для субботы — вот сущность великой нравственной революции,произведенной христианством, в которой человек впервые опомнился от роковыхпоследствий различения добра и зла и власти закона. «Суббота» и естьотвлеченное добро, идея, норма, закон, страх нечистоты. Но «Сынчеловеческий есть господин и субботы». Христианство не знает нравственныхнорм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственнаязадача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а немеханическое исполнение нормы, данной раз навсегда. Так и должно быть, есличеловек, живое существо выше «субботы», отвлеченной идеи добра. Тогдавсякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку,от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен. Евангельскаяэтика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзяпоступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступатьможно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать.Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимоиндивидуально, т. е. всегда имел перед собой живого человека, конкретнуюличность, а не отвлеченное добро.
Такова этикалюбви. Любовь может быть направлена лишь на живое существо, на личность, а нена отвлеченное добро.> Руководиться в своих нравственных актахлюбовью к добру, а не к человеку, к живым существам и значит практиковатьэтику, противоположную христианской, евангельской, быть фарисеем и законником.Выше же любви к ближнему, к человеку стоит лишь любовь к Богу, который тожесеть конкретное существо, личность, а не отвлеченная идея добра. Любовью к Богуи любовью к человеку исчерпывается евангельская мораль, все же остальное неспецифически евангельское и лишь подтверждает закон. Христианство призываетлюбить «ближнего», а не «дальнего». Это есть очень важноеразличие. Любовь к «дальнему», отвлеченному человеку и отвлеченномучеловечеству есть любовь к отвлеченной идее, к отвлеченному добру, а не любовьк человеку. И во имя этой отвлеченной любви люди готовы принести в жертвуближних, живого человека. Такую любовь к «дальнему» мы встречаем вреволюционной гуманистической морали. Но любовь гуманистическая и любовьхристианская очень различны. И различие тут нужно видеть прежде всего в том,что христианская любовь конкретна и лична, гуманистическая же любовь отвлеченнаи безлична, что для христианской любви дороже всего человек, длягуманистической же любви дороже всего «идея», хотя бы то была«идея» человечества и человеческого блага. В гуманизме есть, конечно,очень сильные христианские элементы, он христианского происхождения. Высшаячеловечность раскрыта христианством. Она создана словами Христа, что человеквыше субботы, и Христовой заповедью любви к ближнему. Но так же как вхристианстве начинают побеждать законники и фарисеи и «суббота», отвлеченнаяидея добра, ставится выше человека, живого существа, так же и в гуманизмепобеждают свои законники и фарисеи и отвлеченная идея блага человечества илипрогресса человечества ставится выше человека, живого существа. Величайшееизвращение получается на почве ложного понимания «добрых дел».«Добрые дела» начинают 1000 понимать не как проявление любви к Богу ик ближнему, к живому существу, не как обнаружение благостной силы, дающей жизньдругим существам, а как способ самоспасения и самооправдания, как путь осуществленияотвлеченной идеи добра, за которое человек получает награду в будущей жизни.Так совершается измена евангельскому откровению любви. «Добрые дела»,которые совершаются не из любви к людям и не из заботы о них, а для спасениясобственной души, совсем не добрые. Где нет любви, там нет и добра. Любовь нетребует и не ждет награды, она сама уже есть награда, есть просветление ипреображение бытия, есть луч райского бытия. «Добрые дела», как делазакона, ничего общего не имеют с Евангелием и с христианским откровением, ониостаются в мире дохристианском. Помочь ближнему, совершать добрые дела нужно недля спасения души, а из непосредственной любви, для соединения людей, длясочетания душ в Царстве Божьем. Любовь к человеку самоценна, она имеет в себе имманентноекачество добра. И есть двоякое отношение к ближнему, к живому существу,обладающему самоценностью. Есть жалость. Жалость есть разделениебогооставленности твари, соединение с нею в этой богооставленности. И естьлюбовь. Любовь есть разделение жизни в Боге, в благодатной помощи Божьей.Жалость не есть самое последнее и высшее, выше любовь, любовь к другому в Боге.Но жалость одно из самых высоких человеческих состояний, настоящее чудо внравственной жизни человека, как справедливо говорит Шопенгауэр, хотя он иневерно его объясняет. Это жгучее и острое ощущение богооставленности иготовность разделить эту богооставленность распространяется и на животных, и навсю тварь. Жалость неизбежно входит в любовь, но любовь превышает жалость, ибознает другого в Боге. Любовь и есть видение другого в Боге и утверждение егодля вечной жизни, излучение силы, необходимой для этой вечной жизни. В основеевангельской, христианской этики лежит безусловное признание значения всякойчеловеческой души, которая стоит дороже царств мира, самоценности личности какобраза и подобия Божьего. И никакая отвлеченная идея добра не может бытьпоставлена выше этой личности.
2. Евангельскаямораль и мораль законнически-фарисейская. Мы уже видели, что евангельскаямораль отрицает мораль законнически-фарисейскую, мораль самоспасения человекачерез осуществление нравственного закона. Так как в основании этой своеобразнойморали лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не котвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер.Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников.Злодей может превратиться в праведника, и праведник — в злодея. Св. ИоаннЛествичник говорит: «Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если будешьпомнить, что и Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц;но в одно мгновение произошло с ним чудо перерождения».>Поэтому Христос и учит нас: не судите да не судимы будете. До часа смерти никтоне знает, что с человеком может произойти, какие великие перевороты, да и никтоне знает, что с человеком происходит в час смерти, уже в плане бытия намнедоступного. Поэтому христианство иначе относится к «злодеям», чемэтика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу«добрых» и на расу «злых», которым так дорожат этическиеучения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайнузабвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искуплениями ей создается этикаиная, чем этика закона. Искупление освобождает от кармы, от кармическогоизживания прошлого в бесконечном будущем. От прошлого не тянутся бесконечныенити в будущее, они перерезываются. В этом тайна покаяния и отпущения грехов.Человек сам себе не может простить греха и низости, он не в силах забыть злогопрошлого. Но Христос понес на себе грехи всего мира, и Он может снять грех ипростить. Прощение и забвение возможно лишь во Христе и через Христа. Человекне может себе простить грех и зло и изжить его последствия, он освобождаетсячерез Христа. Но он до 1000 лжен во имя Христа другому, ближнему простить грехи зло, помочь ему избавиться от их власти. Человек не освобождается и неспасается, не улучшается и не усовершенствуется, когда его окончательнопричислили к расе «злых» и проклинают его. Наоборот, он от этогопогибает. Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым,порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равнопогиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстаетрелигия и этика искупления. Ибо Христос пришел не для праведников, а длягрешников. И нет такого греха, который не может быть снят и прощен. Грех противСына Человеческого, против самого Христа прощается. Не прощается только грехпротив Духа Св. Но это уже тайна последнего богоотступничества, которую нельзяотождествлять с атеизмом. Атеизм может быть прощен, и он может означатьзамутненную любовь к правде. Мы не знаем последней тайны человеческого сердца,его последней глубины, оно открывается только любящему. Но осуждающий редкобывает любящим, и потому для него закрыта тайна человеческого сердца того, когоон осуждает. В этом граница всякого суда и граница разделения на«добрых» и «злых», на «благочестивых» и«богоборцев», на «верующих» и «атеистов». Иногда«злые», «богоборцы» и «атеисты» могут оказатьсяболее угодны Богу, чем «добрые», «благочестивые» и«верующие». Это трудно понять этике закона, но понятно для этикиискупления.
Евангелиепроизводит полный переворот в нравственных оценках, все размеры которого мы неощущаем, потому что слишком привыкли к нему и слишком приспособили его кобыденным нуждам. «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобыон уже возгорелся». В этом огне сгорают все старые привычные нравственныеоценки и образуются новые. Первые будут последними, последние первыми. Это — неслыханная по своему радикализму революция. Христианство родилось в этойреволюции, вышло из нее. Но христианскому человечеству было непосильно провестиее в жизнь, ибо это значило бы стать «по ту сторону добра и зла»,которыми живет мир. Когда таинственные евангельские слова были превращены внорму, то «последние» стали новыми «первыми». Совсем как вреволюциях социальных, когда прежде угнетенный класс приходит к власти иначинает угнетать других. Такова участь всех евангельских слов, поскольку онипревращаются в норму. Парадокс в том, что угнетенные никогда не могутгосподствовать, ибо в момент господства они становятся угнетателями. Бедныеникогда не могут господствовать, ибо в момент господства они становятсябогатыми. И потому никакие внешние революции в положении людей не соответствуютрадикализму переворота, возвещенного Евангелием. Евангелие не знает норм изаконов. И его нельзя истолковать как норму и закон. Евангелие есть благаявесть о наступлении Царства Божьего. И все, к чему призывает Христос, естьпризыв к Царству Божьему и только так может быть истолковано. Мораль ЦарстваБожьего оказывается непохожей на мораль мира падшего, находящегося по еюсторону добра и зла. Мораль евангельская находится по ту сторону привычного длямира различения между добром и злом, согласно которому первые — первые,последние — последние. Евангельская этика, этика искупления во всемпротивоположна миру. Все, что говорит Христос, обычно облекается в форму: "… вамсказано, а я говорю вам". Тареев прав, когда он настаивает на абсолютностиЕвангелия и его несоизмеримости с относительностью природно-историческойжизни.> «А я говорю вам: не противься злому».Обыкновенная нравственная жизнь основана на противлении злому. «Любитеврагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас имолитесь за обижающих вас и гонящих вас». Если понять это как закон, тоэтот евангельский призыв невыполним, он безумен для этики закона, он предполагаетиной, благодатный порядок бытия. «Ищите же прежде Царства Божия и правдыЕго, и это все приложится вам». В этом сущность Евангелия и сущностьхристианства. Но вся жизнь мира основана на том, что прежде всего ищут«это все», то, что должно «приложить 1000 ся», а не«Царство Божье». И этика, мораль нашего мира, ищет совсем не ЦарстваБожьего, а ищет оправдания законом. «Не то, что входит в уста, оскверняетчеловека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека». Между темпонятие о чести нашего мира основано на том, что оскверняет человека то, чтовходит в уста, а не выходит из уст. Честь человека осквернена и ранена тем, чточеловека выругали или ударили, а не тем, что он выругал или ударил.«Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но междувами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вамслугою». Опять очень радикальная революция, восстающая против князей ивельмож мира. Больший есть лишь слуга. Особенно трудно это было вместитьцерковной иерархии, которая действовала в мире и искажалась человеческимистрастями и грехами. Символически церковь осталась верна словам Христа, нореально изменила им. И в ней господствовали князья и вельможи; и в ней большийне был слугою. Символически папа считал себя слугой, но реально он господствовалдаже над князьями и вельможами. «Сын Человеческий не для того пришел,чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искуплениямногих». Христос жил среди грешников, среди мытарей и блудниц, с ними ел ипил. И против этого протестовали фарисеи, носители этики закона, этики мира воимя чистоты. Но Христос не знает ничего нечистого, кроме нечистотычеловеческого сердца. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Япришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Фарисейская этиказакона не любит больных и грешников, ее представители живут в обществеправедных и чистых и охраняют свои белые одежды. Но Сын Божий говорит фарисеям:«Что вы зовете Меня: „Господи! Господи!“ и не делаете того, чтоЯ говорю». «Здесь Тот, Кто больше храма». «Вы, фарисеи,внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения илукавства». И эти слова — протест против этики закона, этики чистоты.«Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли ивходящим воспрепятствовали». Вхождение в Царство Божье не зависит от ключаразумения законников, он препятствует вхождению. И опять слова, означающиеполный переворот ценностей: «Что высоко у людей, то мерзость предБогом». «Остерегайтесь книжников, которые любят ходить в длинныходеждах и любят приветствия в народных собраниях, председания в синагогах ипредвозлежания на пиршествах, которые поедают домы вдов и лицемерно долгомолятся; они примут тем большее осуждение». Этими книжниками полонхристианский мир, для которого этика закона легче и доступнее этики благодати.Вот слова основные для религии этики и благодати: «Не знаете, какого выдуха; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать».Слова эти сказаны апостолам, которые тогда не понимали Учителя. Этика закона неспасает, а губит человеческие души. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь,и имели с избытком». Христос, Спаситель и Искупитель, есть прежде всегоисточник жизни. Он утверждает жизнь. Этика закона ограничивает и регулируетжизнь, но не может быть источником жизни. Этика искупления восстанавливаетисточник жизни. Евангелию свойствен абсолютизм и максимализм, но этомаксимализм особого рода. Ложь моралистического максимализма в том, что онтребует максимализма от другого, максимализма в исполнении закона и нормы.Поэтому он беспощаден к людям и всех осуждает. Ничего подобного нет вблагодатном максимализме Евангелия. Он лишь открывает Царство Божье и путь кнему, но не дает правил и норм. Максимализм прежде всего применяется к себе, ане к другим. Строгость к себе и снисходительность к ближнему — вот истиннохристианское, евангельское отношение к жизни. Есть два нравственных пафоса:один требует прежде всего нравственной высоты от себя и своих, другой преждевсего обличает чужих. Второй пафос не христианский. Отвлеченный нормативныйидеализм, хотя бы он практиковался христианами, всегда жесток и фанатичен, онхочет истребить носителей зла. Для подлинных христиан это невозможно, ибо онивсюду видят прежде всего живых людей, живых существ. 1000 Даже у такогопламенного и значительного мыслителя, как Киркегардт, есть элементнехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположноголюбви. Это глубоко раскрыл Ибсен в Брандте. Человек не должен считать себяправым, а других виновными, не должен стремиться к тому, чтобы пережитьсостояние самооправданности. Тут мы подходим к величайшему перевороту,совершенному христианством в отношении к грешным и злым.
3. Христианскоеотношение к грешным и злым. «Он повелевает солнцу Своему восходить надзлыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». До этогоэтика закона, этика, не знающая искупления и благодати, думала, что солнцевосходит только над добрыми и дождь посылается только на праведных. Но вотЕвангелие уравнивает перед Богом добрых и злых, праведных и неправедных. Добрыеи праведные не могут больше гордиться своей добротой и праведностью. Прежниезаконнические оценки доброго и злого не имеют силы. «Мытари и блудницывперед вас идут в Царство Божие». Идут впереди тех, которые почитают себяправедными и добрыми, впереди фарисеев. Никогда никакая этика не становилась насторону мытарей и блудниц, грешных и неправедных. Так колеблется человеческоепонятие добра, которое казалось незыблемым и абсолютным. Церковь в истории пыталасьобезвредить и обезопасить нравственный переворот, совершенный Евангелием, ноневозможно было совсем скрыть, что мораль евангельская, мораль Христова непоходит на мораль мира, на мораль человеческую. «Кто из вас без греха,первый брось в нее камень». Между тем как этика нашего мира, этика закона,этика фарисейская почитает нравственным долгом бросать в грешницу камень. Ябросающий в грешницу камень, осуждающий ближнего как злого, почитает себя вэтот момент праведным и действует по нравственному закону. Совершенно ясно, чтоподлинное христианство не допускает деления человека на два лагеря — «добрых» и «злых», «праведников» и«грешников». Все злые и грешные могут стать добрыми и праведными.Евангелие не хочет знать, что есть раса добрых, идущих в рай, и раса злых,идущих в ад. И праведники, фарисеи совсем не идут в рай. Все безмерно сложнее.Церковь еще в первые века осудила резкое выделение святых, праведных, спасенных(«Пастырь» Эрмы, споры вокруг Ипполита, Каллиста, монтанизма). Дляэтики искупления и благодати не существует двух лагерей, не существуетправедников закона, чистых. Ложно само искание гарантий спасения (Лютер,Кальвин, баптизм). Ложно сознание себя пребывающим в лагере спасенных иизбранных. Идея ада, о которой речь еще впереди, связана с этим разделениеммира на лагерь добрых и на лагерь злых. Законнически-фарисейская мораль легкопобеждает евангельскую, ибо ее легче исполнить и исполнением чувствовать себяоправданным. Эта законнически-фарисейская мораль побеждает и в христианскомаскетизме, который так часто ведет к охлаждению сердца. Но благодатнаяевангельская мораль раскрывается и потрясениях жизни, в важных и значительныхсобытиях, к которым закон неприменим.
Каренин уЛ.Толстого — типичный законник и фарисей. И его суд над женой своей Анной естьтипично фарисейский суд. Он был, конечно, более грешен, чем она. Сердце егобыло совершенно охлаждено. Но когда Анна была близка к смерти, когда наступиламинута необыкновенного потрясения, сердце Каренина расплавилось и он пересталсудить по закону, наступила благодатная минута. И отношение Каренина кВронскому перестало быть законническим, стало человеческим. Так всегда ибывает. Закон, судящий грешников и злых, оказывается пригодным лишь дляобыкновенных, обыденных случаев, пока сердца людей холодные и застывшие. Но длянеобыкновенных, катастрофических положений жизни, когда только и раскрываетсяглубина жизни, закон оказывается совершенно неприменимым и суд его ничтожным.Поэтому и суд над преступлениями обычно совершенно лишен нравственного значения.Настоящая жизнь лежит по ту сторону закона. Христианство открывает образ Божийв каждом человеке, даже злом и преступном. До христианства образ Божийоткрывался в герое или в царе. Христиа 1000 нство принесло с собою совершенноновую антропологию. Эта антропология парадоксальна. Парадокс уже лежит в самомотношении к греху. Все грешны, нес в первородном грехе. И потому не суди, неосуждай ближнего. Христианство, и только христианство, требует милосердия кгрешникам. И потому на почве христианской возникает жажда всеобщего спасения,т. е. реальной победы над злом, в противоположность жажде оттеснения злыхв ад, сначала во времени, а потом и в вечности. Вот эта сторона христианства — неосуждение, милость к грешникам — не была достаточно вмещена христианством вистории. Из христианства выводили величайшие осуждения, какие только были вистории. В этом трагизм судьбы христианства. Христианство прежде всего оченьповысило сознание бесконечной ценности всякой человеческой души, человеческойжизни, человеческой личности, а значит, и бесконечной ценности души, жизни иличности грешника и «злого». С душой, личностью, жизнью грешниковсовсем нельзя поступать, как со средством для осуществления «добра» идля торжества «добрых». «Злыми» Бог дорожит не меньше, чем«добрыми». Да и сами эти наименования ничтожны и лживы. Ибо«добрые» так часто бывают «злыми», «злые» женередко бывают «добрыми». Из христианства сумели вывести самуюотвратительную мораль, какую только знает моральная история мира,- моральтрансцендентного, небесного эгоизма. «Добрые» так хотят пролезть вЦарство Небесное, что у входа, где образуется давка, готовы раздавить большоеколичество ближних, оттесняемых ими в ад, в вечную погибель. Так как вход вЦарство Небесное узок, то происходит борьба и отбор. «Добрые» иправедные на трупах своих ближних, менее добрых и праведных, пробиваются в рай.Вот это и есть самое страшное поражение, которое христианство потерпело вчеловеческих сердцах, самое страшное извращение и искажение. Идея трансцендентногоэгоизма, исключительной заботы о спасении своей души, которую выводят изаскетической литературы, есть сатаническая идея, сатаническая карикатура нахристианство. В действительности спасает душу свою лишь тот, кто согласенпогубить ее во имя ближних, во имя братьев, во имя любви Христовой. Нельзядумать о спасении своей души, это есть ложное духовное состояние, небесныйутилитаризм, думать можно только об осуществлении высших ценностей жизни, оЦарстве Божьем для всех существ, не только для людей, но и для всего мира,т. е. думать о Боге, а не о себе. И никто не смеет чувствовать себяправедником, а других грешниками. Это выражено в учении о смирении, которомуумудрились тоже придать законнический характер. Влияние христианства нанравственное сознание человечества было парадоксально и двойственно. С однойстороны, христианству обязан человек своим высочайшим нравственным сознанием исвоими высочайшими нравственными эмоциями. Но, с другой стороны, можно сказать,что христианство нравственно ухудшило человека, создав невыносимый конфликтсознания и бессознательного. Античный человек был более целен, болеегармоничен, более спокоен, менее раздавлен высотой своей веры.
4. Христианскаямораль как мораль силы. Ницше не знал и не понимал настоящего христианства.Перед ним было выродившееся христианское общество, в котором угас героическийдух. И он восстал страстно и с негодованием против этого упадочного, мещанскогохристианства. Ницше делает основное различие между моралью господ и моральюрабов. В еврействе он видит восстание рабов в морали, т. е. слабых. Ихристианство для него есть мораль рабов. Мораль рабов вся основана наressentiment слабых к сильным, аристократам, благородным, на зависти и обиде,на желании получить компенсацию в моральной области, взять реванш. Сильныеаристократы, благородные для Ницше — это римляне. Победа христианства надримлянами была победой больных над здоровыми, рабов над благородными. Ноглавная опасность — больные, а не злые. Христианство испортило благородствопороды, подменило категории хороших и плохих, т. е. аристократов и рабов,категориями добрых и злых. Раб из чувства ressentiment решил быть первым ввечной жизни. За христианск 1000 им аскетизмом стоит ressentiment ко всякомумужеству, ко всякой силе. Как ни интересно все, что говорит Ницше о генеалогииморали вообще, о генеалогии христианской морали в частности, истина заключаетсяв прямо противоположном. Из-за слабости и ничтожества христиан Ницше не увидалсилы и величия христианства. Христианская мораль есть в духовном смыслеаристократическая, а не рабья мораль, мораль сильных духом, а не слабых. Именнохристианство призывает идти по линии наибольшего сопротивления миру и требуетгероических усилий. Именно христианство восстало против рабьей психологии обидыи противопоставило ей благородную психологию вины. Переживание вины и естьпереживание аристократическое, переживание благородных, как переживание обидыесть переживание плебейское, унизительное. Именно христианство хочет вырвать изчеловеческой души ressentiment, излечить человека от больного самолюбия изависти. Только христианство и знает средство против больного самолюбия. УНицше было слишком внешнее и поверхностное представление о силе и слабости. Егособлазняло и пленяло внешнее, эстетическое обличие силы римлянина. Но этотримлянин был человеком, побежденным миром, отдавшимся целиком во власть мира,т. е. человеком, пережившим величайшее поражение духа. Христианство естьвеличайшая сила сопротивления власти мира. Христианская мораль, если еепонимать не законнически, а внутренне и духовно, есть стяжание себе духовнойсилы во всем. Христианская добродетель совсем не есть долженствование и норма,а мощь, сила. Ницше понял христианскую мораль слишком в духе категорическогоимператива Канта. Но в действительности тут существует полнаяпротивоположность. Нормативный идеализм бессилен, он не знает, откуда взятьсилу для осуществления нормы добра, закона добра. Норма и закон бессильны, таккак безблагодатны. Христианство же возводит всякое добро к источнику всякойсилы, т. е. к Богу. Христианская мораль, не знающая сковывающих законов инорм, все сводит к приобретению духовной силы у Бога. Иногда это выражаетсятак, как выразил св. Серафим,- стяжание благодати Духа Св. Христианство учит,как быть сильным перед лицом жизни и смерти. Только упадочное христианствовыражается в сознании постоянного бессилия и неспособности ни к чему, в вечномдрожании слабой и трясущейся твари. Греховный человек бессилен вне Христа, носилен во Христе. Ибо Христос победил мир.
Прежде всегоизвращенно и упадочно понимают христианское смирение. Смирение нужно пониматьонтологически. Смирение есть проявление духовной мощи в победе над самостью.Эгоцентрическая ориентировка жизни есть главное последствие первородного греха.Человек закупорен в самом себе и все видит из себя и по отношению к самомусебе. Человек помешан на самом себе, на своем «я». Мы все грешныэгоцентризмом. Со стороны нет более комического зрелища. Эгоцентризм искажаетвсе перспективы жизни, все видно в ложном освещении, ничему не определенонадлежащее место. Нужно подняться на высоту, выйти из ямы эгоцентризма, чтобыувидеть мир в истинном свете, чтобы все получило правильные очертания, чтобыувидеть горизонт. Нужно увидеть центр бытия не в себе, а в Боге, т. е. вподлинном центре, и тогда все становится на свое место. Смирение поонтологическому своему смыслу и есть героическое преодоление эгоцентризма игероическое восхождение на высоту геоцентризма. Смирение есть выход из асфикциисвоего замкнутого «я», своей затверделой самости в дыхание мировойжизни. Смирение не только не есть отрицание личности, но оно и есть обретениесвоей личности, ибо личность может быть найдена лишь в Боге, а не в затверделойи закоренелой самости. Смирение не только не противоположно свободе, оно естьакт свободы. Никто и ничто на свете не может принудить меня к смирению, кромеменя самого, лишь через акт свободы оно приходит. Оно всегда есть приобретениебольшей свободы. Смирение есть глубоко внутреннее, сокровенное явление. И однимиз самых страшных извращений христианства было внешнее и рабье пониманиесмирения. Только через духовный акт смирения побеждается ressentiment, б 1000ольное самолюбие человека. Всю жизнь стрелы попадают в больное от самолюбиячеловеческое сердце, и человек бессилен против этих стрел, он истекает кровью.Только духовное смирение может защитить человека от этой мучительной боли.Смирение прежде всего направлено против самолюбия и есть сила, защищающая отбольного самолюбия. Только христианство учит полной свободе от внешнего мира, нанас наступающего, нас насилующего и ранящего. Даже слова «повинуйтесьгосподам» могут быть истолкованы как приобретение внутренней духовнойсвободы и независимости. Будь свободен духом, не будь рабом в духе. Ибо рабьевозмущение есть проявление рабьего духа, отсутствие свободы духа. Человекдолжен быть свободен внутренне и тогда, когда есть внешнее рабство. И приятиевнешнего положения, выпавшего на твою долю, должно быть истолковано какгосподство над внешним миром, как победа духа. Это не значит, конечно, чточеловек не должен бороться за улучшение внешнего положения, за социальныеизменения и реформы. Но он должен быть духовно свободен и тогда, когдаизменения не происходят и произойдут не скоро, даже в тюрьме. Святость естьвысшая духовная сила, победа над миром. Любовь есть сила, излучение благостной,дающей жизнь энергии. Преодоление страстей есть сила. И к этой силе призываетхристианство. Вся нравственная жизнь есть не что иное, как обретение энергиидуховной жизни и победа над слабостью и непросветленностью жизни природной.Христианство призывает к победе над миром, а вовсе не к покорности миру.Смирение не есть покорность, наоборот, оно есть непокорность, движение по линиинаибольшего сопротивления. И вместе с тем сила христианской морали и христианскойдуховности необычайно проста. Только простота эта и может быть силой, ибоусложнение есть раздвоенность и слабость. Христианская мораль, нестерпимая длямира, возможна лишь потому, что она есть мораль богочеловеческая, что естьвзаимодействие человека и Бога.
5. Страдание.Аскетизм. Любовь. Отношение христианства к страданию двойственно ипарадоксально. Страдание есть последствие греха и зла. Но страдание есть такжеискупление, оно имеет положительную ценность. Только христианство принимаетстрадание и имеет до конца мужественное отношение к страданию. Христианствоучит не бояться страдания. Ибо страдал сам Бог, Сын Божий. Все остальные учениябоятся страдания и бегут от него. Стоицизм и буддизм — высокие типынехристианских нравственных учений — боятся страдания и учат, как избежатьстрадания, как стать к нему нечувствительным, как достигнуть бесстрастия.Буддизм признает сострадание, но отрицает любовь, ибо сострадание может бытьпутем избавления от муки бытия, любовь же утверждает бытие и, следовательно,муку, любовь умножает скорбь и страдания. Для буддизма, в сущности, существуеттолько физическое, а не нравственное зло. Так и должно быть при отрицаниисвободы. Зло есть боль, страдание. Всякое бытие есть боль и страдание.Христианство имеет мужество принять боль и страдание. Буддизм этого мужества неимеет и потому отказывается от бытия, бежит в небытие. Буддизм не знает, какжизнь может быть выносимой при принятии страдания, не знает тайны креста.Буддизм есть по-своему великое учение о спасении от мук и страдания безСпасителя. Это есть спасение через знание той истины, что бытие есть страдание,т. е., в конце концов, спасение для немногих, ибо лишь немногие — знающие.И Конфуций, и Будда, и стоики, и все мудрецы мира искали покоя для человека,свободы от с градация и муки. Для религиозной и для философской этики вопрос острадании и избавлении от страдания всегда стоял в центре. В дохристианскомзападном мире особенно интересны в этом отношении стойки. Стоицизм и естьучение о самоспасении человека от страдания и о достижении покоя, апатии.Стоическая этика свидетельствует о высоком нравственном усилии человека, но, вконце концов, это этика упадочная и пессимистическая, потерявшая смысл жизни иотчаявшаяся, этика страха перед страданиями жизни и смерти. Нужно потерятьчувствительность к страданию, стать равнодушным — вот единственный вых 1000 од.Стоицизм внешне исповедует оптимистическую философию, он верит в мировой разуми хочет согласовать человека с ним для избежания страданий, верит как будто вблагостность порядка природы. Но за ним скрыта большая скорбь и бессилие, скрытстрах перед этим самым мировым разумом и природным порядком. В этом отношенииособенно замечательна книга Марка Аврелия — один из самых волнующихчеловеческих документов, изобличающих внутреннюю природу стоицизма. Стоическийоптимизм — искусственный. Но и буддизм и стоицизм интересны тем, что онипоняли, что жизнь есть страдание, буддизм — прямо, стоицизм — косвенно. Вопросо смысле страдания есть основной вопрос этики. И страдание есть основная темахристианства. Страдание есть глубочайшая сущность бытия, основной закон всякойжизни. Все живущее болеет и страдает. В этом отношении пессимизм метафизическиправ. Всякая оптимистическая метафизика плоска и поверхностна. Но отношение кжизни совсем не решается тем, что жизнь есть боль и страдание. Пессимизм естьвсе-таки ложь, потому что он пугается страданий жизни, отрекается от жизни,бежит с поля сражения, совершает предательство по отношению к жизни. Я могузнать, что жизнь есть страдание, и вместе с тем принять жизнь, принятьстрадание жизни, понять смысл страдания. И это делает только христианство.
Есть не одно,а два страдания — есть страдание светлое и искупляющее, страдание к жизни, иесть страдание темное и адское, страдание к смерти. Человек может пережитьстрадание благостно и просветленно и возродиться к новой жизни от пережитогострадания. Все ниспосланные человеку страдания — смерть близких людей, болезнь,бедность, унижения и разочарования — могут быть очищающими, возрождающими иподнимающими. Но страдания могут окончательно раздавить человека, озлобить его,уничтожить в нем жизнь, убить всякое чувство смысла жизни. Ницше говорит, чточеловек не столько не выносит страдания, сколько не выносит бессмысленностистрадания. Человек может вынести самые страшные страдания, если он видит в нихсмысл, силы человека огромны. И вот христианство дает смысл страданию и делаетего выносимым. Оно дает смысл страданию через тайну креста.
Человекпереживает двойное страдание. Он страдает от ниспосланных ему испытаний, отударов, которые ему наносит жизнь, от смерти, болезни, нужды, измены,одиночества, разочарования в людях и пр. и пр. Но он страдает еще от бунта ивозмущения против страданий жизни, страдает от того, что не хочет выноситьстрадания, что проклинает страдание. И это есть новое, еще горшее страдание. Икогда человек соглашается выносить страдание, когда он принимает смыслниспосланного ему страдания, страдание делается более выносимым, онооблегчается, делается меньше, оно делается просветленным. Темное страдание,т. е. самое страшное, и есть страдание, которого человек не принимает,против которого он бунтует и злобствует… Светлое страдание, т. е.возрождающее, и есть то, которое он принимает, в котором видит высший смысл. Ив этом смысл Креста. «Возьми крест свой и следуй за Мною». Это изначит: прими страдание, постигни его смысл, выноси его благостно. И когда тебедано нести свой крест, не сравнивай и не сопоставляй его с крестом другого.Избегать страданий и убегать от страданий есть величайшая иллюзия жизни,самообман. Страдания следуют за нами по пятам, за самыми счастливыми из нас.Один только путь раскрыт перед человеком, путь просветления и возрожденияжизни,- принятия страдания как креста, который каждый должен нести и идти заним, за Распятым на кресте. В этом глубочайшая тайна христианства, христианскойэтики. Страдание связано с грехом и злом, как и смерть — последнее испытаниечеловека. Но страдание есть также путь искупления, просветления и возрождения.Таков христианский парадокс относительно страдания, и его нужно принять иизжить. Страдание христианина есть вольное принятие креста, вольное несениеего. Нужно насильственное страдание превратить в страдание свободное. Страданиеглубоко связано со свободой. И искание жизни, в которой не будет уже стра 1000дания, есть искание жизни, в которой не будет уже свободы. Поэтому всякаяэвдемонистическая этика враждебна свободе. Отсюда вытекает иное отношение ксостраданию, чем в буддизме. Сострадание в буддизме есть желание небытия длястраждущего, есть отказ нести страдание не только для себя, но и для других.Сострадание в христианстве есть желание просветленной и возрожденной жизни длястраждущего, согласие разделить его страдание. Есть сострадание как отказ отжизни, и есть сострадание как утверждение жизни. Всякая жизнь в мире естьнесение креста. И я должен нести крест не только свой, но и чужой, крест моихближних. И я должен искать для других не страдания, а несения креста, потомучто несение креста есть просветление страдания и муки жизни. Гуманистическоесострадание живет иллюзией, что можно совершенно освободить людей от страданияи дать людям счастье, оно не приемлет страдания и борется с ним. Но ложно,безобразно и бесчеловечно то понимание христианства, которое отрицаетсострадание во имя искупляющего смысла страдания, во имя любви к Богу. Тут мывстречаемся с основным противоречием христианской этики, этики искупления.
Жалость естьсамое бесспорное и абсолютное, наиболее сопротивляющееся власти мира состояниечеловека. И если жалость находит себе мало места в этике закона и нормы, то темхуже для нее. Блаженны милостивые, милосердные, жалостливые. Невыносимаяжалость, которую вызывают у нас глаза страждущего животного, есть божественноесостояние в человеке. Но жалость может стать источником богоборства ибогопротивления. Из жалости и сострадания к твари человек может отвергнутьТворца. Атеизм может иметь очень высокий источник. Я уже говорил, чтосострадание есть переживание богооставленности твари. И вот это чувствобогооставленности, в котором есть большая правда, ибо даже Иисус Христоспережил богооставленность, может перейти в чувство богоотвержения. Из жалости кстрадающей и стенающей твари я могу восстать на Творца и отвергнуть Творца. Этопроблема Ивана Карамазова, терзавшая Достоевского. Переживание жалости,сострадания есть одно из самых трансцендентных, потрясающих человеческихпереживаний. Оно может захватить все человеческое существо до глубины, можетпривести к смерти, может привести к отрицанию и Бога, и мира, и человека. Ивместе с тем жалость есть самое сильное доказательство принадлежности человекак другому миру. Жалость и сострадание могут привести к отрицательнымрезультатам, если они не согласуются с свободой и достоинством человека. Мояжалость к другому человеку может привести к отрицанию его свободы ичеловеческого достоинства. Поэтому жалость, самое прекрасное состояниечеловека, как и все, обладает способностью превращаться в самое отрицательноесостояние, в отвержение Бога и человека. И вот в чем главный парадоксхристианской этики. Любовь к ближнему, с которой неизбежно связаны жалость исострадание, требует облегчения страданий ближнего и даже полного освобожденияего от страдания. И вместе с тем страдание нужно человеку для искупления, просветленияи спасения. Нужно сочувствовать и сострадать ближнему, облегчать его страданияи вместе считать, что страдания эти являются результатом греха. И в результатеэтого парадокса, который, как всегда и во всем, люди склонны разрешать всторону законническую, христиане оказываются сплошь и рядом наименеесострадательными, наименее жалостливыми людьми, вечно осуждающими ближнего,обличающими грех, за который страдания посланы, уподобляющимися утешителямИова.
Такоеиссушение нравственных истоков жизни, такое окостенение сердца мы частовстречаем в монашески-аскетическом отношении к людям и людским страданиям.Аскетизм есть опасная и обоюдоострая вещь. Он может убить то, что называютестественной, гуманистической жалостью к людям, и не вызвать благостной любвиХристовой. Тогда иссушенная душа остается с осуждением грешников, без жалости ибез любви. Грешники и должны страдать, так им и нужно, для них благо, что онистрадают. Это есть нравственная софистика, которой себя оправдывает фарисейскоеи закон 1000 ническое христианство. И вот в чем тут софизм. Как христианин, ядолжен желать, чтобы мой ближний и каждый человек нес крест свой. Я хочу крестадля своего ближнего. Но значит ли это, что я желаю ему увеличения страданий,желаю, чтобы он страдал как можно больше, и готов способствовать увеличению егостраданий? Совсем нет, наоборот. Желание креста для ближнего есть желаниеоблегчения и просветления страданий, желание со своей стороны сделать все,чтобы это страдание было более легким и светлым. Жизнь все равно есть страданиеи все равно полна испытаний. Но я не должен быть для ближнего источникомстраданий и испытаний. Те христиане, которые желают для ближнего побольшестраданий и готовы распинать его для его спасения, уподобляются распинавшимХриста. Инквизиция была основана на таком ложном понимании исцеляющего значениястраданий. Я должен помогать ближнему нести его крест, а не распинать его.Желание, чтобы человек нес крест свой, не есть желание возложить на человекатяжелый крест и распинать его для его спасения. Принятие креста может быть лишьсвободным и должно быть облегчением, а не отягчением, просветлением, а не мукойво тьме. Ложный, законнический аскетизм может вызвать отвращение к добру. Онвозлагает на людей бремена неудобоносимые. Лжехристианское отношение ксостраданию проецируется в вечность, в вечные адские муки. Таким любвеобильнымхристианам мало страданий временных и земных, им нужны еще страдания вечные инебесные. Обыкновенный гуманизм, натуральная человечность во много раз вышетакого христианства. Я уменьшаю и просветляю свою муку тем, что вольно принимаюее как крест жизни, и я уменьшаю и просветляю муку ближнего тем, что разделяюее, сострадаю, облегчаю ее, беру ее на себя. Христианским было бы отношение ккаждому человеку, если бы относились к нему, как к умирающему, если бы мыопределяли отношение свое к нему перед лицом смерти, и его и нашей. Умирающийвызывает к себе особое отношение. Сразу наше отношение смягчается иоблагораживается. И мы способны сострадать человеку, которого мы не любили. Новедь каждый человек умирающий, и я сам умирающий и должен иметь памятьсмертную. Весь смысл любви к врагам тот, что лишь она преодолевает дурнуюбесконечность зла, перерезывает цепь зла, переводит людей в другой план. Людинаходятся во власти зла и греховных страстей и ищут опоры во власти добра. Нодобро бессильно. Только Христос может освободить нас от власти зла и греховныхстрастей, от дурной бесконечности, сковавшей нас цепью. Только Христоваблагодатная любовь есть выход из этого круга. Лютер прав, когда говорит, что недела властвуют над христианином, а христианин властвует над делами. Лютер правтакже, что учение о спасении и оправдании верой хочет преодолеть религиозныйутилитаризм. Прав Киркегардт, когда постоянно настаивает на том, что Христос непрошлое, а современник. И как современник, Христос нас освобождает и делаетвозможным то, что невозможно для закона. Страдание самого Христа определилосьтем, что Он понес зло и грехи всего мира, всего человечества. Эти страданиябыли безмерно больше наших и спасительное наших. Христос прошел черезбогооставленность, как проходили и мы. Но богооставленность Сына Божьего былабезмерно более горькой и страшной, чем наша. В ней утвердилась свобода, свободачеловека и твари. Человек и его страдания находятся в центре религиибогочеловечества. Это основной мотив русской религиозной мысли, наиболеечеловечной во всей христианской мысли. Она очень далека от религии личногоспасения и самоусовершенствования. Исключительно аскетическое понимание христианствасвязано с этой религией личного спасения и, следовательно, личного страха иужаса гибели. Перед такими аффектами меркнет любовь. В Евангелии, вапостольских посланиях нет никаких оснований для такого понимания христианства,оно создано было более поздними эпохами. Ложный аскетизм, аскетизм как цель, ане как средство, ломает жизнь, создает восстания в подсознательном ипротиворечия в сознании. В конце концов такой аскетизм превращается вфарисейство и законничество. Аскетическая метафизика объявляет л 1000 юбовьневозможной и даже опасной, т. е. вступает в конфликт с источникамихристианства. Но если христианство не есть религия личного спасения, во имякоторой истязают себя и ближнего, то в чем же сущность христианства?
6. Евангельскаявесть о Царстве Божьем. Евангелие невозможно понять как норму и закон. Еслитак понять Евангелие, то оно становится враждебным жизни и несоединимым сжизнью. Тогда абсолютность евангельского учения о жизни делается непонятной инеосуществимой. И главный аргумент, который мир всегда приводил противЕвангелия, это его неосуществимость, его противоположность самим законам жизни.И действительно, мораль, возвещенная в Евангелии, парадоксальна ипротивоположна морали нашего мира, даже самой высокой морали. Евангелие противоречитне только злу, но и тому, что люди почитают добром. Обычно Евангелие пыталисьприспособить к требованиям мира и тем сделать его приемлемым. Но это всегдабывало искажением христианства. Как же понять абсолютность и надмирнуюмаксимальность возвещенной Евангелием правды жизни? Евангелие есть благая вестьо наступлении Царства Божьего. Учение о Царстве Божьем есть не только сущностьЕвангелия, но и всего христианства. Ищите прежде всего Царства Божьего, и всеостальное приложится вам. Евангелие открывает абсолютную жизнь Царства Божьего,и в нем все оказывается непохожим на относительную жизнь мира. Евангельскаямораль потому не есть норма и правило, что она есть райская мораль и стоит поту сторону нашего добра и зла, нашего законнического различения добра и зла.Трудно, почти невозможно применить евангельскую абсолютность к человеческойжизни, к жизни общества, к истории, где все во времени иотносительно.> Слишком ясно, что на Евангелии невозможнообосновать государства, хозяйства, семьи, культуры, нельзя оправдать Евангелиемнасилий, которыми движется история. Христиане придумывали всякие другие нормы иправила для обоснования своей жизни. Христос пришел низвести огонь с неба, и вогне этом сгорает все, что людям казалось ценным, сгорают все построенные имицарства. Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный. Есть ли это нормаи правило жизни? Конечно нет. Совершенство Отца Небесного не может быть нормойдля грешного мира, оно абсолютно, а закон всегда относителен к греху. Это естьоткровение абсолютной, божественной жизни, непохожей на грешную жизнь мира. Неубий, не укради, не прелюбодействуй — все это может быть нормой, правилом длягрешной жизни мира, все это относительно к ней. Но совершенство Отца Небесного,но Царство Божье ни к чему не относится и неприменимо, как правило. Евангелиеобращено к внутреннему, духовному человеку, а не к внешнему, социальномучеловеку. Оно призывает к пробуждению и возрождению духовной жизни, к новомурождению, к врастанию в Царство Божье, а не к внешним делам в мире социальном.Евангелие обращено к вечному началу человеческой души, не зависящему отисторических эпох и социальных положений, и в известном смысле оно несоциально. В Евангелии все связано с личностью самого Христа и все непонятнобез связи с Христом. Евангельские заветы совершенно неосуществимы и непосильныкак правила. Но невозможное для человека возможно для Бога. Лишь во Христе ичерез Христа осуществляется совершенство, подобное совершенству Отца Небесного,и действительно наступает Царство Божье. В основе Евангелия не закон, хотя быновый, а сам Христос, Его личность. Такова новая этика искупления и благодати.Но мы живем в двух планах, под законом и под благодатью, в порядке природном ив порядке духовном, и в этом безмерная трудность и сложность жизни христианинав мире. Под властью закона живет человеческое общество, строит свои царства ицивилизации. И евангельское откровение о Царстве Божьем для всей этойстроящейся в порядке закона жизни есть катастрофа, есть апокалипсис и страшныйсуд.
Мы виделиуже, как велик переворот, совершенный Евангелием и нравственных оценках.Произошла самая радикальная переоценка ценностей, какую только знает мир. Вседелается необычным, непохожим 1000 на то, чем живет мир и чем дорожит мир. Мирпринужден отказаться не только от своего зла и от своего добра. Не противьсязлу насилием. Мир же видит добро в противлении злу насилием. Солнце восходитодинаково над добрыми и злыми. Мир же видит добро в том, чтобы солнце восходилолишь над добрыми. Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас. Мир жевидит добро лишь в том, чтобы любить друзей своих, а не врагов. И потому толькохристианство прорывает магический круг мести. Мытари и блудницы впереди идут вЦарство Божье. Мир же думает, что впереди идут добрые, праведные, чистые,исполнившие закон и норму. Нужно входить тесными вратами. Мир же идет широкимивратами. Оскверняет то, что выходит из уст, т. е. скверное состояниечеловеческого сердца. Мир же думает, что оскверняет то, что входит в уста,оскорбляет отношение людей и окружающего мира. Евангелие призывает кбеззаботности птиц небесных и полевых лилий, рекомендует не думать о завтрашнемдне. Мир основывает свою жизнь на заботе и на неустанном думании о завтрашнемдне. Нужно оставить отца, мать, жену и даже возненавидеть их, если они мешаютискать Царство Божье. Мир же требует прежде всего любви к близким, к отцу, кматери, к жене. Трудно богатому войти в Царство Небесное. Мир же прежде всегоуважает богатых, воздает им почести, считает их первыми. Блаженными оказываютсясовсем не те, которых мир считает блаженными,- блаженны плачущие, кроткие,милостивые, чистые сердцем, алчущие и жаждущие правды и пр. и пр. Мир жесчитает блаженными богатых, знатных, сильных, обладающих властью,прославленных, смеющихся и пр. Взявший меч мечом и погибнет. Мир же отстаиваетсвое существование мечом. В Евангелии разлит дух свободы, который страшит мир ипредставляется ему разрушительным. Между Евангелием и миром существует полнаяпротивоположность и несовместимость. Царство Христово не от мира сего. Как жеввести его в мир? А вот уже скоро 2000 лет, как его пытаются ввести в мир.Христос пришел не судить, а спасать. Мир же прежде всего любит суд и нуждаетсяв суде и плохо понимает спасение, хотя нуждается в нем более всего. Абсолютноеоткровение Евангелия о Царстве Божьем невместимо ни в какие социальные иисторические формы, всегда относительные и временные. Правда духовной жизниневместима в жизнь природную. Христианского государства, христианскогохозяйства, христианской семьи, христианской науки, христианского быта никогдане было и быть не может. Ибо в Царстве Божьем и в совершенной божественнойжизни нет ни государства, ни хозяйства, ни семьи, ни науки, нет никакого быта,стоящего под знаком закона. Сама церковь в исторических своих воплощенияхзаражалась государством и принимала его насилия, попадала во власть порядказакона. Но евангельское откровение о Царстве Божьем неприметно, сокровенно,внутренне внесло перемену во все сферы жизни, изменило самую структуру человеческойдуши, вызвало новые эмоции. Царство Божье приходит неприметно. И когда оноприходило слишком приметно, это всегда было ложью и подменой. Благодатная сила,исходящая от евангельского откровения, освобождает людей от терзающего ихстраха, самолюбия, властолюбия, от не знающей утоления похоти жизни. Но многиеосновные вопросы жизни решаются в Евангелии не прямо, а прикровенно. И самомучеловеку, его свободе предоставлено творческое разрешение все вновь и вновьпредстоящих ему задач. Евангелие не столько учит о разрешении задач жизни,сколько об излечении и перерождении ткани души.
/>Глава III. Этикатворчества
1. Оприроде творчества. В Евангелии постоянно говорится о плоде, который должнопринести семя, когда оно падает на добрую почву, о талантах, данных человеку,которые должны быть возвращены с приростом. Это Христос прикровенно, в притчах,говорит о творчестве человека, об его творческом призвании. Зарывание даров вземлю, т. е. отсутствие творчества, осуждено Христом. Все учение Ап. Павлао различных дарах человека есть учение о творческом призвании человека. Дарыданы от Бог 1000 а, и они указуют на творческое призвание. И дары эти разные,каждый призван к творческому служению согласно особому данному ему дару.Поэтому нельзя сказать, как часто говорят, что в Священном писании, в Евангелииничего не говорится о творчестве. Говорится, но нужно уметь читать, нужноугадать, чего Бог хочет и ждет от человека. Творчество есть всегда прирост,прибавление, создание нового, небывшего в мире. И проблема творчества естьпроблема о том, возможно ли новое, небывшее.> Творчество посамому существу своему есть творчество из ничего. Ничто стало тем-то, небытиестало бытием. Творчество предполагает небытие, подобно тому как у Гегелястановление предполагает небытие. Творчество, подобно платоновскому Эросу, естьдитя бедности и богатства, ущербности и избытка сил. Творчество связано сгрехом и вместе с тем оно жертвенно. В подлинном творчестве всегда естькатарсис, очищение, освобождение духа от душевно-телесной стихии или одолениедушевно-телесной стихии духом. Творчество принципиально отличается от эманациии рождения. В эманации происходит излучение материи и отделение материи.Творчество не есть также перераспределение материи и энергии, как в эволюции.Эволюция не только не есть творчество, она противоположна творчеству. Вэволюции ничто новое не создается, а лишь старое перемещается. Эволюция естьнеобходимость, творчество же есть свобода. Творчество есть величайшая тайнажизни, тайна явления нового, небывшего, ни из чего не выводимого, ни из чего невытекающего, ни из чего не рождающегося. Творчество предполагает ничто, μήον (а не ουκ ον). И этот меон есть тайнаизначальной, первичной, домирной, добытийственной свободы в человеке. Тайнатворчества и есть тайна свободы. Творчество только и возможно из бездоннойсвободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего. Изчего-то, из бытия нельзя создать нового, небывшего, возможно лишь истечение,рождение, перераспределение. Творчество же есть прорыв из ничего, из небытия,из свободы в бытие и мир. Тайна творчества раскрывается вбиблейско-христианском мифе о творении мира Богом. Бог сотворил мир из ничего,т. е. свободно и из свободы. Мир не был эманацией Бога, рождением илиэволюцией, а творением, т. е. абсолютной новизной, побывшим. Творчество вмире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец. И человек,сотворенный Творцом и по его образу и подобию, есть также творец и призван ктворчеству. Но творчество имеет сложный состав. Оно предполагает не толькосвободу, изначальную, меоническую, несотворенную свободу человека, онопредполагает также дары, данные человеку-творцу Богом-Творцом, предполагает миркак арену творчества. Творчество человека предполагает три элемента — элементсвободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небывшего,элемент дара и связанного с ним назначения и элемент сотворенного уже мира, вкотором и совершается творческий акт и в котором он берет себе материалы.Человек не сам виновник своего дара и своего гения. Он получил его от Бога ипотому чувствует себя в руке Божьей, орудием Божьего дела в мире. Нет ничегоболее смешного и жалкого, как гордиться своим гением. Гордиться еще можно былобы своей святостью, но не своим гением. Поэтому гений чувствует, что ондействует как бы не сам, что он одержим Богом, что он есть орудие Божьихсвершений и предназначений. Демон Сократа не он сам, а вселившееся в негосущество. Творец постоянно чувствует себя одержимым демоном, вселившимся в негогением. Воля к гениальности есть лишь обнаружение через свободу данного свышедара. Также человек не может черпать материал для творчества из самого себя, изсобственных недр, из ничего. Природа творческого акта брачная, она всегда естьвстреча. Материалы творчества черпаются из сотворенного Богом мира. Это мывидим во всех искусствах. Это мы видим во всех изобретениях и открытиях. Это мывидим в творчестве познания, в философии, которая предполагает бытие исотворенный Богом мир, предметные реальности, без которых мышление проис 1000ходит в пустоте. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, вкотором и через который должен совершаться творческий акт. От Бога исходит зов,чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание, и Бог ждетответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться изэлементов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исходить и изчеловека, и это и есть то, что есть творчество по преимуществу, творчествонового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто, есть свобода, безкоторой нет творческого акта. Свобода, ничем не детерминированная, дает ответна Божий зов к творческому деланию, но она дает этот ответ в соединении сдаром, с гением, полученным от Бога при творении, и с материалами, находящимисяв сотворенном мире. Творчество человека из ничего нужно понимать в смыслетворчества человека из свободы. Во всяком творческом замысле есть элементпервичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свободы неот Бога идущей, а к Богу идущей. Зов Божий и обращен к этой бездне и из бездныждет ответа. Эта бездна свободы есть во всяком творчестве, но творческоесозидание так усложнено, что нелегко открыть в нем этот первичный элемент.Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы, идущих от Бога кчеловеку и от человека к Богу. И творческий акт можно описывать то попреимуществу в терминах свободы, то по преимуществу в терминах благодати,благодатной одержимости и вдохновения. Но вдохновение невозможно без свободы.Платонизм есть философия неблагоприятная для истолкования творчества, каксозидания нового и небывшего.
В творчествеесть две разные стороны, два разные акта, и в зависимости от того, на какойстороне творчества мы сосредоточиваемся, мы разно описываем творчество. Втворчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Есть первоначальный творческийакт, в котором человек как бы стоит перед лицом Божьим, и есть вторичныйтворческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира. Естьпервичная творческая интуиция, творческий замысел художника, когда ему звучитсимфония, предстоит живописный образ или образ поэтический, внутреннее, невыраженное еще открытие и изобретение, внутренний творческий акт любви кчеловеку, тоже ни в чем еще не выраженной. В этом творческом акте человек стоитперед Богом и не занят еще реализацией в мире и для людей. Если мне данопознание, то познание это прежде всего не есть написанная мною книга и не естьформулированное для людей научное открытие, входящее в круг человеческойкультуры. Это есть прежде всего мое внутреннее познание, еще неведомое миру ине выраженное для мира, сокровенное. И это только есть настоящее первородноепознание, настоящая моя философия, когда я стою лицом к лицу перед тайнойбытия. Потом наступает вторичный творческий акт, связанный с тем, что человекесть существо социальное, реализация продуктов творчества. Пишется книга. И тутявляется то, что в творчестве называется мастерством, искусством. Первичныйтворческий акт совсем не является искусством. Искусство вторично, и в немтворческий огонь охлаждается. Всякое искусство подчинено закону, и в немдействует благодать и свобода, как в первичном творческом акте. В реализациипродуктов творчества человек уже связан миром, материалами мира, зависит отдругих людей, он уже отяжелен и охлажден. И всегда есть трагическоенесоответствие между творческим горением, творческим огнем, в которомзарождается творческий замысел, интуиция, образ, и холодом законническойреализации творчества. Охлажденность, потухание огня есть в каждой книге,картине, статуе, добром деле, социальном учреждении. Вероятно, в мире были иесть оставшиеся невыраженными творцы, у которых был внутренний огонь ивнутренний творческий акт, но не реализовалось, не создалось продуктов. Между темкак люди называют творчеством создание охлажденных продуктов. И законклассического творчества требует максимальной охлажденности. Творческоегорение, творческий взлет всегда направлены на создание новой жизни, новогобытия, но в результате получаются 1000 охлажденные продукты культуры,культурные ценности, книги, картины, учреждения, добрые дела. Добрые дела естьведь также охлаждение творческого огня любви в человеческом сердце, какфилософская книга есть охлаждение творческого огня познания в человеческомдухе. В этом трагедия творчества и граница человеческого творчества. В этомконце есть страшный суд над человеческим творчеством. Внутренний творческий актв его огненном движении должен был бы выходить из тяжести «мира» ибыть «преодолением мира». В своей внешней реализации, в продуктахкультуры творческий акт находится во власти «мира» и скован«миром». Но творчество, которое есть огненное движение из бездоннойсвободы, должно не только восходить, но и нисходить, и сообщать людям и мируто, что возникло в творческом прозрении, замысле, образе, подчиняться законамреализации продуктов, мастерства, искусства.
Творчество поприроде своей гениально. И человек, как творец, сотворен гениальным существом.Гениальность человека отображает в нем образ Бога-Творца. Гениальность нетождественна гению. Гениальность не означает, что человек имеет огромный дарписать художественные произведения или философские книги, управлятьгосударством или делать открытия и изобретения. Гениальность должна бытьотнесена к внутреннему творчеству, а не к нынешней реализации творчества впродуктах. Гениальность есть целостное качество человеческой личности, а неспециальный дар, и она свидетельствует о том, что человек прорывается кпервоисточнику, что творческий процесс в нем первороден, а не определенсоциальными наслоениями. Этому может не соответствовать способность реализации,искусство, мастерство. Соединение гениальной натуры и первородного творческогопроцесса, прорывающегося к первоисточникам, с очень большим даром, талантомреализации творчества в продуктах и образует гения. Но гениальной может бытьлюбовь мужчины к женщине, матери к ребенку, гениальной может быть забота оближних, гениальной может быть внутренняя интуиция людей, не выражающаяся ни вкаких продуктах, гениальным может быть мучение над вопросом о смысле жизни иискание правды жизни. Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве,в превращении себя в совершенную, просиянную тварь, хотя никаких продуктов онможет и не создавать. Ложно всякое сравнение людей по их гениальности идаровитости, ибо это есть отрицание индивидуальности. Есть великая печаль игоречь, связанная с творчеством. Творчество есть великая неудача даже в своихсамых совершенных продуктах, всегда не соответствующих творческому замыслу.Существует трагический конфликт творчества и личного совершенства. Сила,величие, гениальность творчества совсем непропорциональны степени совершенства,достигнутого человеком. Творец и великий творец может быть гулякой праздным,может быть ничтожнейшим из детей ничтожных мира. Эта проблема была с гениальнойостротой поставлена Пушкиным, который сказал самое замечательное о творчестве.Творческий гений ни за что дается человеку, он не связан с религиозным илинравственным усилием человека достигнуть совершенства, преобразить себя.Творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагаетиную этику. Творец оправдывается своим творчеством, своим творческим подвигом.И тут мы встречаемся с замечательным нравственным парадоксом. Творец и творчествоне заинтересованы в спасении и гибели. Творец в своем творчестве забывает освоей личности, о себе, отрекается от себя. Творчество носит напряженно личныйхарактер, и вместе с тем оно есть забвение личности. Творчество всегдапредполагает жертву. Творчество всегда есть самопреодоление, выход из пределовсвоего замкнутого личного бытия. Творец забывает о спасении, он думает оценностях сверхчеловеческих. Менее всего творчество эгоистично. Приэгоцентрической настроенности ничего нельзя сотворить, нельзя отдатьсявдохновению и вообразить себе мир лучший. Парадокс в том, что опыт аскетическийпогружает человека в самого себя, сосредоточивает на собственном совершенстве испасении, а опыт творческий отрешает человека от самого себя 1000 и направляетна высший мир. В творчестве есть своя аскеза и свое самоограничение, но иногорода. То христианское направление, которое предлагает заняться сначала аскезойи достигнуть совершенства, а потом творить, не имеет никакого представления отворчестве. В творчестве есть аскеза, но иного качества, чем аскеза,направленная на личное совершенство и на личное спасение. Никакой аскезойнельзя достигнуть не только гения и таланта, но даже малого дара испособностей. Ибо творческая гениальность не зарабатывается, она дается даромсвыше, как благодать. От творца требуется творческое напряжение его первороднойсвободы, а не аскетический подвиг самоусовершенствования. Если бы Пушкинзанялся аскезой и самоспасением, то он, вероятно, перестал бы быть большимпоэтом. Творчество связано с несовершенством. И совершенство может бытьнеблагоприятно для творчества. В этом вся нравственная парадоксальностьпроблемы творчества.
Когда человеквступил на путь самоусовершенствования, все равно католического, православного,толстовского, иогического, теософического и еще какого-либо, то он можетоказаться потерянным для творчества. Творчество предполагает забвение о личномсовершенстве и жертву личностью. Путь творчества — героический путь, но этоиной путь, чем путь личного совершенствования и спасения. Творчество нужно дляЦарства Божьего, для дела Божьего в мире, но совсем не нужно для личногоспасения. Или если и нужно, то потому лишь, что творец оправдываетсятворчеством. Творить невозможно при одном непрестанном чувстве греховности и приодном смирении. Творчество означает переход души в иной план бытия. И душаможет жить одновременно в разных планах бытия, может быть на высоте и внизинах, может дерзновенно творить и смиренно каяться. Но творчество во всехсферах, и в сфере чисто моральной, ибо есть моральное творчество, говорит о томначале человека, на котором может быть построена иная этика, чем этика закона иэтика искупления. Творчество и есть то, что более всего напоминает призваниечеловека до грехопадения, что в известном смысле стоит «по ту сторонудобра и зла». Но так как человеческая природа греховна, то творчествоискажается и извращается грехом, и возможно и злое творчество. Толькотворчество говорит о призвании и назначении человека в мире. Закон ничего неговорит о призвании, этика искупления сама по себе тоже не говорит. И еслиЕвангелие и Ап. Павел говорят о человеческих дарах и человеческом призвании, топотому лишь, что выходят за пределы тайны искупления греха. Подлинное,бытийственное творчество всегда в Духе, в Духе Святом, ибо только в Духепроисходит то соединение благодати и свободы, которое мы видим в творчестве. Нокаково же значение творчества в этике? Это значение двояко. Прежде всего, этикадолжна поставить вопрос о значении всякого творчества, хотя бы творчество этоне имело прямого отношения к нравственной жизни. Творчество познавательное илитворчество художественное имеет нравственное значение, ибо все, что творитвысшие ценности, имеет нравственное значение. И во-вторых, этика должнапоставить вопрос о творческом значении нравственного акта. Сама нравственнаяжизнь, нравственные оценки и деяния носят творческий характер. Этика закона инормы не понимает еще творческого характера нравственного акта, и потомунеизбежен переход к этике творчества, этике истинного призвания и назначениячеловека. Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не правочеловека, а долг и обязанность человека. Творческое напряжение естьнравственный императив, и притом во всех сферах жизни. Творческое напряжение впознавательных и художественных актах имеет нравственную ценность.Осуществление истины и красоты есть также и нравственное благо. Но в этикетворчества может раскрыться новый конфликт между творчеством совершенныхкультурных ценностей и творчеством совершенной человеческой личности. Путьтворчества также есть путь нравственного и религиозного совершенства, путьосуществления полноты жизни. Столь часто цитируемые слова Гёте: "… серавсякая теория, и вечно зелено древо жизни",- м 1000 огут быть перевернуты:«Сера всякая жизнь, и вечно зелено древо теории». И вот что это будетзначить. «Теория» есть творчество, есть Платон или Гегель,«жизнь» не может быть серой обыденностью, борьбой за существование,семейными дрязгами, неудачами, разочарованиями и пр. В этом смысле «теория»может носить характер нравственного подъема.
2. Творчески-индивидуальныйхарактер нравственных актов. Этика творчества отличается от этики закона инормы прежде всего тем, что для нее нравственная задача есть неповторимоиндивидуальная творческая задача.> Нельзя разрешатьнравственные задачи жизни автоматическим применением общеобязательных норм.Нельзя сказать, что всегда и везде при одних и тех же условиях должносовершенно одинаково поступать. Прежде всего этого нельзя сказать уже потому,что никогда не бывает одних и тех же условий. Можно было бы высказать максимупрямо противоположную. Человек всегда должен поступать индивидуально ииндивидуально разрешать нравственную задачу жизни, должен обнаруживатьтворчество в нравственных актах своей жизни, ни одно мгновение не долженпревращаться в нравственного автомата. По поводу задач, поставленных жизнью,человек должен делать нравственные изобретения и открытия. И потому для этикитворчества свобода человека совсем другое значит, чем для этики закона. Дляэтики закона есть так наз. свобода воли, которая лишена творческого характера иозначает лишь или принятие закона добра, или отвержение его и ответственность врезультате этого принятия или отвержения. Для этики творчества свобода означаетне принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра и ценности. Свободаесть творческая энергия, возможность создания нового. Этой свободы этика законане знает. Она совсем не знает того, что добро творится, что в каждомнеповторимо индивидуальном нравственном акте творится новое добро, не бывшеееще в мире, которое является изобретением совершающего нравственный акт. Несуществует застывшего, статического нравственного порядка, подчиненногоединому, общеобязательному нравственному закону. И человек не есть пассивныйисполнитель законов этого миропорядка. Человек — изобретатель и творец.Нравственная совесть человека должна в каждое мгновение жизни проявлятьтворчество и изобретательность. Этика творчества есть этика энергетическая идинамическая. В основе жизни лежит энергия, а не закон. И можно даже сказать,что энергия создает закон. Творческая энергетическая этика совсем иначе смотритна борьбу со злом, чем этика законническая. Для этики творчества борьба со зломпроисходит не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческимосуществлением добра и творческим преображением злого в доброе. Этика законаесть этика конечного, для нее мир есть замкнутый порядок, из которого никуданельзя прорваться. Этика творчества есть этика бесконечного, для нее мирраскрыт и пластичен, раскрыты бесконечные горизонты и возможен прорыв к другиммирам. Этика творчества преодолевает кошмар конечного, кошмар порядка жизни, изкоторого никуда нельзя вырваться. Но этика творчества отлична и от этикиискупления. Этика творчества есть прежде всего этика ценности, а не спасения.Для нее нравственная цель жизни не самоспасение, не искупление вины, атворческое осуществление правды и создание ценности, хотя бы ценность эта былане нравственного порядка. Этика творчества исходит от личности, но направленаона не на личность, а на мир, в то время как этика закона исходит от мира, отобщества и направлена на личность. Только этика творчества впервые преодолеваетотрицательную направленность духа, борьбу со злом и грехом прежде всего, иутверждает положительную направленность духа, творчество ценного содержанияжизни. Она преодолевает не только земной, но и небесный, трансцендентныйэгоизм, которым заражена была даже этика искупления. Страх наказания и страхвечных адских мук не может уже играть никакой роли в этике творчества. Но этими открывается чистая, бескорыстная нравственная стихия, ибо всякий страхискажает нравственное переживание и нравственный акт 1000. Можно даже сказать,что не имеет нравственной цены то, что совершается из страха, все равно — мукивременной или муки вечной. Не страх наказания и ада, а бескорыстная иотрешенная любовь к Богу и божественному в жизни, к правде и совершенству, кположительной ценности должна быть признана положительным нравственным мотивом.И на этом строится этика творчества.
Этикатворчества утверждает ценность индивидуального и единичного.>И это есть новое явление в нравственном мире. Ценность индивидуального ииндивидуальности этика раскрывает с большим трудом, и только в сознании XIXвека это было завоевано. Тут огромную роль сыграли такие люди, как Достоевский,Ницше, Ибсен, Киркегардт. И христианская этика долго не понимала значениеиндивидуального, ей нравственная жизнь представлялась подчиненнойобщеобязательному закону. Индивидуальное и единичное имеет двоякое значение дляэтики. Прежде всего нравственная оценка и нравственный акт должны исходить отконкретной, единичной личности и быть индивидуальными и неповторимыми в своейиндивидуальности нравственными актами и оценками. Каждый индивидуальный человекдолжен нравственно поступать, как он сам, а не как другой человек, егонравственный акт должен вытекать из глубины его нравственной совести.Во-вторых, индивидуальное и индивидуальность должны быть признаны нравственнойценностью высшей иерархической ступени. Личность, неповторимая, единичнаяличность, есть высшая ценность, она не есть средство для торжества общего, хотябы это общее было общеобязательным нравственным законом. Быть до концаличностью и личности не изменять, быть индивидуальностью и индивидуальным вовсех актах своей жизни есть абсолютный нравственный императив, которыйформулируется парадоксально. Это значит: будь самим собой, не изменяй себе. Ижертва собой оказывается верностью самому себе. Пер Гюнт у Ибсена хочет бытьоригинальным, он утверждает индивидуализм… Но индивидуализм всегда убиваетличность и индивидуальность. Пер Гюнт никогда не был самим собой, он утерялсвою личность и пошел на сплав. Появление пуговичника есть один из самыхпотрясающих образов мировой литературы. Этика творчества совсем не естьиндивидуализм. Уже было выяснено различие между индивидуализмом иперсонализмом. Быть самим собой — значит осуществлять Божий замысел о себе,Божью идею. Такова природа личности как высшей ценности. Личностьосуществляется духовно, а не биологически. Этика основана на личности, и безличности нет этики. Человеческая личность, как Божья идея, как Божий образ,есть центр этического сознания, верховная ценность. И человеческая личностьесть верховная ценность не потому, что она является носителем общеобязательногонравственного закона, как у Канта, а именно потому, что она есть Божья идея иБожий образ, носитель божественного начала жизни. Поэтому невозможно добромунижать и уничтожать человека. Нравственный акт человеческой личности имеет нетолько личное, но и общественное и даже космическое значение. От человеческойличности исходят нравственные излучения, распространяющиеся по миру. Ночеловеческая личность всегда остается огненным центром мира. Нравственнаяжизнь, субъектом которой является общество, есть уже жизнь охлажденная, жизньнравов, обычаев, общественного мнения. Только личность есть подлинно творческоеи пророческое начало в нравственной жизни, она выковывает новые ценности. И онаже за это истязается. Творческая личность ведет борьбу за первородность,изначальность, чистоту нравственной совести и нравственной мысли при постоянномсопротивлении охлажденной коллективной нравственной совести и мысли, духавремени, общественного мнения и пр. Что при этом творческая личность можетчувствовать себя не уединенной, не самоутверждающейся, пребывающей в духесоборности, это уже вопрос другого порядка. Через свободу своей совестиличность связана с соборным духом, а не через общественное принуждение и общественныйавторитет. Этика творчества есть всегда профетическая, обращенная к будущемуэтика и потому идущая от личности, а не от коллектива, но направленн 1000 аясоциально.>
Внутрихристианского мира противоборствуют две моральные направленности: смирение итворчество, мораль личного спасения и страха гибели и творческая моральценностей, мораль отдания себя преобразованию и преображению мира. И смирение итворчество основаны на жертве, но жертва смирения и жертва творчества носятразный характер. Жертва смирения может быть готовностью отказаться от личноготворчества, но при постоянной думе о личности, об ее совершенстве; жертва жетворчества может быть готовностью забыть о личности и думать только о ценностяхи совершенных произведениях для мира, но при утверждении личного творческоговдохновения. Жертва связана тут с разного рода совершенством. Но религиознаямораль смирения, имеющая, как мы видели, глубокий онтологический смысл, легковырождается. Тогда она требует отречения и жертвы всяким творческим вдохновением,хотя бы то было вдохновение любви к ближнему, во имя отвлеченной идеи личногосовершенства и богопослушания. Смирение парадоксально, как и все на свете, ионо может даже превратиться в отрицание самого совершенства. Не смиренно, гордобыть слишком совершенным, добрым, любящим. Тогда находятся во власти ложногопредставления о Боге как требующем от человека прежде всего жертвы и страданий,покорности и послушания. Смирение может стать не только враждебным творчеству,но и враждебным нравственной жизни человека. Оно превращается в суеверие. Нашарелигиозная жизнь и до сих пор еще полна идолопоклонства, и освобождение отнего есть великая нравственная задача. Творчество по природе своейпротивоположно идолопоклонству, и в этом его великое значение. То раскрытиеценностей человеческой индивидуальности и ценности самой этой индивидуальности,которое ставит своей задачей этика творчества, есть вместе с тем освобождениеот нестерпимого страха личности за себя и за свою судьбу, страха, порождающегоидолопоклонство и суеверия. Творящий человек, дух которого направлен напредметные ценности, перестает быть дрожащей тварью. Творчество, творческоевдохновение есть путь победы над страхом, т. е. над основным аффектомжизни, порожденным первородным грехом. В момент творческого подъема художникили ученый освобождается от страха. Потом, нисходя к обыденной жизни, он сноваиспытывает страх. Страх этот он может даже испытать в связи со своимтворчеством, если им овладевает жажда успеха и славы, если он впал в самодовольствои обоготворил свое творчество. Но это уже все состояния, ничего общего с чистымтворчеством не имеющие.
Этикатворчества есть вместе с тем этика, направленная к победе вечности надвременем. Творчество происходит во времени. Но направлен творческий акт квечному, к вечной ценности, к вечной истине, к вечной правде, к вечной красоте,к Богу и к божественной высоте. Все продукты творчества могут быть временны итленны, но сам творческий огонь есть огонь вечности, в котором должно было бысгореть все временное. В этом трагедия творчества. Оно хочет вечности ивечного, а создает временное, создает культуру во времени, в истории.Творческий акт есть уход от власти времени, подъем к божественному.Творец-Изобретатель в области материальной жизни тоже в творческом озарениипокидает землю и время, но он создает машину, которая может оказаться орудиемборьбы против вечности. Это все то же основное противоречие творчества вгреховном мире. Творчество есть борьба против последствий греха, обнаружениеистинного назначения человека, и творчество искажается грехом и притягиваетсявниз. Поэтому этика творчества учит о мучительных борениях человеческого духа.Творчество нуждается в очищении, в очистительном огне. Творчество в культуре дотого вырождается и разлагается, что возникает духовная реакция против всякоготворчества, связанная с потребностью в аскезе и уходе из мира. Такое вырождениетворчества мы видим во многих течениях современной литературы и искусства, гдедух вечности окончательно предается растленному духу времени. Мы его видим вневыносимом самодовольстве ученых и в образовании религии нау 1000 ки. Мы еговидим в жизни социальной и политической, где борьба за власть и за интересыуничтожает творческий порыв к социальной правде. Похоть жизни во всех сферахпобеждает творческое горение духа. Похоть жизни и есть начало прямопротивоположное творчеству. Творчество есть победа над похотью жизни. Похотьжизни побеждается смирением и творчеством. Душа боится пустоты. И когда в нейнет ценного, положительного, божественного содержания, она наполняетсяотрицательным, ложным, дьявольским состоянием. Когда душа испытывает состояниепустоты, она испытывает скуку, поистине дьявольское и страшное состояние. Злаяпохоть и злые страсти в значительной степени порождаются скукой и пустотой. Итрудно бороться с этой скукой и пустотой отвлеченным добром, отвлеченнойдобродетелью. Ужас в том, что добродетель представляется иногда человекусмертельно скучной. И тогда нет спасения в добродетели. Добродетельохлажденная, лишенная творческого горения, всегда скучна и не спасает. Нужнозажечь человека, чтобы преодолеть эту скуку. Скучная добродетель — плохоелекарство от скуки пустоты. Скука есть отсутствие творчества. Все нетворческоескучно. Добро смертельно скучно, если оно не есть творчество. Никакое правило инорма не может спасти от скуки и порожденной ею дурной похоти. Похоть и естьвыход из скуки через зло, когда добро не оказывается таким выходом. Вот почемузлые страсти очень трудно, почти невозможно победить отрицательно, черезотрицательную аскезу, через отрицательный запрет. Злую похоть, злую страстьможно победить лишь положительно, через пробуждение положительной,противоположной, творческой духовной силы. Творческое горение, эросбожественного побеждает похоть и злые страсти. В этом огне сгорает зло,проходит скука и порожденное ею ложное влечение. Воля к злу, в сущности,беспредметна, и победить ее можно лишь волей предметной, направленной к ценномуи божественному содержанию жизни. Чисто отрицательная аскеза, сосредоточеннаяна греховных и злых вожделениях и влечениях, не способствует просветлению души,она концентрирует мрак в душе. И потому нужно утверждать не этику уничтоженияволи, а этику просветления воли, не этику уничтожения человека и внешнего егоподчинения Богу, а этику творческого осуществления человеком божественного ижизни, правды, истины, красоты, ценности. Только этика творчества можетпобедить искалечение и иссушение человеческой души отвлеченной добродетелью,отвлеченной идеей, превращенной в норму и правила. Идеи правды, истины, красотыдолжны перестать быть нормами и правилами жизни и стать энергиями жизни,внутренним, творческим огнем в человеке.
Христианскиеучителя духовной жизни постоянно говорят о греховных страстях и борьбе с ними.И они правы, конечно, что греховные страсти терзают человека и искажают егожизнь. Но страсти являются вместе с тем материалом, который может бытьпереработан в высшее качественное содержание жизни. Без материала страстей, безбессознательной стихии жизни и творчества человеческая добродетель суха исмертельно скучна. И сами отцы церкви говорят иногда, что страсти могутпревращаться в добродетели. Это и свидетельствует о том, что в борьбе сострастями нельзя становиться на исключительно отрицательную точку зрения, применятьлишь отрицательный аскетизм. Необходимо достигнуть положительных качественныхсостояний, в которые войдут просветленные, преображенные, сублимированныестрасти, а не будут истреблены и уничтожены. Такова прежде всего самая роковаястрасть падшего человека — страсть половая. Ее невозможно просто уничтожить иистребить; и бесплодно и даже опасно сосредоточиваться на отрицательной борьбес ней. В терминологии современной психологии и психопатологии вопрос стоит осублимации половой страсти. И открывается много путей борьбы человека сгреховной половой страстью. Всякое сильное и творческое, вдохновенное душевноеи духовное состояние преодолевает и преображает половую страсть. Переживаниесильной эротической влюбленности может ослабить половую страсть и заставитьзабыть человека о физиологической половой потребности. Это парад 1000 окс,хорошо известный и проверенный на опыте. Переживание сильного чувства жалости исострадания тоже может парализовать половую страсть и заставить человека забытьо ней. Энергия половой страсти, преображенная и сублимированная, может статьисточником творчества, творческого вдохновения и подъема. Творчество,несомненно, связано с энергией пола, связано с первоисточником творческойэнергии, может перейти в другие формы энергии, подобно тому как движениепереходит в теплоту. Творчество связано с первоосновой жизни и означает лишьизвестную духовную направленность, интенцию этой первичной жизненной энергии. Ивесь вопрос в том, чтобы открылись пути для творческой духовной направленностив противоположность той недуховной направленности, в которой растрачиваютсядуховные силы в половых страстях. Чисто отрицательной аскезой, усилием воли,направленным к борьбе с половой страстью, не заменяющим ее ничем положительным,нельзя победить половой страсти и никакой греховной страсти в силу закона,который современная психология называет la loi de l'effortconverti.> Только изменение направленности духа,сублимирование страсти и превращение ее в источник положительного творчестваможет помочь. Любовь может победить терзающую человека половую страсть. Ножертва любовью, подавление ее в себе во имя творчества может явиться источникомчеловеческого творчества. Я уже указал на это явление в жизни Киркегардта,отказавшегося от любимой невесты, и в жизни Ибсена, отразившего это явление всвоем творчестве.> Бесполость столь же неблагоприятна длятворчества, как и растрачивание жизненной энергии в половых страстях.
Но и большаячасть так называемых греховных страстей подлежит сублимации, духовномупретворению в источник положительного творчества. Этика закона со своимизаконническими добродетелями не хочет этого знать. Но это знает этикатворчества со своими творческими и динамическими добродетелями. Греки сумелидаже ненависть, одно из самых злых и греховных человеческих состояний,превратить в благородное соревнование. Таким же превращениям подлежат и гнев, ичестолюбие, и ревность, и страсть к игре. Любовь есть как бы универсальнаяэнергия жизни, обладающая способностью превращать злые страсти в страститворческие. Ведь и жажда познания есть любовь известной интенции, любовь кистине, что и значит философия. То же нужно сказать о любви к красоте, о любвик справедливости. Злые страсти переходят в творческие страсти через эрос. Ипотому этика творчества есть эротическая этика в отличие от этики закона. Нолюбовь лишь тогда оказывается силой, превращающей злые страсти в страститворческие, когда она самоценна и не рассматривается как средство для спасениядуши. Любовь, как добрые дела, полезные для спасения души, не может бытьисточником творчества, творческого отношения к жизни, не может быть излучениемэнергии, дающей жизнь и просветляющей жизнь. Любовь есть не только источниктворчества, но сама любовь к ближнему, к человеку есть уже творчество, естьизлучение творческой энергии, обладающей радиоактивностью. Любовь есть радий вдуховном мире. Этика творчества зовет к реальному, энергетическомуосуществлению самой правды, самого добра, духовности, просветления жизни, а нек символическому и условному осуществлению добра через аскетические упражнения,добрые дела и пр. Творческая этика требует любви в каждом человеке к еготворческому лику, образу и подобию Божьему в нем, т. е. к самому человеку,как к самоценности, а не только к Богу в нем, не только к добру в нем, к истинев нем, к сверхчеловеческому в нем. И потому неизвестно, за что любят человека,ни за что любят. Нельзя любить за заслуги, и в этом любовь походит наблагодать, которая дается даром, не по заслугам, ни за что. Любовь есть благодатная,излучающая энергия. Понимание же любви к ближнему как средства для спасениядуши есть величайшее извращение природы любви, непонимание любви. Это и естьзаконническое извращение христианства. Любовь понимается как закон, заисполнение которого человек получает награду. Также 1000 ложен всякий идеализм,который знает любовь к идее, но не знает любви к человеку и всегда готовпревратить человека в орудие этой идеи. На этой почве порождается религиозныйформализм и религиозное фарисейство, которое всегда есть отрицание любви. Лишьрелигия закона отвергает человека, непокорного воле Божьей. И лишь этическийидеализм отвергает человека, непокорного идее. Этого отвержения не знаетрелигия искупления и не знает этика творчества. Христианская религия поставилачеловека выше субботы, и этика творчества целиком принимает эту абсолютнуюистину. Для этики творчества человек есть самоценность независимо от идеи,которую он носит, и задача жизни в излучении творческой энергии на жизнь,энергии просветляющей, укрепляющей и преображающей. Поэтому она не судит, онадает жизнь, получает жизнь, повышает качество и ценность содержания жизни.Трагедия же этики творчества связана со столкновением ценностей и благ, которыеодинаково признаются заслуживающими творческого усилия. Поэтому этикатворчества всегда предполагает жертву.
Есть дваразличных типа наслаждений — один напоминает о первородном грехе и всегдазаключает в себе яды, другой напоминает о рае. Когда вы испытываете наслаждениеот удовлетворения половой страсти или от еды, вы должны чувствовать в немотраву и напоминание о первородном грехе. Таково всякое наслаждение, связанноес похотью. Оно всегда свидетельствует о бедности, а не о богатстве человека. Нокогда вы испытываете наслаждение, вдыхая горный или морской воздух или ароматлесов и полей, вы вспоминаете о рае, тут нет похоти. Тут сравниваютсянаслаждения, которые носят физиологический характер. Но то же сопоставлениевозможно и в области духовной. Когда человек испытывает наслаждения отудовлетворения честолюбия или корыстолюбия, он должен чувствовать отраву ивспоминать о первородном грехе. Когда же он чувствует наслаждение оттворческого акта, открывающего истину, создающего красоту или излучающеголюбовь на другого человека, он вспоминает о рае. Всякое наслаждение, связанноес похотью, отравлено и напоминает о первородном грехе. Всякое наслаждение,свободное от похоти и связанное с любовью к предметной ценности, естьвоспоминание рая или предвкушение рая, и оно вырывает из оков греховности.Сублимация или преображение страстей означает освобождение страсти от похоти иутверждение в ней свободной творческой стихии. Это и есть основное для этикиразличение. Ибо человек должен прежде всего стремиться к преодолению рабства ик свободе. Всякое состояние, несогласное со свободой духа и враждебное ей, естьзлое состояние. Но всякая похоть (concupiscentia) враждебна свободе духа,порабощает человека. Похоть ненасытима, и ее всегда ждет пресыщение. Она неможет быть удовлетворена, она есть дурная бесконечность алкания. Есть иноеалкание, перед которым тоже открывается бесконечность, напр., алкание правды,абсолютной, а не относительной. Но алчущие и жаждущие правды блаженны, потомучто они обращены не к дурной бесконечности, а к вечности, к божественнойбесконечности. Божественное, насыщающее нашу жизнь, и есть противоположение тойскуке и пустоте, которая порождает дурную похоть жизни. Похоть по природе своейесть состояние нетворческое и противоположное творчеству. Творчество щедро,жертвенно, оно отдает свою силу, похоть же всего требует для себя, она жадна иненасытима, вампирична. Подлинная любовь дает силы другому, любовь-похотьвампирически поглощает силу другого. Поэтому существует не толькопротивоположность между похотью и свободой, но и похотью и творчеством. Похотьесть уже извращенная страсть и внутренне обессиленная. Есть творческая силавласти и есть похоть власти, есть жертвенная сила любви и похоть любви.Нравственная жизнь греховного мира слагается парадоксально и противоречиво.Человека мучит самолюбие и честолюбие, когда он ниже, когда его пленяетнедоступная высота и вызывает похотение. И мучит чувство пустоты и ничтожества,когда он выше, когда он достиг желанной высоты положения. То же повторяется вжизни эротической, половой. Человек мучится оттого, что не 1000 обладаетпредметом своей половой любви. Когда же он им обладает, он пресыщается ииспытывает скуку и пустоту. Это всегда означает нетворческое направление воли,не дающее, а требующее, не творческое, а похотливое, не излучающее энергии, апоглощающее ее. Величайшая тайна жизни скрыта в том, что удовлетворениеполучает лишь дающий и жертвующий, а не требующий и поглощающий. И только в немэнергия жизни не иссякает. Творчество же есть ее неиссякаемость. Поэтомуположительная тайна жизни скрыта в любви, в любви жертвующей, дающей,творческой. И всякое творчество, как мы уже говорили, есть любовь, и всякаялюбовь есть творчество. Если хочешь получить, отдавай, если хочешь иметьудовлетворение, не ищи его, никогда не думай о нем и забудь самое это слово,если хочешь приобрести силу, обнаруживай ее, отдавай другим. Обнаружение силы иэнергии совсем не предполагает исповедание учения о свободе воли. Парадоксальното, что направления, обнаружившие максимальную силу и энергию, напр. кальвинизмили марксизм, совсем отрицают свободу воли. Это учение рационалистическое ивечно занятое расчетами и судом. Оно есть продукт рефлексии и раздвоения.Подлинная же свобода есть благодатная энергия.
Этикатворчества есть высшая и наиболее зрелая форма нравственного сознания. Новместе с тем это есть мораль вечной юности. Творчество есть юность души. Ивысшая сила творчества связана с девственностью души. Соотношение между юностьюи старостью духа нельзя понимать хронологически. Мораль закона есть старческаямораль. Между тем как она есть самая древняя мораль человечества. Вечно юныйхарактер творчества и творческой этики ставит вопрос о соотношении междутворчеством и развитием. Есть ли творчество развернутое или развитое состояние?Можно было бы выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что развитиеи разворачивание есть смертельный враг творчества, есть его охлаждение ииссякание истоков. Высшая точка подъема всякого творчества совсем не естьразворачивание его продуктов. Высший подъем творческого горения есть его первыйтворческий взлет, его зарождение, а не его завершение, его юность идевственность, его первородность. Высший подъем творчества есть его первичноетворческое озарение, интуиция, первый творческий замысел. Развитие,усовершенствование, разворачивание, завершение творчества есть уже егоухудшение, охлаждение, падение вниз, старость. Это видно в судьбе творческихгениев и творческом движении духа в истории, в историческом развитии, в судьбепророчества и святости в мире, в судьбе всех озарений, всех интуиции, всехпервородных идей. По творческому горению духа нельзя сравнивать христианстваразвитого и развернувшегося с первохристианством, нельзя сравнивать тех,которые основали жизнь на пророчествах, с самими пророками. Нельзя сравниватьразвитой францисканский орден с огнем любви св. Франциска. Нельзя сравниватьразвитой протестантизм XVII, XVIII и XIX веков, прошедший через Меланхтона, спламенным горением, с пламенным духом Лютера. Нельзя сравнивать охлажденныхрезультатов всех революций мира с пламенем и горением в момент их зарождения.Нельзя сравнивать марксистов с Марксом, нельзя сравнивать толстовцев с Толстым.Нельзя сравнивать какой бы то ни было системы остывших и осевших идей сгениальностью, озаренностью и пламенностью их первых провозвестников. Нельзясравнивать охлажденной любви в ее зрелости и старости, в ее развитости с первымее зарождением и экстазом. Сущность развития, разворачивания,усовершенствования заключается в том, что оно закрывает первородностьчеловеческих идей и чувств, первичность интуиции, что она окутывает их иудушает вторичными эмоциями, социальными наслоениями и делает почти невозможнымпрорваться к ним. Это случилось и с христианством, и в этом сущность егоисторической трагедии. Это случается со всяким человеческим чувством и мыслью.Развитие губит творческую юность, девственность, первородность иоригинальность. Невозможно узнать в развитии того, что зародилось первоначальнов свободном творческом акте. Истинная жизнь есть творчество, а не развитие,есть 1000 свобода творческих актов, т. е. творческий огонь, а ненеобходимость и тяжесть охлаждающегося разворачивания и усовершенствования. Иэта истина особенное значение имеет в жизни нравственной. Нравственная жизньдолжна быть вечным творчеством, свободным и огненным, т. е. вечной юностьюи девственностью духа. Она должна покоиться на первородных интуициях, в которыхчеловек свободен от окружений и наслоений жизни, парализующих свободу егонравственных суждений. Но в действительности трудно прорваться до этой юности духа.Большая часть нравственных суждений и актов вытекает не из этогопервоисточника. И этика творчества не есть этика развития, этика творчестваесть этика юности и девственности духа, этика, почерпнутая из огненногопервоисточника жизни, из стихии свободы. Поэтому подлинная этика не есть этикаобыденности и социальности.
3. Рольвоображения в нравственной жизни. Энергетическая этика. Творческая этикапредполагает бесконечность задачи, стоящей перед человеком, и незавершенностьмира. Но трагизм творческой этики в конечности осуществления всякой бесконечнойзадачи. Для этики творчества основное значение имеет творческое воображение.Без воображения творческий акт невозможен. Творчество и есть прежде всеговоображение себе иного, лучшего, высшего, возникновение образа этого иного,лучшего, высшего. Творческое воображение представляет себе лучшее, чемокружающая действительность. Ибо творчество всегда возвышается наддействительностью. Воображение играет такую роль не только в мифотворчестве иискусстве, где никто этой роли не отрицает, но и в научных открытиях и втехнических изобретениях и в нравственной жизни, в создании более высокого типаотношений между людьми. Существует нравственное воображение, творящее образлучшей жизни, и лишена нравственного воображения лишь законническаяэтика.> Воображение не нужно лишь для автоматическогоисполнения закона или нормы. Сила творческого воображения есть принцип талантав нравственной жизни. Человек наряду с законническим, нормативным моральныммиром, который закончен и к которому ничего нельзя прибавить, создает себе,воображает мир высший, свободный, прекрасный, лежащий по ту сторону обыденногодобра и зла. И этим красна жизнь. Жизнь, в сущности, никогда не может протекатьисключительно по закону, люди всегда воображают себе иную, лучшую, болеепрекрасную и свободную жизнь, воображают ее себе и реализуют возникшие образы.Царство Божье есть воображение, т. е. возникновение образа совершенной,прекрасной, свободной, полной, божественной жизни. Ничего не воображает толькозакон, или, вернее, он воображает себе только исполнение и нарушение закона. Носамое совершенное исполнение закона не есть образ совершенной жизни.Воображение может быть и источником зла, может быть злое воображение ифантазмы. Злые помыслы есть дурное воображение. В воображении зарождаются ипреступления. Но воображение есть также источник творчества лучшей жизни.Человек, лишенный воображения, не способен к творческим нравственным актам, ксозданию лучшей жизни. Самое понятие лучшей жизни, к которой нужно стремиться,есть результат творческого воображения. Не имеющие воображения думают, чтоникакой лучшей жизни не может быть и не должно быть, а есть лишь неизменныйпорядок жизни, в котором должен осуществляться закон, сам по себе неизменный.Огромную роль воображению придавал Я. Бёме.> Мир сотворенБогом через воображение, через в вечности возникавшие в Боге образы, которыеесть вместе с тем и реализация их. Огромное значение воображению придают исовременные психологи и психопатологи, и отрицательное и положительноезначение. Они раскрыли, что воображение играет в жизни людей безмерно большуюроль, чем думали. Через воображение создаются болезни и психозы человека, ичерез воображение же они могут и излечиваться. Этика закона запрещает человекувоображать себе лучший мир и лучшую жизнь, она приковывает человека к данномумиру, к обыденности, социально организованной, и повсюду ставит свои запреты,свои табу. Но этика 1000 творчества порывает с миром обыденности и не хочетзнать законнических запретов, она противопоставляет «образ» высшейжизни «закону» данной жизни.
Этикатворчества есть этика энергетическая. Повышение энергии жизни, качественное иколичественное, творческий подъем энергии есть один из критериев нравственнойоценки. Добро есть радий в духовной жизни, и основное качество его естьрадиоактивность, излучаемость и неиссякаемость. И в этике происходит борьбаэнергетизма с нормативизмом. Мораль закона и мораль творческой энергиипостоянно находятся в борьбе между собой. При онтологическом и энергетическомпонимании добра моральное добро совсем не оказывается целью жизни.Замечательно, что абсолютное и совершенное осуществление добра сделает егоненужным и приведет к совершенному забвению нравственных различений и оценок.Природа нравственной жизни и добра таковы, что они предполагают дуализм иборьбу, т. е. мучительный и трудный путь. Совершенное преодоление дуализмаи связанной с ним борьбы ведет к отмиранию того, что в пути мы называли доброми нравственной жизнью. Осуществление добра есть вместе с тем его упразднение.Оно совсем не есть конечная цель жизни и бытия. Оно есть лишь путь, лишь борьбав пути. Добро не нужно мыслить телеологически, его нужно мыслить энергетически.В добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не идеальная нормативнаяцель. Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе цельюосуществить добро, а потому, что он добр или добродетелен, т. е. заключаетв себе творческую энергию добра. Важен источник, а не цель. Человек борется задобро не потому, что он поставил себе сознательною целью бороться за добро, апотому, что в нем есть энергия добра и энергия борьбы. Добро и нравственнаяжизнь есть путь, в котором исходная точка и конечная точка совпадают, это естьизлучающая творческая энергия. Конечную же цель бытия онтологически икосмологически следует мыслить как красоту, а не добро. Совершенное, полное игармоническое бытие есть красота. Платон определял красоту как великолепиедобра. Красота есть осуществление добротной природы, и «добротолюбие»значит «красотолюбие» (filocalia). Этика телеологическая есть этиказаконническая и нормативная. Добро есть цель жизни, т. е. норма, закон,который мы должны исполнять. Телеологическая этика всегда обнаруживаетотсутствие нравственного воображения, ибо мыслит цель как норму должного, а некак образ, т. е. порождение творческой энергии жизни. Нравственная жизньдолжна слагаться не по цели и норме, а по образу и творческому излучению.Красота же есть образ творческой энергии, излучающейся на весь мир ипреображающей мир. Телеологическая этика, основанная на идее добра какабсолютной цели, враждебна свободе, в то время как этика творческая иэнергетическая есть этика свободы. Красота есть тварь преображенная, добро естьтварь, скованная законом, обличающим грех. И парадокс в том, что законсковывает энергию добра, он не хочет, чтобы добро было понятно как энергия, иботогда мир уходит из-под его власти. Преодоление морали закона есть преодолениеабсолютных повелений, запретов, табу и замена их бесконечной творческойэнергией. Инстинкт в нравственной жизни человека играет двоякую роль: онунаследован от древней природы, от человека архаического, в нем говорит древнийужас и страх, рабство и суеверие, жестокость и звериность, и в нем же естьнапоминание о рае, о древней свободе, о древней силе человека, о древней связиего с космосом, о первобытной стихии жизни. Поэтому отношение этики творчествак инстинктам сложное и двойственное — она и освобождает инстинкты, подавленныезаконом, и преодолевает их, борется с ними во имя высшей жизни. Ибо инстинктыне только подавлены законом, но они сами, порожденные социальной жизньюпервобытных кланов, превращаются в закон, сковывающий творческую энергию жизни.Так, напр., инстинкт мести, как говорилось уже, есть наследие древнейсоциальной жизни, и он связан с законом. Этика творчества освобождает не всякиеинстинкты, а инстинкты творческие, т. е. твор 1000 ческую энергиючеловека, которая скована запретами закона. Но она и борется против инстинктов,и хочет их сублимировать. Этика телеологическая, которую можно целиком отнестик этике закона, ведь метафизически предполагает власть времени в дурном смыслеслова. Ибо время или конститурируется идеей цели, которая должна бытьосуществлена в будущем, или идеей творчества, которое реализуется в будущем. Впервом случае человек находится во власти этой цели и созданного ей времени, вовтором случае он владеет временем, ибо в нем реализует свою творческую энергию.
С этикойтворчества связана проблема времени. Проблема времени, наряду с проблемойсвободы, есть коренная и самая мучительная метафизическая проблема. По-новомувыдвигает эту проблему Гейдеггер в «Sein und Zeit», но у него времясвязано с заботой, а не с творчеством. Творчество бесспорно связано с временем.Обыкновенно думают, что творчество предполагает время, ибо для творчества нужнаперспектива будущего, и оно предполагает изменение во времени. Вдействительности вернее было бы сказать, что движение, изменение, творчествопорождает время. И вот перед нами раскрывается двойственная природа времени.Время есть и источник надежды, и источник ужаса и муки. Обаяние будущегосвязано с тем, что будущее может быть изменено и в какой-то степени зависит отнас. С прошлым же мы ничего не можем сделать, можем лишь вспоминать о нем или сблагодарностью и почитанием, или с раскаянием и негодованием. Будущее можетпринести с собою осуществление наших желаний, упований, нашей мечты. Но будущеевнушает нам также ужас, нас терзает забота о неведомом будущем. И вот та частьвремени, которую мы именуем будущим и которую ставим в зависимость от своейактивности, может определяться двояко. Или будущее определяется мучительнойзаботой и долгом и повелением осуществить поставленную цель, или оноопределяется нашей творческой энергией, созидательным жизненным порывом, вкотором выковываются ценности. В первом случае время нас давит, мы в еговласти. Самая высокая цель, проецированная во времени, в будущее, порабощаетнас, трансцендентна нам и вызывает озабоченность. Озабоченность вызывается не тольконизшими материальными нуждами, но и высшими, идеальными целями. Во второмслучае, когда мы определяемся свободной творческой энергией, своей свободнойжизненной силой, мы считаем будущее имманентным себе и являемся его господами.Во времени все уже представляется детерминированным и необходимым, и мы в своемчувстве будущего предвосхищаем эту детерминированность, история иногдапредставляется нам надвигающимся роком, фатумом. Но свободный творческий актсовершается вне власти времени, ибо в нем нет никакой детерминированности, онисходит из той глубины бытия, которая не подчинена времени, он есть прорыв издругого порядка бытия. Детерминированным во времени все представляется позже. Ивот задача этики творчества заключается в том, чтобы перспективу жизни сделатьнезависимой от рокового хода времени, от будущего, которое вызывает в нас ужаси мучит нас. Творческий акт есть выход из времени, он совершается в царствесвободы, а не в царстве необходимости. Он, по существу, противоположен заботе,создающей ужас времени. И если бы вся жизнь человеческая могла превратиться всплошной творческий акт, то времени больше не будет, не будет и будущего, какчасти времени, будет движение вне времени, во вневременном бытии. Не будетдетерминированности, не будет необходимости, не будет давящих законов. Будетжизнь духа. У Гейдеггера бытие, подчиненное времени, есть ведь падшее бытие,хотя и неизвестно, откуда падшее. Это есть царство обыденности. Оно связано сзаботой о будущем, со страхом. Но Христос учит не заботиться о будущем.«Довлеет дневи злоба его». Это есть выход из власти времени, кошмарабудущего, порожденного заботой. Будущее может принести человеку разочарование,страдание, несчастье, может и не принести. Но, уж наверное, несет оно длякаждого человека смерть. И страх будущего, свойственный каждому человеку, естьпрежде всего страх грядущей смерти. Смерть для каждого челове 1000 кадетерминирована в этом мире, она есть для него фатум. И вот творческий исвободный дух человека восстает против этого рабства смерти, рабства фатальномубудущему. И есть у него иная перспектива жизни, определяющаяся из свободы итворчества. Во Христе и через Христа фатум смерти отменяется для человека, хотяэмпирически каждый человек и умирает. Ложь нашего отношения к будущему, котороекончается для нас смертью, определяется тем, что мы над ним рефлектируем какраздвоенные существа и познаем его как детерминированное. Но будущеенепознаваемо и не может быть предметом рефлексии. О нем возможно лишьпророчество, тайна которого в том и заключается, что она не знаетдетерминированности и не есть познание в категориях необходимости. Длясвободного творческого акта не существует детерминированного будущего и нетрока. В мгновение, когда совершается свободный творческий акт, нет мысли о будущем,нет мысли о неотвратимой смерти, о грядущей муке, есть выход из времени и извсякой детерминации. Будущее в творческом воображении не есть детерминированноебудущее. Творческий образ сюит вне детерминированного процесса во времени, он ввечности. Время есть дитя греха, греховного рабства, греховной заботы. Оноостановится и исчезнет, когда наступит преображение мира. Но это преображениемира наступит уже в каждом подлинном творчестве. Мы обладаем энергией, черезкоторую мы выходим из времени. Эта энергия, это творчество благодатны и изымаютиз власти закона. И величайшая нравственная задача заключается в том, чтобыпостроить жизнь вне перспективы времени, вне беспокойства о будущем, внедетерминации. Эта нравственная свобода нам дана, но мы плохо ею пользуемся.
Свободануждается в сопротивлении и борьбе. И потому мы поставлены перед обыденнымдетерминированным миром, в котором происходят процессы во времени и будущеепредставляется фатальным. Человек связан и отяжелен. Он и стремится к свободе,и боится свободы. Парадокс освобождения заключается в том, что, для того чтобысохранить свободу и бороться за свободу, нужно уже в каком-то смысле бытьсвободным, иметь свободу в себе. Тот, кто раб до глубины существа своего, незнает имени свободы и не может за нее бороться. Древние табу со всех сторонокружают человека, связывают его нравственную жизнь. И для того чтобыосвободиться от их власти, человек должен сначала осознать себя внутреннесвободным, а потом уже внешне бороться за свободу. Внутренняя победа надрабством есть основная задача нравственной жизни. И речь идет о победе надвсяким рабством, над рабством перед властью прошлого и над рабством передвластью будущего, над рабством у внешнего мира, и над рабством у самого себя, усвоего низшего «я». Пробуждение творческой энергии человека естьвнутреннее освобождение и сопровождается чувством свободы.>Творчество есть путь освобождения. Освобождение человека не может образовать внем пустоты. Освобождение человека — не только от чего-то, но и для чего-то. Ивот это для и есть творчество человека. Творчество не может быть беспредметными бесцельным. Творчество есть восхождение и потому предполагает гору, высоту. Аэто значит, что творчество идет от мира к Богу. Творчество движется не поплоскости в бесконечном времени, а по восходящей вверх линии, к вечности.Продукты творческого акта оседают во времени. Но сам творческий акт, творческийвзлет приобщается к вечности. Всякий творческий акт наш, совершенный вотношении к людям, акт любви, жалости, помощи, миротворения, не только естьбудущее, он есть вечное.
Преодолениекатегории господина и раба > в нравственной жизни есть великоенравственное достижение. Человек не должен быть рабом других людей, но недолжен быть и господином других людей, ибо тогда будут рабы, но другие. И этоесть одна из задач этики творчества, которая не знает господства и рабства.Творящий не раб и не господин, он дающий, жертвующий. Всякая зависимостьчеловека от человека нравственно унизительна. И откуда почерпнули то рабское учение,что освобожденную личность покидает благодат 1000 ь Божья? Где Дух Господен,там и свобода. Где свобода, там и Дух Господен, там и благодать. Благодатьдействует на свободу, только на нее она и может действовать. Рабское состояниене может воспринимать благодати, она не может на него действовать. Но рабьитеории, искажающие христианство, кладут в основу не благодать и свободу, агосподство и рабство, тиранию общества, семьи, государства. Рабьи теории любятпризнавать свободу воли и призывать ее для повиновения. Но к свободной воленельзя прибегать только с угрозой. Нужно освобождать «свободу воли»,которая нередко порабощала человека, т. е. сообщать ей благодатнуюэнергию. Творчество есть благодатная энергия, делающая свободную волю свободной,свободной от страха, от закона, от рефлексии и раздвоения. Парадокс добра изла, основной парадокс этики, заключается в том, что добро предполагаетсуществование зла и требует допущения зла. Так поступает Творец, допускающийсуществование зла. И потому абсолютное совершенство, абсолютный порядок,абсолютная разумность могут оказаться злом, злом большим, чем жизньнесовершенная, неупорядоченная, иррациональная, допускающая некоторую свободузла. Абсолютное добро, не допускающее существования зла, возможно лишь в ЦарствеБожьем, когда будет новое небо и новая земля, когда Бог будет всяческое вовсем. Вне же Царства Божьего, царства благодати, свободы и любви, абсолютноедобро, не допускающее существования зла, есть всегда тирания, царство великогоинквизитора и антихриста. Это положение этика должна признать до конца. Покасуществует различение добра и зла, а следовательно, наше посюстороннее добро,необходима борьба, неизбежно столкновение противоположных начал исопротивление, т. е. упражнение человеческой свободы. Абсолютное добро иабсолютное совершенство вне Царства Божьего превращает человека в автоматдобра, т. е., в сущности, отрицает нравственную жизнь, ибо нравственнаяжизнь невозможна без свободы духа. Поэтому к злу определяется двоякоеотношение: к злу нужно относиться терпимо, как терпимо относится Творец, и созлом нужно беспощадно бороться. Из этого парадокса этика выйти не может, онпорожден свободой и самым фактом различения между добром и злом. Этика не можетне быть парадоксальна в силу своего генезиса, т. е. своей связи сгрехопадением. Добро должно быть осуществлено, но оно плохого происхождения. Иподлинно прекрасно в нем лишь воспоминание о райской красоте. Есть ли всяборьба, которую ведет в мире добро, подлинная жизнь, первожизнь? Не вращаетсяли она в окружениях жизни и не относится ли она к средствам жизни? И в чемдостигается жизнь в себе, первожизнь? Мы можем смело сказать, что любовь естьжизнь в себе, первожизнь, что творчество есть жизнь в себе, первожизнь, чтосозерцание духовного мира есть жизнь в себе, первожизнь. Но этой жизни в себе,этой первожизни нет в значительной части нашей законнической нравственнойжизни, как ее нет в физиологических процессах, в политике, в цивилизации. Жизньв себе, первожизнь есть лишь в первородных, свободных нравственных актах исуждениях. Ее нет в тех нравственных актах и суждениях, которые определяютсянаслоениями социальной среды, наследственности, общественного мнения, партии ипр., т. е. нет в значительной части нравственной жизни. Лишь нравственныйакт, как творческий акт, есть настоящая жизнь. Автоматическое истолкованиенравственного закона не есть жизнь. Жизнь есть всегда прирост, прибыль.Совершенно так же жизнь есть только в первородных эстетических восприятиях исуждениях, в творчески-художественном отношении к жизни, и ее нет вэстетическом снобизме.
Ницше думал,что мораль есть опасность, мешающая осуществлению высшего типа человека. И этоверно о законнической морали. В ней не может развернуться человеческий тип.Законнические элементы в самом христианстве также очень неблагоприятны длятворческого обнаружения человеческой личности, высшего типа человека. Моральрыцарства, рыцарской чести и верности была творческой этикой, она не вмещаласьв этику закона и этику искупления. И, несмотря на относительные, 1000преходящие и даже дурные свойства исторического рыцарства, в рыцарстве естьвечные элементы творческой морали, творческое обнаружение вечных началчеловеческой личности. Без христианства оно было бы невозможно. Ницшепротивополагает различению между добром и злом, которое есть уже декаданс,различение между хорошим и плохим. Хорошее, добротное есть более высокий типжизни, аристократически-благородной, сильной, прекрасной, породистой. Понятие«хорошести» есть онтологическое понятие, понятие же «добрести»есть моралистическое понятие. Это приводит нас, в сущности, не к аморализму,который всегда есть недоразумение, а к подчинению морального онтологическому.Это значит, что важно не исполнение закона добра, а достижение совершенства природыили породы, т. е. преображение и просветление твари. Что святой есть сэтой точки зрения «добрый» или «хороший»? Конечно,«хороший», а не «добрый», явление высокой и прекраснойпороды, просиянной твари. Но Ницше в христианстве знал лишь закон, закон добра,и против него восставал. У Ницше были совершенно ложные взгляды на дух идуховную жизнь. Дурная совесть порождена у него столкновениями инстинктов свелениями общества. Совсем как у Фрейда, Адлера, Юнга. Инстинкт обратилсявнутрь человека и превратился в дух, в духовную жизнь. Это значит, что дух естьподавленный, вошедший внутрь инстинкт, т. е., в сущности, эпифеномен.Настоящая, неподавленная, развернувшаяся жизнь для Ницше не есть дух ипротивоположна духу. Тут Ницше явно падает жертвой реакции против выродившегося,законнического христианства и против той дурной духовности, которая, всущности, всегда была угашением духа. Угашение духа Ницше принял за дух. Он иБога отверг потому, что считал Бога несовместимым с человеческим творчеством, створческим подвигом, к которому он звал. Бог для него был не символом движениячеловека в высоту, а символом пребывания человека в низине, на плоскости. И тутборолся он не с Богом, а с ложной идеей о Боге, с которой нужно было бороться.Столь распространенное в теологии утверждение, что идея Бога несовместима створчеством человека, есть источник атеизма. И Ницше боролся против Бога скровавой мукой. Он пошел дальше, он начал утверждать, что дух несовместим створчеством, в то время как дух есть единственный источник творчества. Ичеловек — творец потому только, что он есть дух. Тут Ницше тоже определяется попреимуществу отрицательными реакциями. Теология в систематической форметребовала зарытия даров человека в земле. Она не увидела в Св. писаниипредписаний о творчестве, а понятны для нее были прежде всего предписания инормы, она не вникла в смысл притч, не поняла призыва к человеческой свободе,хотела знать лишь откровенное, а не сокровенное. Теология недостаточно поняла,что свободу нужно не пресекать и не насиловать, не обременять ее предписаниямии запретами, а просветлять и преображать ее благодатной силой, сообщать ейэнергию. Замечательный парадокс представляет собою иезуитизм.>Иезуитизм в известном смысле есть апофеоз человеческой воли. Человек можетувеличить силу Божью. Иезуитизм утверждает новую форму аскезы, аскезу воли, ане тела. Это есть штурм неба и власть над миром. И вместе с тем иезуитизм естьрабство человеческой воли и отрицание творчества человека. Основная проблема отворчестве не только не была раскрыта и решена христианством, но не была дажепоставлена в религиозной глубине, она ставилась лишь как оправдание культуры,т. е. во вторичном плане, а не как проблема отношения между Богом ичеловеком. И отсюда бунт человека, восстание, реакция против господствующихтеологических учений.
Человеческаяприрода может суживаться и расширяться. Или, вернее, человеческая природапогружена в бесконечность и имеет доступ к бесконечной энергии. Но сознаниечеловека может быть суженным и подавленным. Подобно тому как в атоме скованаогромная и страшная энергия и она может быть обнаружена лишь через разложениеатома (возможность этого разложения еще не найдена), так и в человеческоймонаде скована огромная и страшная энергия, 1000 и она может быть обнаруженачерез расплавление сознания и снятие его границ. При сужении сознаниемчеловеческой природы она делается маловместительной и невосприимчивой ичувствует себя отрезанной от источников творческой энергии. Интересность изначительность человека определяется тем, что в нем есть дырочка, просверленнаяв бесконечность. Но эту дырочку сознание, средне-нормальное и средне-общеесознание пытается закрыть, и тогда трудно человеку обнаружить все запасытворческой энергии и все присущие ему дары. В принципе laisser faire, стольложном в экономической жизни, есть доля правды для нравственной и духовнойжизни человека. Нужно дать человеку возможность обнаружить его творческуюэнергию и творческие дары, не задавливать его внешними предписаниями и неопутывать его жизнь неисчислимым количеством норм и табу. Неверно думать, чтокульт творчества есть культ новизны и будущего. Подлинное творчество обращеноне к старому и не к новому, а к вечному. Но творческий акт, обращенный квечному, может иметь своим результатом и продуктом новое, т. е.проецированное во времени. Новизна во времени есть лишь проекция тоготворческого процесса, который происходит в глубине вечности, лишьсимволизация.> Творчество может дать блаженство, счастье. Ноэто есть лишь последствие. Никогда блаженство, счастье не является цельютворчества, и творчество знает свои муки и страдания. Человеческий дух имеетдве интенции, две направленности: к борьбе и к созерцанию. Творчество протекаети в борьбе, и в созерцании. В творчестве есть беспокойство. Созерцание же естьмомент наступления покоя. Невозможно отделить друг от друга борьбу и созерцаниеи противополагать их друг другу. Человек есть существо, призванное к борьбе и кобнаружению своей творческой силы, к завоеванию царственного места вмироздании, в природе. И человек есть существо, призванное к мистическомусозерцанию Бога и духовных миров. Созерцание представляется нам пассивным,бездеятельным лишь в сравнении с активностью борьбы, направленной на мир. Нотворческая активность, направленная на Бога, есть созерцание. Бога нельзязавоевать активной борьбой, подобной той, которую мы ведем со стихиями природы.Его можно лишь созерцать творческой направленностью духа вверх. Но созерцаниеБога, который есть любовь, есть творческий ответ на призыв Божий. Созерцаниетолько и можно понять как любовь, как экстаз любви, любовь же всегда естьтворчество. Это созерцание, этот экстаз любви возможен не только в отношении кБогу и горнему миру, но в отношении к природе и людям. Я созерцаю в любви ичеловеческое лицо, лицо любимого и лицо природы, ее красоту. И нравственноотвратителен тот современный актуализм, который отрицает это созерцание и знаеттолько борьбу, не признает ни одного мгновения самоценным, видит в нем лишьсредство для последующего мгновения. Этика творчества есть этика борьбы исозерцания, этика любви в борьбе и в созерцании. Преодолевая противоположностьмежду любовью и созерцанием, этика творчества преодолевает противоположность имежду этикой аристократической и этикой демократической. Это есть этика восхожденияи нисхождения человека. Человеческая душа поднимается вверх, в гору, идет кБогу, завоевывает себе дары Св. Духа, она стремится к духовному аристократизму.И человеческая душа нисходит в грешный мир, разделяет судьбу мира и людей,стремится помочь братьям своим, отдает им духовную энергию, накопленную вдвижении души вверх, в стяжании духовной силы. Одно без другого невозможно.Гордый уход духа от мира и людей в горние высоты и скупость, нежеланиеразделить с другими свои богатства есть нехристианская настроенность,недостаток любви и, в конце концов, недостаток творчества, ибо творчество щедрои отдает. В этом граница дохристианской духовности. Эрос Платона естьвосхождение по ступеням без нисхождения, т. е. абстрагирование. То же вдуховности Индии. Но столь же нехристианским и нетворческим являетсяокончательное растворение души в мире и в человечестве и отказ от духовноговосхождения и приобретения духовной силы. И когда душа поворачиваетс 1000 я кприроде и людям с тираническими инстинктами, когда она хочет лишь властвовать,а не жертвенно помогать и творчески преображать, она подчиняется одному изсамых темных инстинктов подсознательного и неизбежно подрывает свои творческиесилы, ибо творчество предполагает жертву и отдачу. Победа над подсознательныминстинктом тиранства есть одна из самых основных задач этики. Нужно с детстванравственно воспитывать человека в духе, противоположном инстинктам тиранства,в котором истощается и истребляется творческая энергия. Это тиранствопроявляется и в личных отношениях, в жизни семейной, и в жизни общественной игосударственной, и в жизни духовной и религиозной.
Внравственной жизни человечества появилось три новых фактора, которыеприобретают небывалую до сих пор силу. И этика должна прежде всего считаться сэтими тремя новыми факторами и направлениями духа. Человек полюбил свободубольше, чем он любил ее прежде, и требует свободы с необычайной настойчивостью.Он ничего уже не хочет и не может принимать иначе как через свободу, каксвободно. Человек стал более сострадателен, чем прежде, он не выносит ужежестокости былых времен, он по-новому жалостлив ко всякой твари, не только клюдям, к самому последнему из людей, но и к животным и ко всему живущему. Сталонестерпимо нравственное сознание, отрицающее это новое сострадание и жалость. Ичеловек жаждет творить более, чем прежде, он хочет религиозно оправдать иосмыслить свое творчество. Он не выносит уже внешнего и внутреннего насилия надсвоим творческим инстинктом. Наряду с этим действуют в современном человеке идругие инстинкты, инстинкты рабства и жестокости, и обнаруживается творческоебессилие, переходящее в отрицание творчества и насилие над ним. Но новым ивечным является стремление к свободе, состраданию и творчеству. Поэтому новаяэтика может быть лишь этикой свободы, сострадания и творчества.
/>Глава IV. Конкретныевопросы этики
1. Трагизми парадоксальность нравственной жизни. Когда ставятся конкретные вопросыэтики, то нужно прежде всего понять, что трудность их разрешения связана страгическим и парадоксальным характером нравственной жизни. И вот трагизмнравственной жизни, как было уже сказано, совсем не в столкновении добра и зла,божественного и дьявольского, трагизм прежде всего в столкновении одного добрас другим добром, одной ценности с другой ценностью — любви к Богу и любви кчеловеку, любви к отечеству и любви к близким, любви к науке или искусству илюбви и жалости к человеку и т. п. Ценность нравственная в узком смысле словасталкивается с ценностью познавательной или эстетической, ценности жизни личнойс ценностью жизни сверхличной, исторической. Но любовь к познанию илиискусству, любовь к отечеству или культуре имеет нравственную ценность и должнабыть признана добром, если добро понимать целостно. Человек принужден бытьжестоким, потому что он поставлен перед необходимостью жертвовать однойценностью для другой ценности, одним добром для другого добра, напр. близкимилюдьми для отечества или для борьбы за социальную правду, деятельностьюпатриотической или социальной для творчества научного, художественного инаоборот. Человек то совершает жертву своим призванием в познании или искусствево имя ценностей религиозных, во имя аскетического подвига и достижениябольшого личного совершенства, то жертвует своим личным совершенством во имятворчества поэта или философа. Такими трагическими конфликтами полна жизньэротическая, жизнь любви. И наиболее трагично тут, когда любовью одногокачества приходится жертвовать для любви другого качества. Человек иногдажертвует любовью, в которой видит величайшую ценность и благо, во имя ценностидругого порядка, во имя сохранения особенным образом понятой свободы, во имясемейных привязанностей, во имя жалости к другим людям, страдающим от этойлюбви. Но и наоборот, человек может пожертвовать несомненной ценностью своейсвободы и своего дела в мире, ценностью семьи и ценнос 1000 тью сострадания клюдям во имя бесконечной ценности любви. И тут важно установить, что никакойзакон, никакая норма не в силах помочь разрешить возникший нравственный конфликт.Человеку предоставлена огромная свобода в разрешении нравственных конфликтов,которые и порождают трагизм жизни. Человеку предоставлена свобода не толькопоступать хуже или лучше, но и самому решить, что хуже и что лучше. Закон незнает трагедии, он знает лишь категории добра и зла. Но трагическое естькатегория совсем отличная от категорий добра и зла. И потому законническоеразрешение трагического конфликта невозможно. Если бы жизнь исчерпываласьзаконническими категориями, то трагизма не было бы, ибо борьба доброго и злогоможет быть очень мучительна, но сама по себе не есть трагедия. Проблема оченьзапутывается для этики тем, что происходит как бы столкновение ценностей,которые признаются нравственными, с ценностями, которых не хотят именоватьнравственными, напр. ценностями познавательными, эстетическими илиэротическими. Законническая этика решает вопрос очень просто: если происходитстолкновение нравственного долга с любовью, хотя бы и обладающей высшейценностью, то нужно пожертвовать любовью во имя нравственного долга, еслипроисходит столкновение ценности чисто нравственной с творческим призванием впознании или искусстве, то нужно пожертвовать творческим призванием во имяценности чисто нравственной. Таким образом, область «нравственного»необычайно суживается, и жизнь оказывается скованной в тисках закона. Этикатворчества, прошедшая через этику искупления, иначе смотрит на жизнь и еезадачи. Трагические конфликты жизни разрешаются для нее творческой свободойчеловека, и область «нравственного» расширяется, т. е.приобретает нравственное значение и то, что не относится обычно к ценностямнравственного порядка, что связано с ценностями иного порядка. Так вопрос отворческом призвании человека в познании или искусстве приобретает нравственноезначение. Так же ценности порядка религиозного, связанные со спасением человекадля вечности и достижением им совершенства, перестают быть выделенными в особуюобласть, как бы извне господствующую над всей жизнью, и распространяются на всюполноту жизни как глубочайшая основа всей жизни. Когда человек сознал себясвободным и творческим духом, он тем самым поставил разрешение трагическихконфликтов жизни в зависимость от своей свободы и своего творчества, а не ототвлеченного принятия однообразного, общеобязательного закона. Такой человек ввозникшем конфликте жертвует одной ценностью во имя другой ценности. Но это необязательно для другого человека, который может поступить наоборот ипожертвовать другой ценностью. В этом случае один человек не имеет преимуществаперед другим. Закон же и норма знают элементарные и нетрагические случаи жизни- не следует убивать, красть, развратничать и т. п., и это одинаково для всехлюдей. Закон может сказать, что ни один человек не должен быть жестоким, но онне знает того случая, когда человек принужден быть жестоким вследствиенеизбежности жертвовать одной ценностью во имя другой. Не убий — абсолютнаянорма, одинаковая для всех людей, но иногда человек трагически берет на себявину убийства для того, чтобы убийства было меньше в мире и чтобы величайшиеценности были сохранены и утверждены.
Но чистаястихия трагического так замутнена сложностью жизни, так смешана с чуждыми ейэлементами, что ее очень трудно бывает выделить и узреть. В трагизме жизни естьмного условного и преходящего, невечного, связанного с формами социальногобыта, с социальными нормами, со старыми ложными воззрениями и суевериями. Итогда трагический характер приобретает столкновение личности, борющейся завысшие ценности, с социальным законом, с нормами общества. Такова, напр.,трагедия Антигоны. Антигона трагически отстаивает свое право похоронить своегобрата, что имеет для нее высокую ценность, против социального закона, противнорм окружающего общества. Но само трагическое возникло тут не из вечногоисточника жизни, а из столкновения с социальными формами и н 1000 ормами.Трагедия Гамлета связана с древним верованием, считающим кровавую местьнравственным долгом. И трагизм вырастал из того, что Гамлет был личностью,переросшей это древнее верование, и инстинкт мести не был у него целостным, онбыл человек раздвоенный, рефлектирующий и этим ослабленный, мышление ужеприобрело слишком большую власть над его жизнью. Христианство страшно усилилотрагические противоречия жизни, ибо христианская вера вступает в конфликт сдревними инстинктами человека, с древними верованиями, ставшими суевериями. Этоесть конфликт сознания, которое принесло с собой новую веру, с инстинктом,который есть старая вера, погруженная в бессознательное. Христианскую правдутак трудно исполнить в жизни, потому что она сталкивается не только с глубокиминашими инстинктами, сохраненными с древних времен, но и с ценностями, откоторых нам трудно отказаться. Но тут еще не раскрывается чистая и вечнаястихия трагического. Для того чтобы она раскрылась, необходима совершеннаясвобода от преходящих условий социального быта, от суеверных страхов, отпредрассудков. Чистая трагедия раскрывается, когда свободная личность стоитперед конфликтом ценностей, выбор между которыми предоставлен ей. Нравственная жизньокутана социальными условностями. В них трагическое запутано и замутнено. Еслитрагедия любви возникла от столкновения ценности любви с социальнымиинститутами, связывающими человека, с порабощающей волей родителей, сневозможностью развода, с боязнью общественного мнения и пр., то это не естьеще чистая и вечная стихия трагического. Элемент трагического есть тут лишь ввечном столкновении личного и общественного. Но есть трагическое в самой любви,а не в столкновении ее с социальной средой, где все временное и преходящее, иэто и есть чистая трагедия. Трагедия любви Тристана и Изольды или Ромео иДжульетты заключает в себе элемент вечного трагизма любви, который есть связьлюбви со смертью, но он замутнен и осложнен столкновениями с социальной средой.Любовь несет в себе вечное трагическое начало, не имеющее никакого отношения ксоциальным формам и неразрывно и таинственно связанное со смертью. Оно было бы,если бы в мире существовало только два любящих сердца. Трагична не тольконеразделенная любовь, но, быть может, еще трагичнее и любовь разделенная.Трагичность эта раскрывается в глубине, когда все социальные препятствияустранены. Чистая трагедия возникает, когда люди совершенно свободны и когдапроисходит столкновение ценностей — ценности любви с ценностью свободы, илитворческого призвания, или высшей ценности любви к Богу и божественномусовершенству, когда приходится бороться за вечный богоподобный образ человека,с которым любовь связана, но с которым она может и вступить в конфликт. Вглубине любви раскрывается вражда. Люди слишком часто боятся раскрывать своесердце из ложных инстинктов, ложных верований и ложных идей, из ложных страховперед обществом, и это закрывает возможность подлинного общения. Жизнь людейискалечена атавистическими страхами и ужасами. Освобождение от них есть великаянравственная задача, но освобождение это несет не только радость жизни, но иновый трагизм жизни.
Чистодуховная и духовно-нравственная проблема жизни возникает лишь тогда, когдачеловек внешне свободен. И тогда трагизм из конфликта личности с социальнойсредой переносится во внутреннюю духовную жизнь. Человек свободный, неопределяющийся в своих оценках наслоениями социальной среды, поставлен передвнутренним столкновением ценностей и перед неизбежностью совершить свободный итворческий выбор. И иногда у него является желание социального стеснения ипринуждения, ослабления внутреннего трагизма жизни. Так различается внешняя ивнутренняя трагедия. Конечно, и внешняя трагедия, определяющаяся социальнымиформами и отношениями, связана с внутренним трагизмом жизни, ибо человек естьсущество социальное и принужденное жить в обществе. Но тут еще трагизмпереживается не на последней глубине. Может быть трагической борьба человека завнутреннюю свободу и освобождение от порабощающих его форм государст 1000 ва,общества и быта. Но настоящий и чистый трагизм раскрывается, когда человекосвобожден; тогда и обнаруживается внутренний трагизм свободы человеческогодуха, который разрешим лишь благодатной силой Божьей. Настоящая трагедия не та,в которой человек апеллирует к обществу, а лишь та, в которой он апеллирует кБогу, взывает к Богу de profundis. Поэтому освобождение человека от угнетающихи порабощающих его форм общества имеет огромное нравственное и религиозное значениеи ставит перед человеком нравственную и религиозную проблему в чистом виде.Социальное освобождение человека и освобождение человека от социальностиобнаруживают, что трагизм и мучительность человеческой жизни происходят не отсоциальных причин и социальными причинами не могут быть преодолены. В этомпарадокс отношений личности и общества. Внешний драматизм и трагизм жизниослабляется в результате освобождения от социальных уз и социальныхпредрассудков, но внутренний и вечный трагизм может лишь усиливаться иуглубляться. Социальное освобождение человека обнаруживает ложь,поверхностность и обманность всех социальных утопий и мечтаний. Но это незначит, конечно, что за социальное освобождение не нужно бороться. Боротьсянужно прежде всего для того, чтобы раскрыть глубину жизни и внутренниеконфликты жизни, и освобождение приобретает чисто религиозное и нравственное,духовное значение. Так, если любовь будет освобождена от социальных уз,социальных предрассудков и насилий, то это нужно не для того, чтобы люди моглинаслаждаться любовью и удовлетворять свои желания, а для того, чтобыобнаружился внутренний трагизм, серьезность и глубина любви. И так во всем.Такова правда всякой свободы. Ибо свобода есть не удовлетворение, легкость инаслаждение, а тягота, трудность и страдание. Должно наступить время в жизничеловека, когда он возьмет на себя эту тяготу, трудность, страдание, так каквступит в возраст духовного совершеннолетия. В свободе жизнь будет труднее,ответственнее и трагичнее. Этика свободы сурова и требует героизма.
Я говорил ужеоб основном парадоксе борьбы добра и зла: борьба со злом постоянно порождаетновое зло — нетерпимость, фанатизм, насилие, жестокость, злобные чувства.«Добрые» в своей борьбе со «злыми» так часто бывают злыми.Любовь к самому добру и неустанное стремление к добру делает злобным,недоброжелательным и беспощадным по отношению к человеку.>Фарисейство порождается любовью к добру, беспощадным отношением к злу. И наэтой же почве развивается нравственное лицемерие. Но когда люди «к добру излу постыдно равнодушны», когда они слишком широки и снисходительны к злуи отказываются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение.Есть что-то поистине трагическое в том, что реакция правды против неправды способнапородить новое зло. А между тем это так. Только Евангелие понимает это иуказывает новые пути, непонятные для закона,- любовь к врагам, неосуждениеближних и грешников, мытари и грешники впереди идут в Царство Небесное, человеквыше субботы и пр. Мы уже видели, что лишь евангельская мораль прорываетпорочный круг в борьбе добра и зла, добрых и злых. Трагедия морали в том, чтоморальное сознание не может победить жестокости, жадности, зависти, страха, ибовсе эти состояния обладают способностью возрождаться под видом добра. Добрые всвоем добре бывают жестокими, жадными, завистливыми, трепещущими от страха.Трагизм нравственной жизни ставит нас перед проблематичностью добра. Мы неможем прорваться по ту сторону добра и зла, как того хотел Ницше, ибо насподстерегает посюстороннее зло, и не можем остаться целиком по сю сторонудобра, ибо само это добро легко превращается во зло. Этика до глубины должнасознать, что в человеческой жизни разворачивается трагическое столкновениедобра с добром, свободная борьба за ценности и блага, между собоюсталкивающиеся. И добро и зло обладают способностью принимать самыепротивоположные формы. Добро может оказаться новой прикровенной формой зла. Зложе может оказаться новой, еще неосознанной формой добра. Сколько зла делаетдобро в жиз 1000 ни семейной, государственной, хозяйственной, бытовой. И новыеформы добра могут раскрыться в возмутившихся против законов добра.Проблематичность добра прежде всего ведет к преодолению и отвержению априорнойэтики, априорных принципов морали, которые совершенно несовместимы с этикойтворчества. Нравственные оценки и нравственные акты основаны на нравственном идуховном опыте. Этика основана на опыте, на испытании, понимая под опытом нето, конечно, что понимает под ним рационалистический эмпиризм, а полнотудуховной жизни. И вот нравственный опыт учит нас тому, что отношения междудобром и злом сложны и парадоксальны, что со злом нужно бороться и что к злунужно относиться терпимо, что ко злу должно быть беспощадное отношение и чтодолжна быть свобода зла, хотя и не безграничная. Мы горьким опытом научены, чтосамые беспощадные ко злу и злым, самые фанатические защитники добра и добройистины совсем не являются самыми добрыми и праведными. Во имя высших целейдобра, истины, веры, во имя Бога люди делаются жестокими, злыми, бессердечными,беспощадными, ничего не способными понять в других людях, никому и ничему несочувствующими. Мы это постоянно встречаем в типе людей, безраздельно преданныхсвоим конфессиям.
Толькосвобода от внешнего принуждения и насилия ставит нравственную проблему вчистоте. Но и тут мы встречаемся с основным парадоксом. Если для осуществлениянравственной жизни в чистом виде вы будете стремиться к совершенному строю, вкотором по-новому должна осуществиться совершенная свобода человека, то высталкиваетесь с самой первоосновой человеческой свободы и можете подорвать илишить всякого смысла нравственную жизнь человека. В утопиях совершенногосоциального строя нравственный опыт человека и его свободные нравственныеусилия оказываются ненужными и невозможными. Совершенный человек автоматическисоздается совершенным социальным строем, в котором недопустимы и невозможныникакие безнравственные акты. Это есть в новой форме поставленный все тот жепарадокс зла. Должно быть возможно зло, чтобы было возможно добро. Таков мирпосюстороннего добра и зла, т. е. мир, возникший после грехопадения.Парадокс зла есть парадокс свободы. И тут опять обнаруживается трагизмнравственной жизни. Нравственная жизнь и нравственный акт человека есть стремлениек совершенной жизни. Чистота нравственного акта предполагает совершеннуюсвободу человека от внешнего принуждения и насилия. Но когда мыслитсясовершенный строй жизни, из которого будет изгнано всякое принуждение и насилиеи в котором невозможно уже будет зло, то нравственная активность человекаделается уже ненужной и невозможной. Таков парадокс свободы. Человек долженбыть свободен, и нужно стремиться к освобождению человека. Но свобода нуждаетсяв сопротивлении и предполагает борьбу. Во внешне очень свободном политическомстрое человек может быть совсем несвободен духом, может быть нивелирован,порабощен обществу и общественному мнению, может потерять свою оригинальность иопределяться в своей нравственной жизни не изнутри, а извне. Совершенная социализациячеловека, связанная с идеей совершенного социального строя, и совершеннаярегуляция всей человеческой культуры могут привести к новому и окончательномупорабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободынужно будет бороться с этой совершенной социализацией. Мы уже видим это вобществах демократических и в еще большей мере увидим в обществахсоциалистических. Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться заосуществление социальной правды. Но социальная правда немыслима без правдыдуховной, без духовного перерождения и возрождения. Для нравственного сознаниявсегда существует неизбывный трагический конфликт между личностью и обществом,между личностью и семьей, между личностью и государством, между личностью иличностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и моралисоциальной. Религиозная ценность сталкивается с ценностью государственной инациональной, любовью к живому человеку сталкивается с любовью к творчеству ит. д. Тут сове 1000 ршенно невозможны никакие гладкие нормативные,рационализированные разрешения конфликтов. Добро осуществляется черезпротиворечия, через жертву, через страдание. Добро — парадоксально.Нравственная жизнь — трагична. Ибо само возникновение добра и зла было ужестрашной трагедией. И основным противоречием всегда является противоречие этикирода, этики социальной и этики персоналистической, этики творческой личности.Столь же существенным является противоречие целей и средств жизни. Средстваоказываются противоположными целям и поглощающими всю жизнь. Человек стремитсяк свободе как к цели и настолько поглощен насилием как средством для этогодела, что забывает о свободе. Человек стремится к любви и братству как к цели инастолько поглощен ненавистью и раздорами как средством для этой цели, что олюбви и братстве забывает. Для осуществления правды прибегают ко лжи, для деласпасения людей прибегают к застенкам инквизиции и кострам. Нравственныесредства и пути гетерогенны нравственным целям. Это трагическое противоречиецелей и средств жизни очень мучило Л. Толстого, и мучение его было праведно,хотя он и не нашел выхода из затруднения. Это противоречие разрешимо лишьблагодатной и творческой любовью к живым существам.
2. О лжи иправде. Этика до сих пор не обратила достаточного внимания на чудовищноколоссальную роль, которую ложь играет в нравственной и духовной жизни. И речьтут идет не о лжи, которая считается проявлением зла, а о лжи, котораяутверждается во имя добра. Люди не верят, что добро можно сохранить и утвердитьбез услуг, которые ему окажет ложь. Добро есть цель, ложь же есть средство.Против лжи в нашей нравственной жизни страстно противились в XIX веке Л.Толстой, Ибсен, Ницше, Киркегардт. Религиозная жизнь человечества, и, бытьможет, особенно христианского человечества, проникнута ложью. Ложь получилапочти догматическое значение. Я говорю сейчас не о той внешней лживости,которая бросается в глаза и которая легко поддается суду. Я говорю о внутреннейсокровенной лживости, лживости перед собой и перед Богом, которая ускользает отчеловеческого внимания и которая приобретает в сознании людей характер добра.Существует ложь как нравственный и религиозный долг. И отрицающий эту ложьпризнается человеком возмутившимся. Существует социальное накопление лжи,превратившееся в социальную норму. Это связано с самыми первоосноваминравственного восприятия и нравственного суждения, с отсутствием того, что яназвал первородностью нравственных актов. Условная, как бы социальноорганизованная ложь накопляется в семействе, в классе, в сословии, в партии, видеологическом направлении, в вероисповедании, в национальности, в государстве,во всех социальных группировках. И эта условная ложь есть способ самосохраненияэтих группировок, правда же может повести к их разложению. Условная ложьсоциально организованных группировок (к ним я причисляю и идеологическиенаправления и школы) лишает личность свободы нравственного восприятия инравственного суждения. Нравственное суждение совершает не личность, в свободестоящая перед Богом, а семья, класс, партия, национальность, вероисповедание ит. п. Это не значит, что для того, чтобы нравственное суждение было правдивым,свободным и первородным, личность должна себя изолировать от всех социальных,сверхличных образований и целостей, от своей семьи, своего народа, своей церквии т. д., но это значит, что личность должна в первородном акте своей совестиотделить правду от лжи в оценках давящих ее социальных группировок. Совестьнаша засорена и замутнена не только потому, что существует первородный грех, нои потому, что мы принадлежим к разнообразным социальным образованиям, которыедля целей своего самосохранения считают ложь более полезной, чем правду.Сколько условной лжи накопляется в жизни семейств, и ложь эта считается основойих существования и самосохранения! Сколько скрывается истинных чувств, скольковыражается ложных чувств, как условно лживы бывают отношения между родителями идетьми, мужьями и женами! Притворство приобретает характер семейн 1000 ойдобродетели. Сколько накопляется в подсознательном такого, что никогда невыражает себя в сознании или выражает себя совсем несоответственным инепонятным образом.
Ложь имеетсвою символику, а символика лжи почитается добром. Когда ложь приобретаетхарактер некоторого социального символа, она всегда уже считается добром. Ложьсчитается злом лишь до тех пор, пока она индивидуальна и социально несимволизирована. Социальную ложь люди привыкли считать правдой. Сила условнойлжи накопилась в социально организованных суждениях всех вероисповеданий, всуждениях католиков о православных, православных о католиках, христиан оверованиях нехристианских, нехристиан о христианах. Поистине страшно этоколичество лжи, почти невозможно добраться до правды, до сужденийпервородно-оригинальных, свободных, чистых. Католик должен высказывать своесуждение о Лютере, насилуя свою совесть и свободу своих оценок, более того,совесть его уже настолько социально организована и проникнута условно-полезнойложью, что он не замечает своей несвободы. Совершенно то же нужно сказать опротестантах, о православных и о представителях других конфессий. Неисчислимоеколичество лжи накопилось во всех конфессиональных историях христианства,систематически искажающих историческую правду. Вся конфессиональная историяпапизма основана на условной лжи и фальсификации, которая служит социальнойобработке мифа о папизме.> Есть условная социальная ложь всуждениях православных о разделении церквей, протестантов о реформации и т. д.,и т. д. Наука пытается освободиться от условной лжи конфессий, идеологическихнаправлений, от предвзятых суждений национальных или сословных, она ищет чистойистины и правды, ничем не прикрашенной, хотя бы и печальной. Такова великаязадача науки. Но сколько наслоений лжи накопляется вокруг науки! Образуетсяновое вероисповедание научности, сиантизма, и этому идолу приносятся в жертвувеличайшие ценности. И наука борется против веры, против христианства, противБога, воображая, что этим она служит истине и правде. Свобода научной мыслиперерождается в свободомыслие, т. е. в новую догматику. И эта новаядогматика пользуется для своих целей условной ложью. Тип академиков,профессоров, научных специалистов совсем не является типом свободных людей,свободных от предвзятых суждений, от условной лжи. Социально организованнаянаука пользуется в широких размерах условной ложью. Ученые испытывают суеверныйстрах перед наукой и являются сплошь и рядом ее рабами, а не господами. Свободаих суждений засорена и замутнена. Есть условное общественное мнение научности,очень тираническое, давящее и лишающее свободы суждений. Слишком известнаусловная ложь суждений представителей одних национальностей о представителяхдругих национальностей, одного сословия — о представителях других сословий, тутвеками накопляется ложь, которая в сознании национальном и классовомприобретает характер нормативный, почитается за добро. Не стоит и говорить отом, что почти вся политика и взаимоотношения политических партий основаны налжи. То же придется сказать о суждениях, определяющихся идеологическиминаправлениями. Марксисты, идеалисты, позитивисты, томисты, толстовцы, теософы — все имеют свою условную ложь в суждениях о других направлениях и идеологиях,они не имеют чистого свободного восприятия и суждения. То же нужно сказать онаправлениях в искусстве и литературе, о классиках и романтиках, о реалистах исимволистах. В оценках эстетических невероятную роль играет снобизм. Эстет естьсущество, лишенное всякой свободы восприятия и суждения. Школа в искусствесоздает свою условную ложь. Неисчислимое количество условной лжи накопляется всемье, нации, государстве, истории, церкви, морали, науке, искусстве. Естьусловная риторика семьи, нации, государства, церкви, науки, морали, искусства,и эта условная риторика есть ложь, есть отпадение от первоисточников бытия.Само христианское откровение сумели превратить в условную риторику, и этопородило сомнения в его истинности. Так наз. «общественное мнение»основано на услов 1000 ной лжи и пользуется ложью как орудием воздействия.Всякая общественная мода есть условная ложь. Ложь признается полезной дляподдержания и организации человеческого общежития и несет социальную функцию. Вэтом трагизм проблемы лжи. Ложь прагматически оправдывается. Истина же, правда,часто представляется опасной и вредной. Самые возвышенные идеи приобретаютхарактер условной лжи. Есть условно-лживая риторика любви, справедливости,науки, есть условно-риторическое отношение к самой идее Бога. И вот из духовнойглубины человеческой природы поднимается протест против условной лжи, риторики,ложной идеализации во имя чистой правды, во имя реальности. И пробуждаетсяжажда онтологической правдивости и реальности, прорыва к чистоте и свободесуждений, к тому, что я назвал бы оригинальной и девственной совестью. Иногдаэто представляется возвращением к природе от лжи цивилизации, но вдействительности это есть возвращение к Богу. Только чистая, оригинальная,свободная совесть стоит перед лицом Бога, и суждения ее подлинны. Воля коригинальности совсем не есть воля к тому, чтобы не походить ни на кого, бытьособенным, а есть воля к тому, чтобы черпать свое сознание из первоисточника.
Ложь,нравственно оправданная и превращенная в добро, порождена утилитаризмом.Утилитаризм же, прежде чем стать земным, был небесным. Небесный утилитаризм,столь сильный в теологии, хронологически предшествует земному, но внутренне ипо существу небесный утилитаризм есть проекция земного утилитаризма.Утилитарная мораль построена по образцу того небесного утилитаризма, которыйсчитает, что добрые дела и любовь к ближнему полезны для спасения души и длянебесного блаженства. Но ведь сам этот небесный утилитаризм был не чем иным,как в бесконечность продолженным земным утилитаризмом. Это есть одна из формэвдемонистической этики, а не этики ценностей. Но введение в этикуэвдемонистических и утилитарных мотивов всегда ведет к накоплению лжи и кпревращению лжи в добро, если ложь полезна для достижения благополучия иблаженства. Можно установить два основных типа морали — моральтрансцендентно-утилитарную, которая оценивает все как средство для цели,лежащей вне самого достижения духовного блага, качества, ценности,совершенства, и мораль имманентно-духовную, которая оценивает все с точкизрения непосредственного достижения духовного качества, совершенства, ценности,высшего блага. В первом типе морали неизбежно происходит разрыв междусредствами и целями, и средства оказываются непохожими на цели. Целью являетсяправда, а средством ложь. Но разрыв между средством и целью неправомерен вэтике уж потому, что этическое всегда есть путь жизни, а не конечная ее цель.Поэтому утилитарная этика, земная или небесная, ложно учит о средствах, о путии ложно учит о цели. Благополучие, счастье, блаженство совсем не есть цельжизни, а полезная ложь или полезное насилие совсем не есть средство дляосуществления целей жизни. Ложь есть порождение страха и заботы. Одна изосновных задач этики и заключается в преодолении дуализма средств и целей,т. е. во все большем и большем уподоблении средств целям. Разрыв же междусредствами и целями происходит двояко. С одной стороны, так поглощены целью,реальным достижением и осуществлением какого-либо блага, блага государства,нации, семьи, земной церкви, государства, цивилизации, что готовы допуститькакие угодно средства, лишь бы цель была осуществлена. С другой стороны, такувлечены самими средствами, применяемыми на пути, так сосредоточены на них, чтоготовы забыть о целях. Эти процессы постоянно происходят в политике. Политикаесть по преимуществу сфера, в которой разрыв между средствами и целямидостигает максимальных размеров, и потому допускается максимальная ложь исоздаются фиктивные окружения жизни. Так, парламент является средством дляосуществления целей демократии, с которой связывают достижение народного блага.Но парламентаризм с его господством партий, стремящихся к власти, применяетлживые средства для достижения целей во чтобы то ни стало и вместе с темзабывает эти цели и превращ 1000 ается в самоцель. Парламентская политикапроникается ложью, и ложь эта лежит в основе образования парламентскогопредставительства, в борьбе за получение большего количества голосов. Властьесть средство для осуществления блага государства, нации, цивилизации,человечества. Но власть всегда имеет тенденции превратиться в цель и заменитьсобою все другие цели. Сближение между средствами и целями происходит как разнедолжным путем, путем принятия дурных средств за цели. Совершенно одинаковомонархия или социализм разрывают средства и цели, принимают средства за цели идопускают ложь в осуществлении своих целей, сначала первичной целью было благои ценность, а потом вторичной целью делается борьба за самое власть, в которойсредство превращено в цель. Такова всякая бюрократия, которая, по существу,есть средство, но имеет тенденцию превратить себя в самоцель. Но одинаково ифанатическое преследование целей какими угодно средствами, и оппортунистическаяподмена целей средствами создает ложь и превращает эту ложь в добро, придает ейнормативный характер. Русские коммунисты придают возведенной в систему лжи характернравственного долженствования и добра во имя осуществления конечной целимирового коммунизма и во имя борьбы за свою власть, превратившуюся в самоцель.Трагично тут то, что неправда, ложь, истязание живых людей практикуется и воимя целей, которые признаются высшими, и во имя средств, которые признаютсянеобходимыми и которые в пути начинают заслонять цель. Так образуется фиктивноеокружение жизни и накопляется лицемерие, которое почитается уже не грехом, адолгом. Весь ужас не в той лжи, которая сознается грехом, а в той лжи, котораясознается добром. Этой ложью, этим лицемерием наполнена жизнь государства,семьи, цивилизации, личная жизнь людей. Лицемерием и ложью движется монархия,демократия, дворянство, чиновничество, буржуазия, пролетариат. И одна ложьсменяется другой ложью. Тем же лицемерием и ложью проникнуты партии, школы,направления. Причина тут лежит только в разрыве между средствами и целями.Ложна сама теологическая точка зрения, которая устанавливает цель как бы внешнеи трансцендентно для духа человека, для его духовной жизни. В духовной жизни несуществует этого различения и противопоставления целей и средств. В ней важно,какого духа человек, из какого источника черпает он творческую энергию жизни. Аэто значит, что важно, каков сам человек, что он есть. Если человек дурен, еслион не Божьего духа, то никакие высшие цели не сделают его лучшим, и он всегдабудет применять дурные средства и забывать для них о целях. Даже во имя Божье,во имя справедливости, во имя истины истязают и истребляют, людей, совершаютнасилия, отрицают свободу духа. И те, которые ставят себе целью истребление злав других, сами бывают полны зла. Возвышенный платонизм (цель) и низменныйматериализм (средства) в политике одинаково были опасны и сеяли зло, ложь и несчастье.
Толькокачественные достижения духовной жизни ведут к утверждению правды и к победенад ложью. И именно потому, что в достижениях духа нет «целей», воимя которых можно и должно лгать, и нет «средств», для которых можнозабыть о «целях» и превратить ложь в добро. Правдолюбие есть основнаяонтологическая добродетель, первая из добродетелей. Будь прежде всего правдивперед Богом, перед самим собой и перед людьми. С этого начинается реальнаянравственная жизнь, т. е. различение нравственных реальностей, жизнь вреальностях, а не в фикциях. Дьявол есть ложь и отец лжи, он есть изолганиебытия, и царство его есть царство лжи. Поэтому нужно строить этикуонтологической правдивости, искать во всем онтологической первичности,изначальности, оригинальности, т. е. искать источник жизни, источник силы.Зло и есть зло только потому, что оно есть неправда, ложь, небытие. Вопрос оправде и лжи нравственной жизни становится тут совсем в иной плоскости, чем,напр., у Канта, который не допускает самой невинной лжи во имя спасения жизнилюдей и впадает в законнический педантизм. Но проблема правды и лжи есть ненормативно-законническая проблема, 1000 а проблема онтологическая, и она совсемне разрешается моралистическим педантизмом. Источник лжи в социальной обыденности(в das Man Гейдеггера). Принципиальная ложь и лицемерие обыденной социальнойморали, распространенные и на самую интимную жизнь людей, забывают и о душелюдей, и о Божьем духе. Социальная обыденность, имеющая дело с массовыми исредними величинами, пресекает всякий взлет человеческой души вверх иприспособляет к своим целям все — и любовь, и мистику, и творчество. Онадопускает лишь общеобязательное, среднее, ставшее банальным. И она не толькотерпит услуги социально полезной лжи, но она ее требует и превращает в нормуобщежития, она не допускает человека к первоисточнику жизни. Эта социальнаяобыденность извращает и искажает религиозное откровение и перерождаетхристианство в религию закона. Так, мистика не обыденно-социальна. Церковь же,как историческая организация, обыденно-социальна. Так, любовь необыденно-социальна. Семья же обыденно-социальна. Творчество необыденно-социально. Цивилизация же обыденно-социальна. И трагизм заложен туточень глубоко. Невозможно просто отрицать обыденной социальности, отвергнуть иразрушить ее. Она есть последствие ниспадения человека в этот грешный мир, мирлжи. И окончательная победа над ней есть победа над грехом. Какого бы высокогодуха ни был человек, он принужден нести тяготу мира, разделить ее. Этическая жезадача заключается в том, чтобы человек разделял тяготу мира во имя любви, ноне разделял лжи мира. Ложь, которой требует социальная обыденность, не можетбыть принята. В социальной обыденности нужно жить, не принимая лжи. И этосоздает трагический конфликт, который не может быть разрешен однимичеловеческими силами. Лжи, которой полна социальная обыденность и которой онатребует как добра, нужно противопоставлять не высокие цели, остающиесяотвлеченными (часто и сама социальная обыденность любит прикрываться высокимицелями), а высокий дух, творческую духовную силу. Высокий же дух и творческаядуховная сила должны черпаться из первоисточника жизни, из благодатногоисточника. У Л. Толстого было много правды, хотя и отрицательной. Он был раненнесоответствием между высокими целями и низкими средствами. Л. Толстой думал,что можно избежать пользования дурными, насильническими средствами, осуществляязакон Хозяина жизни, т. е. все же законническим, нормативным путем. Так жене нужно противиться злу насилием, как не нужно курить и пить вина. И в этомбыл срыв Толстого. Остается лишь путь приобретения благодатной духовной силы,духовное возрождение. Толстой правдиво обличает в христианском духовном миренедостойную любовь к сильным и властвующим, к богатым, к царским дворцам, кгенералам и пр. и справедливо видит тут страшную ложь. Но эту ложь нельзяпреодолеть законом, хотя бы новым законом. Это можно преодолеть только духом,новым духом, благодатной творческой силой, просветляющей и возрождающей.
3. Совестьи свобода. Критика чистой совести. Совесть есть та глубина человеческойприроды, на которой она соприкасается с Богом я где она получает весть от Богаи слышит голос Божий. Следовало бы написать критику чистой совести. Совестьможет быть задавлена и закрыта, искажена и извращена, но она связана с самимтворением человека, с образом и подобием Божьим в нем. Она в скрытом видесуществует даже в том цитированном уже готтентоте, который на вопрос, что такоедобро, ответил: «Это, когда я украду чужую жену», а на вопрос, чтотакое зло, ответил: «Это, когда украдут мою жену». Совесть естьвоспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни. Когда в самомгрешном и преступном человеке пробуждается совесть, это значит, что онвспоминает о Боге и о том, как жить по-Божески, хотя бы он и не выражал этотакими словами. Совесть есть орган восприятия религиозного откровения, правды,добра, целостной истины. Она совсем не есть отдельная сторона человеческойприроды и специальная функция, она есть целость духовной природы человека, еесердцевина или сердце в онтологическом, а не психологическом смысле слова.Совесть и есть ист 1000 очник оригинальных, первородных суждений о жизни имире. Более того, совесть судит и Бога или о Боге, потому что она есть органвосприятия Бога. И совесть может судить о Боге только потому, что она естьорган восприятия Бога. Бог действует на совесть в человеке, пробуждает совесть,т. е. воспоминание о высшем, горнем мире. Совесть есть воспоминание о том,что такое человек, к какому миру он принадлежит по своей идее, Кем он сотворен,как он сотворен и для чего сотворен. Совесть есть духовное, сверхприродноеначало в человеке, и она совсем не социального происхождения. Социальногопроисхождения скорее засорение и искажение совести. Совесть и есть та глубиначеловеческой природы, на которой она не окончательно отпала от Бога, сохраниласвязь с Божественным миром. Раскаяние, муки совести возможны только потому, чтов человеке есть неповрежденная окончательно совесть. В совести соприкасаютсясвобода и благодать. И то, что теология называет действием благодати начеловеческую душу, есть пробуждение ее глубины, воспоминание о Божественномисточнике жизни. Раскаяние и есть переживание мучения и ужаса от несоответствиямоей жизни и моих действий с воспоминаниями о жизни истинной, для которой ясотворен и от которой отпал человек в этот мир греха и скорби. Раскаяниепредполагает дуализм двух миров, предполагает, что человек есть точка встречипересечения двух порядков бытия. Раскаяние было бы невозможно, если бы человекбыл внедрен лишь в один этот мир и не имел воспоминания об ином мире. Раскаяниеобличает несоответствие между идеей человека, принадлежащего к умному миру, иего эмпирическим существованием в земном мире.
Из самогосуществования совести вытекает, что совесть свободна. Отрицание свободысовести, которое свойственно официальной католической теологии, духовнонепонятно и определяется социально-организационными мотивами, волей квластвованию. Феноменологически свободе принадлежит примат над авторитетом. Властьавторитета как явления духа, а не явления физической силы предполагает свободув его признании, свободное наделение его качествами духовной авторитетности.Наивно-реалистическая теория авторитета не выдерживает критики. Авторитет вовсене переходит от объекта к субъекту как предмет материального мира. Моя совестьдолжна принять духовный авторитет, и когда моя совесть его не принимает, то онтеряет для меня качество авторитета. Совесть же, совершающая оценку ипроизносящая суждения, должна быть свободна от всего вне ее находящегося,внешнего для нее, т. е. она подвергается лишь действию Божьей благодати,послушна лишь воспоминанию о горнем божественном мире. Вопрос о соборности и оцеркви есть вопрос другого порядка и вторичный. В том, что можно назвать явлениемчистой совести, душа стоит перед Богом и свободна от влияний мира. Чистаясовесть и есть не что иное, как свобода от мира. Ибо истинная свободачеловеческого духа есть свобода от мира прежде, чем свобода в мире. Совесть,порабощенная миром и прельщенная миром, не есть уже орган восприятия правды, иона не судит, а судится совестью более глубокой и чистой. То, что можно было быназвать соборной церковной совестью, в которой восприятие правды и суждение онеправде совершается какой-либо коллективной, а не индивидуальной совестью,совсем не означает, что человеческая совесть, прежде чем предстоять в чистотеперед Богом, сочетается с совестью других людей и мира, но означаетдуховно-имманентное несение в своей совести общей судьбы со своими братьями подуху. Соборность есть имманентное качество личной совести, стоящей перед Богом.Душа предстоит перед Богом в свободном соединении с другими душами и с душоймира. Но ее отношение к другим душам и к душе мира определяется ее свободнойсовестью. Свобода совести совсем не означает непременно изоляции души ииндивидуализма. Протестантизм слишком индивидуалистически понял свободусовести. Во всяком случае, соборность совсем не означает никакого внешнегоавторитета для личной совести. В религиозной духовной жизни я ничего не могупринять помимо совести и против совести. Это было бы н 1000 е духовнымявлением, ибо дух есть свобода. Свободная совесть есть величайшее нравственноеблаго и самое условие возможности нравственной жизни. Внутренне свободу совестиневозможно уничтожить никакими силами мира, она остается, когда человекапосадили в тюрьму и ведут на казнь. Но внешне можно насиловать свободу совести,отрицать право свободы совести как субъективное право личности, социально непризнавать ее, и потому возможна и неизбежна борьба за свободу совести.Внутренне свобода совести нарушается, искажается, затемняется грехом, и борьбаза чистоту свободной совести есть борьба с грехом. Внешне же свобода совестинарушается и насилуется социальной обыденностью, всегда властолюбивой идеспотической. И это социальное насилие над свободой совести совершается нетолько государством, властью, внешней церковью, пользующейся органамигосударственной власти, но и «общественным мнением»,«общественным мнением» семьи, национальности, класса, сословия,партии и пр. И это, быть может, самый трудный этический вопрос: как бороться зачистоту и свободу своей совести, свободное стояние перед Богом в своихвосприятиях и суждениях, в оценках и действиях с давящим общественным мнениемустановленных группировок, к которым человек принадлежит? В«свободном», демократическом «общественном мнении»постоянно насилуется совесть личности. Это есть борьба за оригинальность,первородность нравственных актов. Сама церковь тут может быть понята двояко — содной стороны, она есть духовная соборность, с которой я соединяюсь в свободе ис которой предстою перед Богом, с другой стороны, она есть социальноорганизованная историческая группировка, способная внешне насиловать моюсовесть и лишать мои нравственные акты характера чистоты, свободы ипервородности, т. е. быть «общественным мнением». Вот как можноформулировать принцип творческой этики о соотношении свободной совести исоциальности: совесть твоя никогда не должна определяться социальностью,социальными группировками, мнением общества, она должна определяться из глубиныдуха, т. е. быть свободной, быть стоянием перед Богом, но ты должен бытьсоциальным существом, т. е. из духовной свободы определить свое отношениек обществу и к вопросам социальным. Нужно идти от духовности, как первичного, ксоциальности, а не от социальности, как вторичного, к духовности. Совестьискажается социальной средой, а не определяется ею. И, быть может, наиболееискажается совесть экономической зависимостью.
Фанатизм естьодно из самых болезненных искажений и извращений совести. В фанатике почтисовершенно исчезает свобода совести, способность к чистым и первороднымнравственным оценкам, хотя фанатик бывает человеком чистым, идейным, верующим,бескорыстным, часто совершенно аскетическим. Фанатизм есть любопытное явлениеперерождения человеческой психики и злого перерождения под влиянием мотивов,которые сами по себе не могут быть названы злыми и связаны с бескорыстнымувлечением идеей или каким-нибудь верованием. Фанатик всегда «идеалист»в том смысле, что «идея» для него выше человека, живого существа, ион готов насиловать, истязать, пытать и убивать людей во имя «идеи»,все равно, будет ли это «идеей» Бога и теократии или справедливости икоммунистического строя. Фанатизм есть некоторое умопомешательство, порожденноенеспособностью вместить полноту истины. Такому помешательству было подверженохристианское человечество. Подсознательные насильнические, жестокие,тиранические инстинкты, в грубой своей форме вытесненные из христианскогосознания, восторжествовали, прикрываясь христианскими добродетелями любви иверы. Инквизиция утверждалась во имя веры в Бога, во имя любви к людям и заботыо их спасении. Полнота христианского откровения о богочеловечестве, о любви исвободе с трудом вмещалась христианским человечеством. Фанатик не понимаеттайны свободы, христианской свободы, тут для него непереходимая граница. Он,столь гордящийся своей верой в Бога, наименее походит на Бога, наименееприближается к совершенству Отца Небесного, ибо Бог терпит зло и злых. Онполагает свобод 1000 у в первооснову своего замысла о мире и человеке, и безсвободы для Бога неинтересно никакое добро, никакая добродетель, никакая вера иблагочестие. На бесконечную терпимость Бога ко злу и ко злым не было обращенодостаточного внимания, между тем как это имеет онтологическое значение. И еслимы хотим стремиться к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного, томы должны быть терпимы и оберегать себя от фанатизма. Терпимость не естьравнодушие и безразличие к добру и злу, терпимость есть добродетельсвободолюбия и человеколюбия, бережное отношение к человеческим душам, к ихжизненному пути, всегда сложному и мучительному. Фанатик есть человек,неспособный вместить больше одной мысли, видящий все по прямой линии и неповорачивающий головы, чтобы увидеть всю сложность и многообразие Божьего мира.Фанатик не видит человека и не интересуется человеком, он видит лишь идею иинтересуется лишь идеей. Он беспредельно предан своей идее о Боге, но он ужепочти потерял способность созерцать живого Бога.
Замечательнодля диалектики человеческих чувств и страстей, что фанатизм, который всегдаесть нелюбовь к свободе и неспособность ее вместить, может обнаруживаться напочве одержимости идеей свободы. Существуют фанатики свободы, которые во имясвободы совершают величайшие насилия. Но для фанатиков свободы существует лишьидея свободы, во имя которой допустимы все средства, но не существует самойсвободы. И идеей свободы фанатик одержим в такой исключительности, что все другиеидеи оказываются для него вытесненными. Фанатизм всегда вытесняет одной идеейвсе другие идеи, т. е. грешит против полноты жизни. Фанатик любви можетсовершать величайшие злодеяния и насилия во имя идеи любви, вытеснившейсвободу, справедливость, познание и т. д. То же делают фанатики справедливости.Стремление к полноте жизни есть этический императив, который никогда неисполняется фанатиком. Вот почему этический максимализм есть ложь, он обычнооснован не на максимальной полноте жизни, а на одержимости одной какой-либоидеей. Вот как можно формулировать парадоксальный принцип этики: в своемстремлении к совершенству никогда не стремись к тому, чтобы нравственное началосамо по себе сделалось преобладающим в жизни и вытесняющим все остальное,стремись к совершенной полноте жизни. Фанатик может проявить величайшуюактивность в жизни, но он враг жизни, он не видит жизни и калечит жизнь. Васкезе есть своя правда, без которой невозможна нравственная жизнь, но фанатизмаскезы есть ненависть к жизни и вражда к живым людям. То же нужно сказать офанатизме религиозном. Он одержим идеей, вытесняющей все остальное, и во имя еекалечит жизнь и насилует людей. Все идеи обладают способностью превратиться висточник фанатического помешательства — идея Бога, идея нравственногосовершенства, идея справедливости, идея любви, свободы, науки. И вот в этомслучае живой Бог, живое совершенство, живая справедливость, любовь, свобода,наука исчезают, ибо все живое существует лишь в полноте, в гармоническомсоотношении частей в целом. Всякая ценность, превращенная в идол, делаетсяложью и неправдой. Очень любопытна в этом отношении судьба идеи«ереси», которая стала источником самого зловещего фанатизма,жестокости, насилий и злобы. В строгом смысле слова ересью в истории христианствабыла неспособность вместить полноту истины, односторонность, нарушение духовнойи интеллектуальной гармонии. Во всех ересях была какая-то доля истины, какая-товерная идея, но утверждаемая с такой односторонностью и с таким вытеснениемдругих сторон истины, что получалась ложь. Церковная ортодоксия, боровшаяся содносторонностью ересей и стремившаяся выразить полноту истины, подвергаласьфанатическому перерождению в душах людей, для которых полнота и гармония истиныоткровения становилась источником фанатической одержимости этой идеей полноты.Фанатик ортодоксии совсем не живет полнотой и гармонией истины откровения, онодержим этой «идеей», вытесняющей для него все остальные, всюсложность и многообразие жизни. И тут мы видим зловещую диалектику человеческихчувств и 1000 страстей, их преображение из добрых в злые. Фанатик ортодоксии,обличитель ересей, истребитель еретиков сам лишен уже жизненной полноты игармонии истины, он одержим одним аффектом, он видит всюду лишь ереси иеретиков и больше ничего не видит, он делается злым, он забывает о свободедуха, он невнимателен к людям и к сложности их жизненной судьбы. Не дай Богбыть одержимым идеей ереси. Между тем как эта одержимость играет огромную рольв истории христианства. И освободиться от нее очень трудно. Веками сложилосьубеждение, что фанатик веры, беспощадный обличитель ересей и еретиков наиболееверующий человек, и его уважают те, которые считают свою собственную веруслабой. Но в действительности фанатик веры есть человек, одержимый своей идеейи в нее верующий беззаветно, а вовсе не человек, находящийся в общении с живымБогом. Наоборот, с живым Богом он разобщен. И необходимо побеждать в себе злуюволю к отрицанию ересей и обличению еретиков во имя полноты Божественнойистины, во имя общения с Богом, во имя свободы и любви. Ереси противоположнаполнота жизни, а не обличение и злобствование. Фанатики обличения ересейприкрываются и любовью, они говорят, что во имя любви обличают ереси и жалеютеретиков. Но это самообман и ложь. Они тешат себя и рисуются своей ортодоксией.
С объективнойточки зрения пафос ортодоксии есть явление социального порядка, он порожденсоциальной обыденностью, обязанностью в данной группировке исповедовать одно ито же и принуждать других к этому исповеданию. Это не имеет ничего общего сживым созерцанием истины и Бога. В мире духовном и в духовной жизни несуществует такого социального пафоса ортодоксии с его неизбежным отыскиваниемересей. Духовное единство истины и жизни есть совсем иного порядка единство.Лишь духовная жизнь, проецированная в социальную обыденность, порождаетфанатизм ортодоксии и обличение повсюду ересей. Подозрительность имнительность, видящая повсюду зло, ересь и гибель, есть начало психическогорасстройства, нарушение гармонии духовной жизни. И этическое требованиезаключается в том, чтобы всегда духовно побеждать аффекты подозрительности имнительности, чтобы никогда никого ни в чем не подозревать. Подозрительноевидение зла в другом есть всегда недостаточное видение зла в себе. Не допускатьсебя до мнительности и подозрительности есть основное правило нравственной идушевной гигиены. С этим связана и психология отыскивания и изобличения ересей.Эта психология складывается по одним и тем же законам в «ортодоксии»православной и католической и в «ортодоксии» коммунистической иреволюционной, в «ортодоксии» религиозной и в «ортодоксии»свободомыслия. Русский коммунист так же отыскивает «еретиков» и также поступает с ними, как в прежнее время верующие, ортодоксальные христиане.Совершенно так же это носит социальный характер и социальная обыденность,консервативная или революционная, религиозная или антирелигиозная, одинаковоперерождает человеческую психику и пользуется в своих интересахподсознательными инстинктами людей. Противоположна же этому подлинная духовнаяжизнь, жизнь, основанная на благодати, свободе и любви. Но ошибочно думать, чтофанатизм выражается лишь во внешних насилиях. Еще более выражается он внасилиях внутренних. Есть волевые токи и энергия, которые насилуют души людей идаже убивают души, оставляя тело живым. И это еще страшнее. В современныхдемократических государствах, в которых свобода и жизнь людей гарантированыправом, жизнь людей, тела людей находятся в сравнительной безопасности отпосягательств со стороны фанатиков. Но души людей могут насиловаться иискажаться фанатизмом через испускаемые им волевые токи. И убивающих душу нужнобояться больше, чем убивающих тело. Это верно относительно всех фанатиков — отблагоговейно-религиозного типа до безбожно-революционного. Нельзя допускатьфанатизма ни в чем. Нужно бороться за духовную свободу и духовное освобождениев мышлении, в государстве, в семье, в быте. Это есть этическое требование. Нонельзя допускать, чтобы свобода стала фанатической идеей, чтобы человек былодержим ею 1000, ибо тогда она истребляется и перерождается в насилие.Стремись к свободе, но никогда не забывай об истине, о любви, о справедливости,иначе свобода, станет пустой, бессодержательной и ложной идеей. Стремись кжизни в полноте. Стремись к истине, к любви, к справедливости, но не забывай освободе. Стремись к добру, к совершенству, но не дай Бог тебе забыть о свободеи осуществлять добро и совершенство насилием. Стремись к реальному духовномуединству, к духовному братству. Но если его реально-духовно, внутренне,онтологически не существует, то дай возможность свободному выявлениюмногообразия, свободному исканию еще не найденной единой истины. Стремись косвобождению человеческих чувств, но не допускай одержимости чувствами, недопускай отпадения их от полноты жизни, в которую входит и мышление, умнаяжизнь и воля, жизнь нравственная и отношение к Богу, жизнь религиозная. Толькодух синтезирует духовную жизнь, без духа душа распадается на элементы мыслей,ощущений, волений, эмоций и пр. Стремись к духовности, т. е. к целостностижизни, и к творчеству во всех сферах жизни. Фанатизм же пресекает творчество иуничтожает целостность жизни. Поэтому он так противоположен созерцанию красоты.
4. Страх,ужас и тоска. Скука и пошлость. Фантазмы. Страх, испытываемый тварью, естьпоследствие первородного греха, отделения от Бога. Мотив страха нередко игралопределяющую роль в религиозных верованиях, миросозерцаниях, социальныхинститутах, обычаях и бытовых устроениях. Страх есть основа греховной жизни, ион проникает в самые высшие духовные сферы, он заражает собой религиозную инравственную жизнь. Но необходимо делать различие между страхом и тоской илиужасом. Это приблизительно соответствует различию, которое Киркегардт делаетмежду Furcht и Angst,> и отчасти и различию Гейдеггера междуSorge и Angst.> Страх есть состояние дрожащей, трепещущей,падшей твари, которая находится в низинах бытия и которую со всех сторонподстерегают опасности. Страх есть ожидание страданий, ударов, лишений,наступления врага, который отнимет блага жизни, отнимет и самую жизнь, ожиданиеболезни, бедности, беспомощности и беззащитности. В переживание страха невходит представление о высоте бытия, которую человек хотел бы достигнуть иоторванность от которой его мучит. В переживании сильного страха человекобыкновенно забывает о всякой высоте и склонен жить в низинах, лишь быосвободили его от ожидаемых опасностей, лишений и страданий. Страх — оппортунистичен, и в состоянии сильного страха человек на все бывает согласен.Страх есть состояние унижающее, а не возвышающее человека. Древнее первобытноечеловечество было одержимо страхом, terror anticus, страхом перед хаосом иневедомыми силами природы, перед которыми человек был беспомощен, страхом переддухами, перед демонами, перед богами, перед магами, перед царями, которые былимагами и обладали магической властью. Древний человек боролся против страха припомощи магии, при помощи тотемистических верований, искал покровителей изаклинательных формул, дающих силу над самими богами. Страх есть самый древнийаффект человеческой природы, им сопровождается самое рождение человека, и онвсегда присутствует в подсознательном слое человеческой природы. Магия не естьтолько приобретение силы, борьба против опасностей и вызываемых ими страхов, ноона также источник страхов и опасностей. Человек боится магических сил и от нихищет защиты сначала в религии, потом в науке. После того как первочеловек Адампал, он должен был прежде всего почувствовать страх. Отсутствие страха естьрайское состояние. И наступление Царства Божьего есть окончательная победа надстрахом, над страхом жизни и страхом смерти. Религия есть борьба с этим terroranticus и освобождение от него. Но страх проникает в самые религиозныеверования и искажает их. Религия есть отношение к Божеству греховногочеловечества, а греховное человечество стоит под знаком страха. И потому страхперед Богом или богами проникает религиозные верования. Человек испытывает нетолько страх перед 1000 хаосом, но и страх Божий. Религия создает неисчислимоеколичество табу, и человек испытывает страх и трепет перед возможностью ихнарушения.
Суеверияявляются тенью верований, и они всегда означают страхи. Человек суеверный естьчеловек страшащийся, трепещущий. Религия создает различие между«сакральным» и «профанным» и вызывает страх перед«сакральным». Религия создает различие между «чистым» и«нечистым» и вызывает одного рода страх перед «чистым»,другого рода страх перед «нечистым». Религия закона вызывает страхперед законом, трепет и дрожь перед нарушением закона, окутывающего жизнь.Религиозные верования и освобождают от страха, и создают неисчислимоеколичество новых страхов, ибо они стоят под знаком греха. Только Евангелиеосвобождает от страха, ибо освобождение от страха есть действие благодати Христовой.>Огромно значение страха в этике.
Иное значениеимеет то, что я назвал бы тоской и ужасом. Тоска в отличие от страха естьустремленность вверх, к высотам бытия, и мучение оттого, что находишься не навысотах. Тоска и мистический ужас есть стояние не перед опасностями,подстерегающими нас в греховном мире, а перед тайной бытия, от которой человекоторван. Человек, испытавший тоску и мистический ужас, не есть человек,дрожащий перед опасностями или ожидающий страданий. Наоборот, опасности и страданияобыденной жизни могут привести к прекращению тоски и мистического ужаса.Мистический ужас есть переживание тоски, достигшей высочайшего напряжения,предела. Тоска переходит в ужас перед тайной бытия. Но тоска и ужас совсем непорождаются обыденной жизнью с ее опасностями и лишениями. Тоска и мистическийужас неизвестно отчего происходят, причина тоски лежит в ином мире, не в нашемобыденном мире. Тоска всегда безотчетна. Киркегардт это понимал, но вносит втоску и мистический ужас, как высшее ее выражение, элемент страха. В его Angstсмешаны terror anticus и библейский страх Божий. Тоска и ужас свидетельствуютне только о том, что человек есть падшее и низменное существо, каксвидетельствует об этом страх, но есть также обличение высшей, горней, богоподобнойприроды человека, обличение его призвания к высшей жизни. Тосковать можнотолько по миру высшему, чем тот, в котором находишься. И подлинный ужас можноиспытывать только перед тайной бытия или перед темным хаосом, а не передопасностями обыденной жизни. Забота, из которой Гейдеггер пытается вывестивременное существование в падшем по своей сущности мире, есть слабая первичнаяформа страха. Забота, которая делается более напряженной, превращается в страх.Но тоске совсем несвойственно состояние заботы. Человек, испытывающий подлинныйужас, совсем не есть озабоченный человек. Можно испытать заботу и страх передболезнью близкого человека и опасностью смерти, но, когда наступает минутасмерти, заботы уже нет и нет обыденного страха, а есть мистический ужас передтайной смерти, есть тоска по миру, в котором смерти нет. Страха перед Богом неможет и не должно быть, выражение «страх Божий» неточное и требуетистолкования, перед Богом можно испытывать лишь мистический ужас, ужас передбесконечной тайной и испытывать тоску по Богу. Внесение в нашу религиозную веруи в наше отношение к Богу религиозного страха есть внесение категории обыденнойприродной жизни мира в высшую сферу, в которой она неприменима. Страх можетбыть перед злым зверем или перед инфекционными болезнями, но не перед Богом.Бояться можно властей этого обыденного мира, царей, народных комиссаров илижандармов, но не Бога. Бога можно лишь ужасаться или тосковать по Нему. Эторазличение очень важно по своим последствиям.
Социальнаяобыденность, порожденная грехом, пытается превратить категорию страха в одну изосновных категорий религиозной и нравственной жизни. Различие между«добрым» и «злым», подобно тому как различие между«сакральным» и «профанным», порождает страхи. Человекдолжен по-одному бояться «добра» и трепетать перед ним и по-другомубояться «зла» и трепетать перед ним. Человек запуган грехом и запуган1000 моралью, он в состоянии паники, панического страха на все согласен, лишьбы избавиться от этого страха. Такой характер носило запугивание вечнымиадскими муками. Духовная и нравственная жизнь человека определялась страхомперед Богом и перед добром, а не священным ужасом перед Божьей тайной, нетоской по Божьей правде, не любовью к Богу и Божьему добру. От страха человекготов на все. А его запугивают муками во времени и муками в вечности. Онпревращается в дрожащую, трепещущую, страшащуюся тварь, которая вымаливает себевозможность передышки и относительного покоя. Но и страх, принявший религиозныйи нравственный характер, никогда не есть движение вверх, в высоту, к Богу, авсегда есть прикованность к низинам, к обыденности. Нравственное различение,нравственная оценка и нравственный акт, которые совершаются лишь под влияниемстраха и в аффекте страха, не могут иметь нравственного значения и бытьвыражением духовности человека. Пытка никогда не ведет к обнаружению истины.Страх искажает все нравственные оценки и извращает все нравственные действия.Страх — оппортунистичен. Этика страха определяется не из духовного источника,она имеет своим источником социальную обыденность. Страх парализует свободусовести и засоряет ее чистоту. И нужно освободиться от аффекта страха, чтобысовесть совершала нравственные оценки и акты. Человек, окончательно запуганный,теряет способность к актам, имеющим чисто нравственный смысл. Человек,совершающий нравственные оценки или акты под влиянием страха временных иливечных мук, совсем не совершает чисто нравственных оценок и актов. Между темкак социальная обыденность, овладевающая и религиозной жизнью человека, хочетнравственно управлять человеком через аффект страха, хотя в смягченной иумеренной форме. Это создает трагический конфликт. Этика социальнодетерминированная всегда есть этика страха, хотя бы она и принимала оченьлиберальные формы. Всякая утилитарная этика есть этика страха. Лишь этикадуховности не есть этика страха. Не определяйся в своих нравственных сужденияхи действиях аффектом страха, побеждай духовно страх, определяйся чистымстремлением к высоте, к божественному, к чистой любви — это есть абсолютныйнравственный императив. Этика эвдемонистическая, будь лот эвдемонизм земной илинебесный, в конце концов, есть этика страха, ибо человек боится за свое счастьеи счастье других, ибо счастье со всех сторон подвергается опасностям и онопокупается оппортунизмом в оценках и действиях. Если я счастье поставил себецелью, то я обречен все время бояться. Только притяжение божественной высотыосвобождает от страха, но оно порождает тоску и священный ужас. Значение жетоски и священного ужаса совсем иное для нравственной и духовной жизни. Тоскане есть, конечно, высшее духовное достижение человека, она подлежитпреодолению, она является в пути, она обнаруживает священное недовольствочеловека обыденным миром и устремление к миру высшему. То же, что я называю«ужасом», — бескорыстно, не утилитарно, не эвдемонистично, неозначает озабоченности и страха перед будущими страданиями, а чистоепереживание бездны, отделяющей наш греховный обыденный мир и нашу низшуюприроду от высшего, горнего, божественного мира, от бесконечной тайны бытия.Поэтому и тоска и ужас могут иметь чистое нравственное и духовное значение. Встрахе же человек совсем не переживает аффекта стояния перед бездной, передтайной, перед бесконечностью, наоборот, он погружен в низший, обыденный,посюсторонний мир. Страх эсхатологический, связанный с конечной судьбойчеловека и мира, есть корыстная и обыденная подмена священного ужаса,бескорыстного и трансцендентного. Достижение божественной высоты исовершенства, божественной любви совсем не есть средство избежать гибели идостигнуть блаженства, но есть самоцель, есть само спасение и блаженство. Тоскаи ужас связаны, но ужас ближе к тайне бытия, чем тоска, ужас духовнее, тоска жедушевнее.
Социальнаяобыденность создает этику страха, перерождая ужас, вызванный трансцендентнойбездной, в повседневную заботу и терроризуя человека будущими карами 1000. Ноона же создает и другой образ, в котором нет уже страха и который ниже страха,-пошлость. Опасность опошления неотвратимо подстерегает мир обыденности. В мирепошлости происходит освобождение от страха не через движение вверх, а черезпадение вниз. Пошлость есть окончательное водворение на низинной плоскости,когда нет уже не только тоски по горнему миру и священного ужаса передтрансцендентным, но нет уже и страха. Гора окончательно исчезает с горизонта,есть лишь бесконечная плоскость. Пошлость закрывает трагизм и ужас жизни, и вней социальная обыденность, имеющая свой глубокий источник в грехе, теряетвоспоминание об этом источнике. Пошлость есть совершенная удовлетворенность,довольство и даже веселье от плоскости небытия, окончательное выбрасывание наповерхность, окончательный отрыв от всякой глубины, от ядра бытия, боязньвсякого возвращения к глубине. Пошлость и есть этот мир, окончательно забывшийоб ином мире и почувствовавший довольство. Пошлость есть потеря всякойоригинальности, определяемость жизни исключительно извне, и она стоит безмернониже социальной обыденности с ее трудом, заботой и страхом. Страх, трудность изабота есть излечение от пошлости. В царстве пошлости все делается легким,трудность исчезает, но это легкость, порожденная отказом от борьбы за высшеебытие. Если скука есть предвосхищение небытия и страдание от пустоты и серости,то пошлость есть освобождение от этого страдания, порожденного сознаниемконтраста между бытием и небытием, полнотой и пустотой. Пошлость не знает ужедуализма, всегда мучительного, она есть своеобразный, низменный монизм.Цивилизация обладает роковой способностью создавать пошлость, порождать низменноедовольство, убивать оригинальность и индивидуальность, отрывать от истоковжизни. В пошлости есть бесконечная повторяемость и однообразие. Пошлыми могутделаться суждения и оценки, в которых раньше была серьезность и была связь сглубиной жизни. Пошлыми могут делаться суждения нравственные и эстетические,ставшие модными, бесконечно повторяемыми, самодовольными в своем пребывании взамкнутом кругу. Склонность к парадоксам может стать пошлой. Ничто неподвергалось такому опошлению, как любовь, как эротизм. На этой почве создалосьнастолько прочное и обширное царство пошлости, что скоро невозможно будетповторять слова любви. То, что связано с глубочайшими первоосновами бытия,оказалось оторванным от всякой глубины и создало легкость на поверхности бытия,уже неотличаемой от небытия. Пошло самодовольство сословий, классов, профессий,национальностей, конфессий, идеологических направлений. Коммунизм, который естьявление серьезное и трагическое, порождает несосветимую пошлость. Нет ничегопошлее попугаичьего повторения заученных фраз марксизма. Такая же пошлость естьв эстетстве, в распространившейся моде на идеи, которые совсем не пошлы в своемисточнике, в проповеди нравственных добродетелей, из которых ушла всякаяоригинальная жизнь. Пошлым может стать само христианство, превратившееся впривычку.
Пошлостьприобретает эсхатологический характер, она есть один из концов в человеческойсудьбе. И один из величайших этических императивов заключается в недопущениидвижения к этому концу, в пресечении пошлости на корню. Пусть лучше какойугодно страх и трудность, чем пошлость. Когда люди жили под постоянным страхомвечных адских мук, они были дальше от пошлости. Освобождение от этого страха,умерщвление в человеческой душе всякого трансцендентного ужаса породило царствобуржуазной пошлости. Это один из парадоксов освободительного процесса. Он естьвеликое благо, и он же несет опасность опошления жизни, выветривания,выбрасывания на поверхность, отрыва от глубины. Освобождение, понятое какснятие с себя бремени и тяготы жизни, как освобождение от трансцендентногоужаса и трагизма жизни, как достижение довольства, всегда влечет за собойторжество пошлости. И это освобождение противоположно духовной свободе, котораяпорождает трагизм жизни и острое сознание бездны, отделяющей наш обыденный мирот мира божественного. Процесс освобождения социальная 1000 обыденностьпонимает как свое торжество, довольство и устроение. И тогда происходит отходот глубины и оригинальности к царству пошлости и мещанства. Это есть одно из противоречийэтики свободы, с которой связана этика творчества. Но творчество по природесвоей противоположно пошлости, и пошлость есть не что иное, как отсутствиетворчества и неспособность к нему. Поэтому творчество есть путь борьбы спошлостью. Само «добро» стало невыносимо пошло, ибо из него исчезаеттворчество. Пошлость и плоскость «добра» вызывает против себяреакцию, утверждающую большую остроту, большую глубину, большую страстность«зла». В «зле» думают найти противоядие против пошлости. Имы видим часто, что движения, которые движутся злобой и ненавистью, в которыхесть темные страсти и присутствует элемент «демонический», бываютострее, активнее, интереснее, чем движения, которые движутся мотивами добра, нодобра уже не творческого, охлажденного, потерявшего соль и ставшего пресным.Это можно наблюдать в жизни политической, в течениях идеологических. Новыеидеологические течения, острые, активные, осоленные, в которых есть страстнаяборьба, часто заключают в себе злость, ненависть, жажду истребления, демоническуюволю к победе. Привычные же слова добродетели кажутся пошлыми и плоскими.Остроту мы чувствуем в возникающих революционных течениях, в первыхстолкновениях романтизма с классицизмом, в новых течениях в искусстве, в новыхосвободительных моральных идеях, в возникающих школах, в борьбе за духовнуюреформацию. У Лютера, обладавшего религиозным гением, был«демонический» элемент в натуре. Величайшая этическая проблемазаключается в том, как «добро» сделать огненным, творческим,способным к активной духовной борьбе, осоленным, как не допустить«добро» до пресности, скучности и в конце концов пошлости.
Пошлость«добра» есть последнее и самое зловещее проявление пошлости. Пошлостьпорока этически менее страшна. И лишь этика творчества может ответить на этупроблему. Это есть этика творческой оригинальности, т. е. глубины,изначальности в нравственных оценках и действиях.
Существенныйвопрос онтологической этики есть вопрос о фантазмах, которые поистине играютколоссальную и подавляющую роль в человеческой жизни. Фантазмы нужно отличатьот фантазии и воображения. И разница между ними та, что, в то время кактворческая фантазия созидательна и поднимает душу вверх, не отрицает и неизвращает реальностей, а преображает их и прибавляет к ним новые реальности,т. е. есть путь возрастания бытия, фантазмы разрушительны по своимрезультатам, отрицают и извращают реальности, и есть путь от бытия к небытию.Св. Афанасий Великий говорит, что зло есть фантазмы. Творчески осуществляяБожий замысел о мире, продолжая миротворение, соучаствуя в деле Божьем, человекустремлен к полноте бытия. Фантазмы же заменяют Божий замысел о мире другимзамыслом, который есть разложение бытия, и небытие и есть отказ от соучастия вделе Божьем, в продолжении миротворения. Фантазмы порождены эгоцентризмом,т. е. являются результатом первородного греха. Человек, одержимыйфантазмами и порождающий фантазмы, не имеет перспективы мира, в которой всереальности стоят на месте и находятся в соотношении, соответствующем бытию,структуре бытия. В мире фантасмагорическом все реальности смещены со своих мести извращены, структура бытия нарушена и все отнесено к эгоцентрическомусуществу, одержимому теми или иными страстями. Фантазмы порождены страстями.Греховность же и ужас страстей совсем не в их первоначальной стихийной силе, нев их онтологическом ядре, наоборот, в этом их правда, а в их уклоне кэгоцентрической одержимости, к созданию фантазм, в которых бытие переходит внебытие. Страсти греховны постольку, поскольку они нарушают внутреннюю целостьи гармонию, разрушают в человеке образ и подобие Божье, лишают человекадуховной силы, синтезирующей всю душевную и телесную жизнь. И вот все греховныестрасти создают свои миры фантазм, нарушают и разрушают первичное чувствореальности, делают человека антиреалистом, идеалис 1000 том в дурном смыслеслова. И борьба с разрушительными страстями есть борьба за образ и подобиеБожье в человеке, за гармоническую целостность, т. е. за духовность.Воображение есть творческая сила и источник творчества. Но если воображениеискажает самое первичное восприятие реальностей, то бытие разрушается длячеловека и подменяется фантазмами небытия. Всякая страсть, всякий порок создаетсвое дурное воображение, препятствующее восприятию бытия, искажающееперспективу реальностей. Когда человек стал одержим и допустил власть над собойболезненного самолюбия, честолюбия, зависти, ревности, сладострастия,болезненного эротизма, корыстолюбия, скупости, ненависти и жестокости, то оннаходится в мире фантазм, и реальности не предстают уже ему в соответствии соструктурой бытия. Все оказывается отнесенным к той страсти, которой одержимчеловек и которая лишила его свободы духа.
Самолюбие — главная рана, нанесенная человеку первородным грехом,- мешает надлежащемувосприятию реальностей, ибо самолюбие при всякой встрече с реальностью илихочет защитить себя от боли при помощи фантазма, или получить удовлетворение,всегда непрочное, от другого фантазма. Из самолюбия одного человека возвышают,другого унижают, и ни один не воспринимается в его реальности. Самолюбие всегдаищет компенсации и для этого насилует реальности.> Изсамолюбия человек принимает за реальность тот мир идей, который дает емунаибольшую компенсацию, в котором самолюбие испытывает наименьшую боль. Человекможет построить себе пессимистическую метафизику, потому что такая концепциямира менее ранит его самолюбие. Из самолюбия человек может усвоить себереволюционное миросозерцание, потому что оно дает компенсацию самолюбию и принем реальности менее ранят. Из самолюбия человек примыкает к тем или инымпартиям, идеологическим направлениям, общественным группировкам и в них видитнаибольшую реальность, потому что эти партии, направления, группировки менееранят его самолюбие и дают ему большее удовлетворение. Из самолюбия человекдружит с одними людьми и враждует с другими и определяет их реальность иудельный вес в зависимости от того, компенсируют ли эти люди его самолюбие илипричиняют ему боль. Это заходит так далеко, что иногда человек теряет веру,иногда же делается верующим в соответствии с защитой и компенсацией самолюбия.Самолюбие создает свой фантасмагорический мир, в котором все реальностисмещены. А так как самолюбие в большей или меньшей степени свойственно всемлюдям — это есть рана первородного греха,- то все люди в большей или меньшейстепени живут в фантасмагорическом мире. Победа над грехом эгоцентризма,приобретение духовности, раскрытие в себе образа и подобия Божьего есть возвратв реальный мир, в бытие. Все защиты и компенсации, которые при помощи фантазмовсоздает себе самолюбие, не помогают от боли, рана продолжает сочиться, стрелысо всех сторон пронзают самолюбивое сердце. Радикальным, действительноисцеляющим может быть лишь путь духовной победы над самолюбием, т. е. надэгоцентризмом, и обретение геоцентризма, духовно-просветленного взгляда нажизнь. В религиозной практике этот путь экзотерически называется смирением.Смирение в глубоком смысле слова есть не что иное, как освобождение отфантазмов, созданных эгоцентризмом, раскрытие души для реальностей. Сколькофантазмов, и не только в жизни индивидуальной, но и в жизни социальной,исторической, создает ressentiment. Ницше очень воспользовался этим дляобъяснения генезиса морального и религиозного сознания и даже злоупотребил этимметодом. Школа Фрейда, особенно Адлер, многое тут открыла. Все состояния,производные от радикального греха самолюбия и эгоцентризма,- разнообразныеформы ressentiment, честолюбие, властолюбие, зависть, ревность, обида — создаютсвои фантасмагорические миры и разрушают реальности. Очень трудно вернуть креальностям человека, допустившего себя до одержимости завистью, ревностью,жаждой славы и власти. Функция реальности нарушена, что П. Жанэ считаетисточником сумасшествия. Властолюбец на все смотрит с точ 1000 ки зрения приобретениявласти, как славолюбец — с точки зрения приобретения славы. Люди, одержимыезавистью и ревностью,- больные люди, для которых реальности Божьего мираугасают и исчезают, они повсюду видят фантазмы, питающие их чувство зависти иревности. Они хотели бы защититься от боли, которую вызывает зависть иревность, но фантазмы лишь усиливают эту боль. Мазохизм и садизм, терзание себяи других, всегда свойственны людям, одержимым завистью и ревностью, как ивообще всеми формами ressentiments. Потребность тиранить делается самодовлеющейпотребностью. Тиран всегда и садист и мазохист, он и компенсирует себя, иувеличивает собственную боль. Чувство ressentiment, зависти доходит до того,что человек не только не может вынести большего богатства, славы, власти,красоты, успеха другого, но не может вынести, что другой человек чище, лучше,благороднее, жертвеннее, не может вынести отблеска святости. И он перестаетразличать реальности и делать оценки, соответствующие реальностям. Благородстводушевного аристократизма в том, что ему не свойственно ressentiment. Сознаниемира фантазмов всегда есть частичное безумие. Оно может наступить и вследствиеодержимости какой-нибудь фантасмагорической идеей, на которой человек помешалсяи которая нарушила равновесие, гармонию и цельность душевного мира. Естьрационалистическое безумие, folie raisonnante, одержимость рационалистическойидеей, идеей рационалистической регуляции мировой жизни. Оно свойственноутопистам разных направлений. У Ленина было рационалистическое безумие. Мирфантасмагорический может быть реализован. Утопии осуществимы. Ошибочно думать,что утопия есть неосуществимое. Безумие рационализма в своем осуществленииопирается на реальные силы. Но рационалистическое безумие и одержимостькакой-нибудь утопической идеей производит большие разрушения в душевной жизнилюдей. Человек, стремящийся к осуществлению какой-нибудь утопической идеи вочто бы то ни стало, может быть бескорыстным и руководиться мотивами, которыепризнаются нравственными,- он стремится к совершенной жизни, но он все жеэгоцентрик и может стать нравственным идиотом, потерять различие между добром излом.
Похоть наживыи корысти и похоть сладострастия и половых наслаждений разрушительно действуютна душевную жизнь и создают свои фантазмы, свои миры, в которых человек живетвместо реального мира Божьего. Вокруг похоти наживы, вокруг самодовлеющей любвик деньгам создается один из самых фантасмагорических миров, наиболее оторванныхот мира реальностей, от бытия. Таким фантасмагорическим миром является миркапитализма, мир банков, биржи, бумажных денег, чеков и векселей, реклам,конкуренции и погони за легкой наживой. Мир финансовый,, мир денежный естьстрашная фантасмагория, наиболее отдаленная от мира, сотворенного Богом, иБожий мир не совершенствующая, не прибавляющая к нему реальности. Л. Блуа былправ, когда говорил, что деньги есть своеобразная мистерия.>И вот этот фантастический мир, живущий по своему закону и не желающий знатьзакона Божьего, есть создание человеческой похоти, эгоцентрических страстей, вкоторых человек теряет свою свободу и образ Божий. Фантасмагория всегда естьрабство духа. Совершенно так же похоть пола, похоть сладострастия создает свойфантасмагорический мир, отрывающий человека от реальности и порабощающий его.Похоть эта совсем не есть порождение онтологического ядра пола, онтологическогоядра стихийной страсти. Она есть создание дурного, злого воображения, дурной,злой фантазии, она есть мир выдуманный, фантасмагорический, отрицающийреальность Божьего мира. Похоть сладострастия не есть, в сущности, страсть и незнает сладости, это мир, в котором первичная, онтологическая по своему значениюстрасть охлаждена и заменена страстями-фантазмами, не знающими утоления иввергающими человека в дурную бесконечность злого алкания. Похоть вообще поприроде своей не знает утоления и удовлетворения, никакая похоть: ни похотьполового наслаждения, ни похоть наживы и корысти, ни похоть славы и власти, ниболее низменная похоть обжорства. 1000 Поэтому она вводит в мир фантасмагорический,поэтому она есть путь к небытию. Вся мировая литература свидетельствует офантасмагорическом мире, созданном похотью пола. Фантазмы пола разрушаютлюбовь, которая принадлежит миру реальному, бытию. Власть женщины с ее любовьюк богатству и роскоши в современном буржуазном мире создается этой похотью. Н.Федоров верно говорит, что капитализм с его фантазмами создан в значительнойстепени женолюбием, т. е. половой похотью.> Мужчина воимя женолюбия вынуждается к деньголюбию и совершает преступления, переходит вмир фантазмов. Роскошь очень зависит от похоти сладострастия, и она есть мирфантасмагорический, отличный от мира реальной красоты Божьей. Похоть пола естьнарушение онтологически здорового соотношения между сознанием ибессознательным, в ней дурное бессознательное отравляет сознание, а сознание,раздвоенное и подверженное фантасмагорической мечтательности, извращает иискажает здоровую стихию бессознательного. То, что называется развратом, естьпродукт сознания, бессознательное само по себе не знаетразврата.> Фантазмы порождаются не бессознательным самим посебе, они всегда уже продукт сознания, сознания, оторвавшегося от истоковбытия. На дне всякого фантазма, созданного похотью, мы находим смерть, невольную смерть, а смерть принужденную. Такова структура бытия. Дурнаямечтательность, которая часто представляется невинной, есть зло и создаетфантасмагорический мир. Это не есть творческая фантазия, это фантазия,истощающая человека. В то время как любовь обращена на личность человека, наобраз Божий в нем и стремится утвердить ее для вечности, похоть знает лишьсебя, она эгоцентрична и не видит никакой реальности в мире. Поэтому она естьфантазм. Фантазм есть все, что не выводит человека из себя к другому, непреодолевает эгоцентризма, ищет лишь для себя, не хочет знать реальностей, невкоренено в бытии. Похоть и фантазм не выводят человека ни к миру, ни к другимлюдям, ни к Богу. В этом проклятие похоти и фантазма. Поэтому похоть носитнетворческий характер, и создание фантазмов не есть творчество, которое всегдаесть самопреодоление. В нравственной жизни огромную роль играет самовнушение. Иэто самовнушение может быть добрым и злым. Есть самовнушение, которое естьоплодотворение бессознательного творческой идеей, а есть самовнушение, котороеесть отрава бессознательного разрушительной похотью и фантазмом. Фантазмпринимает зло за добро.
Совершенноособый мир фантазмов создают страхи. Страх мешает различению и восприятиюреальностей. У человека, одержимого каким-либо страхом, все перспективы жизнименяются. У страха глаза велики, говорит поговорка. А так как страх в той илииной степени и в том или ином отношении свойствен всем людям, то можно сказать,что человек в этом грешном мире вообще неверно распознает реальности и все егоперспективы жизни искажены фантазмами. Трусость, которая во всем ищет поводовдля страха, всегда создает фантасмагорический мир. Парадокс тут в том, чтотрус, который хочет охранить себя от опасностей, совсем как будто незаинтересован в том, чтобы раскрыть и увидать реальные опасности всоответствующих им размерах. Он до крайности преувеличивает существующиеопасности, выдумывает несуществующие, а иногда не замечает существующих. Трус — фантаст, он имеет свой собственный мир, как властолюбец и славолюбец, как корыстолюбеци скупец, как сластолюбец и развратник. Страх, и особенно страх, переходящий втрусость,- плохой путь познания вещей, установки реальностей. Самая высокаяформа страха, страх вечных адских мук, страх религиозный, очень неблагоприятнадля познания, для чистого предметного созерцания, для видения соотношенияреальностей в мире. И теология, поскольку она кладет в основу страх вечныхадских мук, не может быть очищенным, незаинтересованным познанием исозерцанием. Просветители, борющиеся с религией, любят объяснять происхождениерелигии страхами. И в этом, как почти во всем, есть своя доля истины, нопонятая поверхностно, извращенная и соединенная с ложью. В проис 1000 хождениирелигиозных верований страх имел свое место. И потому просветители говорят, чторелигия создает фантасмагорический мир, мир, порожденный страхами и вместе стем предназначенный избавить от страхов. В действительности дело сложнее иглубже. Древний страх, терзавший человека, беспомощность и покинутостьчеловека, искание помощи и покровительства есть смешение священного,трансцендентного ужаса перед тайной бытия, перед бездной и страха животного,овладевшего грешным миром, страха в узком смысле слова. И в историирелигиозного сознания, вплоть до сознания христианского, животный и болезненно-патологическийстрах всегда примешивается к страху духовному, который я называю ужасом, иискажает чистоту религиозной веры. Религиозная вера по смыслу своему обращаетгреховного человека, растерзанного миром, к раскрытию реальности и освобождаетот фантазмов, порожденных страхами мира. Но к ней примешиваются свои фантазмы,порожденные страхами. Суеверие есть всегда фантазм, порожденный страхом. И верапод влиянием страха легко может перейти в суеверие. Мы это видим в народнойвере, в народном слое христианства, которому нередко хочет подражать слойкультурный и стилизовать себя под его лад. Менее всего, конечно, можно признатьфантазмами народное мифотворчество, ибо в создании мифа всегда есть глубокийреальный элемент, свидетельствующий о творческом здоровье. Фантазм же естьпорождение болезни, патология.
Страхболезней, мнительность порождает фантасмагорический мир. Страх болезней самстановится болезнью и начинает повсюду видеть несуществующую опасность заразы,населяет мир бациллами, со всех сторон атакующими человека, парализуетвозможность здравого восприятия своего тела и нормального к нему отношения.Мнительный человек есть фантаст и воображает бытие как источник заразы, онтакой же фантаст, как ревнивец, завистник или развратник. Из страха смертичеловек перестает реально воспринимать жизнь и реально к ней относиться. Онвсюду видит призраки смерти, всюду видит то, чего так страшится,-подстерегающую смерть. Трансцендентный ужас перед тайной смерти не делаетчеловека фантастом и не создает фантасмагорических призраков. Наоборот, онсвидетельствует о том, что человек воспринимает глубину жизни, не остается наповерхности жизни. Но патологический, животный страх смерти есть греховноеизвращение этого ужаса и даже исчезновение его. Человек, одержимый страхомсмерти, целиком находится по ею сторону жизни, в этом мире, и не способен ужеиспытывать трансцендентного ужаса перед тайной смерти, он слишком поглощенсвоим организмом, слишком привязан к земной жизни и дрожит за нее. И тут мыопять встречаемся с психологическим парадоксом. Фантазмы, которые создаетстрах, нисколько не освобождают от страха. Фантазмы, которые создает ревность,зависть, непомерное честолюбие; половая похоть, корыстолюбие и пр., неосвобождают человека от мучения, а увеличивают мучение. Создание фантазмов неесть телеологический процесс, определяемый целью достижения какого-либоудовлетворения, освобождения от страха, счастья и пр. Неудовлетворенность,страдание, порабощенность всегда только увеличиваются. Это как раз доказывает, чтоневерна эвдемонистическая психология. Создание фантазмов есть ложный выход.Боль, страдание, смерть не облегчаются, все делается страшнее. Боль, страдание,смерть более страшны или менее страшны человеку в зависимости от духовногосостояния, в котором он находится. И вот пребывание в фантазмах делает всемаксимально страшным. Духовный подъем, творчество, служение истине или правдеделает все менее страшным, освобождает. Основное свойство злых фантазмов нужновидеть в эгоцентрической порабощенности и безвыходности, т. е. состоянияхнетворческих и недуховных. Создание фантасмагорического мира есть такжеослабление и уничтожение правдивости, прежде всего правдивости в отношении ксамому себе. Это особенно видно в истерических женщинах, которые всегда живут вфантасмагорическом мире и метафизически лживы. Тот порок, который мы называемлицемерием, а в слабой степени неискренностью, есть ведь тоже 1000 созданиефантасмагорического мира и пребывания в нем. Лицемер, вполнекристаллизовавшийся, живет в выдуманном мире. Он уже неправдив и неискренен нетолько с другими людьми, но и с Богом и с самим собой, т. е. утерялреальный мир, утерял связь с бытием. Лицемерие не носит непременнотелеологического характера и не определяется исключительно целью достижения какой-либовыгоды и благополучия. Законченный тип лицемера есть уже бескорыстный фантаст,который представляет другое, не свое лицо, потому что уже утерял свое лицо.Фантасмагоричность, порожденная греховным страхом, есть всегда замыкание,эгоцентрическое самоутверждение и вместе с тем помешательство и одержимость,мешающие достижению удовлетворения, истинной радости, духовному освобождениюличности.
В чем жеисточник фантазмов, как понять их происхождение? Злые фантазмы, творящие мир,непохожий на сотворенный Богом, не входят в замысел Божьего миротворения, невходят в Божью идею о человеке. Они привходят откуда-то со стороны, из другогоисточника. Болезнь не от Бога, от Бога здоровье. Злые фантазмы исходят отпервичного ничто и возвращаются в ничто. В человеке всегда присутствует«ничто». Злые фантазмы идут от изначальной, добытийственной,меонической свободы, которая в бытии стала утверждать дух небытия. И ониозначают возврат к небытию, отказ от участия в Божьем миротворении. В нихизначальная свобода теряется и переходит в рабство. Злой, фантасмагорическиймир есть создание небытийственного, пустого, адского мира бесконечного алкания.Так происходит возврат в небытие, но в небытие уже злое. Первичное, домирноеничто не было злым. Оно становится злым после испытания свободы в отношении кБожьему миротворению, к Божьему зову участвовать в этом миротворении. Но ложнобыло бы, безбожно и бесчеловечно до последнего Божьего суда разделятьчеловечество на два лагеря, на людей, живущих в Божьем мире, в бытии и воспринимающихреальности, и на людей, живущих в мире фантасмагорическом, в небытии ипотерявших способность воспринимать реальности. Разделение это происходит вкаждом из нас, каждый из нас причастен небытию и создает те или иные фантазмы.Христианское сознание не позволяет почитать себя пребывающим в правде, а другихв неправде. Никто не воспринимает полноты истины и не живет полной правдой, неперешел в чистое бытие. Злой мир фантазмов происходит от чувства обиды ипретензии к Богу и к Божьему миру. От этого изначального ложного чувства обидырождается зависть, самолюбие, честолюбие, властолюбие, сладострастие и пр.Чувство же вины освобождает от фантазмов и возвращает к реальности, к бытию.
5. Любовьи сострадание. Теперь мы переходим от мира фантазмов, мира небытия в мирлюбви, т. е. в мир бытия. Любовь и есть не что иное, как утверждение бытияв его полноте и утверждение бытия на вечность. Но настоящая любовь есть всегдалюбовь к индивидуальному и конкретному. Любить общее и отвлеченное нельзя.Любовь есть всегда любовь к личности, видение этой личности в Боге иутверждение вечной жизни этой личности через излучающуюся энергию. Любовь естьтворческая жизнь и неиссякающая, световая и тепловая, радиоактивная энергия. Ноподлинный смысл и цель любви не в помощи ближнему, не в добрых делах, не вдобродетелях, возвышающих любящего, не в достижении путем ее совершенства, а всоединении душ, в содружестве, в братстве. Любовь — двучленна, а не одночленна,она предполагает встречу двух, их общение и единение, образование третьего,дружества и братства. Человек, делающий доброе дело, может себя чувствоватьодним, совершенствующимся, заслуживающим спасения, и совсем не чувствоватьдругого, друга, брата, даже не нуждаться в нем. И это значит, что любви нет,нет смысла любви, нет того вхождения в Царство Божье, которое знаменует собойподлинная любовь соединяющая. Любви безразличной, одинаковой, на всехнаправленной без всякого различения не может существовать. Для этого нужнодругое слово — caritas, charite, милосердие. Нужно быть ко всем милосердным, ноневозможно всех любить одинаковой любовью. Такая оди 1000 наковая, не знающаяличности любовь и есть то, что Розанов назвал стеклянной любовью и что всвятоотеческой литературе иногда называют духовной любовью, любовью, отвлеченнойот мира душевного, от всякой индивидуальности и конкретности. Любовь посуществу своему значит различение и избрание, она индивидуализирует и идет отличности к личности. Любовь — персоналистична. Индусское сознание не знаетлюбви, потому что не знает личности, потому что исповедует метафизикутождества. Для любящего другой нетождествен с ним, не есть tat tvam asi. Итолько потому возможен выход одного в другого, возможно общение и соединение,возможно братство. В аскетической христианской литературе значение любвипринижено и любовь истолковывается антиперсоналистически. В конце концоввозможной оказывается только любовь к Богу, она есть единственная цель. Любовьже к человеку, к ближнему и близкому, к другу и брату по духу отрицается илиистолковывается как аскетические упражнения, способствующие личному спасению,как полезные для души добрые дела. Личная любовь к человеку, к ближнему, ктвари считается даже опасной для личного спасения и отклоняющей от любви кБогу. Нужно ожесточать сердце свое к твари и возлюбить одного толькоБога.> Вот почему христиане часто бывали так жестокосердны,так холодны сердцем и черствы во имя добродетелей, благоприятных их спасению.Любовь в христианстве стала риторической, условной и лицемерной. В ней нечувствовалось горячего человеческого сердца. И противнее всего, что такаястеклянная, окаменевшая любовь и считалась по преимуществу духовной любовью ипротивополагалась личной любви, душевной и горячей. Выражается это также впротивоположении естественной и сверхъестественной любви. И оказывалось, чтодуховная и совершенная любовь, т. е. самая высшая, совсем на любовь непоходит, она совершенно безлична, отвлеченна и нечеловечна. Обыкновеннаядушевная симпатия, сочувствие более походят на любовь, чем эта теологическаядобродетель, более заключает в себе благостности. Это — самая мучительнаяпроблема христианской этики. Она свидетельствует о том, что полнотабогочеловеческой истины не была вмещена христианским человечеством, чточеловеку трудно соединить любовь к Богу с любовью к человеку, любовь к Творцу слюбовью к твари. Любовь ко всякой твари вообще, любовь к животным, к растениям,к минералам, к земле, к звездам совсем не была раскрыта в христианской этике.Это есть проблема космической этики, которая должна быть поставлена.Христианство укрепилось и победило через аскетическое отношение к космическойжизни, через отталкивание от природного и тварного, хотя бы то был природный,тварный человек, и совсем не выработало этики любви к космическому, к тварному,ко всему живому. Даже любовь к ближнему, к человеку, несущему в себе образ иподобие Божье, понималась исключительно как путь самоспасения, как аскетическоеупражнение в добродетели. Евангельская заповедь не любить «мира», нитого, что «в мире», понималась как призыв не любить Божье творение,космос, человечество, но в действительности «мир» обозначал лишьгреховные страсти. Тут более всего необходимо творческое восполнениехристианской этики. Любовь не может быть лишь путем искупления и спасения.Любовь есть творчество новой жизни.
Любовь неможет быть отвлеченно-духовной, не видящей конкретно-целостную личность, любовьможет быть лишь духовно-душевной, основанной на сращении духовного и душевногоначал жизни. Духовное начало, отвлеченное и отрешенное от начала душевного ителесного, не может породить любви к живому существу. Любовь есть нисхождение,внедрение духовного в душевное и телесное. Духовное начало по существу своемудолжно быть началом просветляющим, синтезирующим и определяющим целостностьдушевной жизни. Такую же роль оно играет и в любви. Духовное начало всему даетсмысл и связь. Душевная жизнь без духовного начала распадается на бессвязные илишенные смысла переживания. Только духовное начало создает личность и дает ейустойчивый центр. Личность создается логосом, космосом же создается лишь индиви1000 дуум. Без логоса, без духовного начала личность разлагается. Носинтезирующее духовное начало действует в душевной и в душевно-телеснойчеловеческой среде. Такова же и его роль в любви. Любовь рождается от соединениядуха с душой. Дух, отвлеченный от души, не порождает любви. Любовь направленана конкретную личность, ищет соединения со своим близким, родным. Духовнаялюбовь, не знающая души и не соединенная с душой, отвлеченная, бескровная,безличная любовь не есть любовь, и она может быть жестокой, фанатичной,бесчеловечной. Это есть любовь к идее, а не к живому существу. Говорят, что этоесть любовь к Богу, которая выше любви к людям. Но Бог тут есть отвлеченнаяидея, во имя которой приносят в жертву людей. Живой, личный Бог не требует себечеловеческих жертвоприношений, он требует, чтобы любовь к Нему была вместе стем и любовью к людям, к ближнему, милостью к твари. Это нам открывается вЕвангелии. Но это плохо понимается, плохо применяется в христианской практике.Христианство раскрывает, конечно, духовную, благодатную любовь в отличие отлюбви натуральной. Но это имеет совсем другой смысл. Это значит, чтонатуральная любовь человеческая растерзана и нецелостна, что к нейпримешиваются влечения и страсти низшего порядка, которые искажают любовь имешают видеть личность и на личность в ее целости направить чувство. Такназываемая натуральная любовь бывает бессильна, потому что она не целостна, неозарена и не просветлена, извращена эгоцентризмом, пронизана влечениями,противоположными смыслу любви. Она извращена ревностью, приводит к деспотизму ипорождает идолатрию. Так называемая духовная любовь означает не истребление ине уничтожение натуральной любви, а ее преображение, просветление и укреплениедуховной силой, дающей целостность и смысл. Это значит, что натуральная любовьдолжна быть одухотворена, должна иметь смысл, который всегда лежит в духе идуховном мире, не должна быть бессмысленным влечением. Натуральное влечениеобладает способностью растерзывать и даже уничтожать личность и любящего, илюбимого. И только раскрытие в любви духовного начала может победить эторастерзание и уничтожение натуральной стихией влечений. Неодухотворенная,неосмысленная и непросветленная любовь родителей к детям, даже любовь кдрузьям, к близким может нести с собой разрушение личности и жизни, может сеятьсемя смерти. Сейчас я не говорю о любви мужчины и женщины, легко принимающейдемонические формы. Натуральная любовь, приводящая к обоготворению твари,всегда зла по своим плодам, всегда есть идолопоклонство, которое не дает житьтому, кто обоготворяется. Нужно прежде всего любить Бога. Это значит, что недолжно обожать и обоготворять ничего и никого в мире, ни людей, близких,родных, царей, ни идей и ценностей, ни человечества или природы. Смысл жизнидля человека всегда лежит в Боге, а не в мире, в духовном, а не в природном. Иот Бога человек получает силу, чтобы любить человека и тварь любовью творческойи просветленной, чтобы осуществлять правду в мире. Первоисточник жизни лежит нев человеке, а в Боге. Любовь определяется не отношением естественного ксверхъестественному, а отношением личности к личности, отношением личностичеловека к личности Бога, отношением одного человека к личности другогочеловека. Но возможна ли любовь к идеям, к ценностям, к истине, ксправедливости, к красоте, к науке, к искусству и т. д.? Это есть самый трудныйвопрос всего учения о любви.
Жизнь мояопределяется не только любовью к живым существам, она определяется такжелюбовью к высшим ценностям, к истине, к красоте, к правде, и возможен конфликтодной любви с другой. И это настолько трагично, что одинаково возмущает и когдажертвуют живым существом во имя любви к идее, к истине и правде, и когдажертвуют истиной и правдой во имя любви к живому существу. Все учение Платонаоб Эросе носит характер отвлечённый — отвлечения через восхождение по ступенямот мира чувственного, где даны живые существа, к миру идейному, где возможналишь любовь к идее, к истине, к красоте, к высшему благу. Платон предлагаетжертвовать любовью 1000 к живому существу, к личности во имя любви к идеям, кдобру, к истине, к красоте. Эрос платонический не персоналистичен, не знаеттайны личности и личной любви, он идеалистичен. Это была непереходимая границаантичного, греческого сознания. Только христианство перешло эту границу иоткрыло тайну личности и личной любви. На почве отвлеченного идеализманеразрешим конфликт любви к живому существу и любви к идее, любви к личности илюбви к идеальным ценностям истины, правды, красоты. Христианство в принциперазрешает его откровением о богочеловечестве и богочеловеческой любви, о любвик Богу и любви к людям, хотя трагический конфликт остается и изживается лишь вопыте и творчестве. Любовь к идеям, к ценностям, к истине, к добру, к красотеесть лишь неосознанное и несовершенное выражение любви к Богу, к божественному.Бога нужно любить больше, чем ближнего, чем человека, и в любви к Богу нужночерпать силы для любви к человеку. Во имя любви к Богу можно пожертвоватьлюбовью к ближнему, и это может выразиться в том, что в трагическом конфликтечеловек поставит любовь к истине и правде выше любви к ближнему. Но нельзяжертвовать любовью к ближнему, к живому существу, к Божьему творению во имясовершенно отвлеченных идей справедливости, красоты, истины, человечества и пр.Живая Истина, живая Правда, живая Красота может стать выше любви к ближнему, ноне отвлеченная идея истины, правды, красоты. Выше человека стоит толькобожественное, но никогда не отвлеченное. Отвлеченная идея Бога тоже ничего нестоит. Поэтому невозможно жертвовать любовью к живым существам, к личностям воимя любви к человеку, к человечеству как отвлеченной идее. Так называемаягуманистическая любовь, сложная по своему составу, заключает в себе ложнуюотвлеченную любовь к человечеству, которая есть идея, а не существо, т. е.любовь к «дальнему». Гуманистическая любовь, поскольку она знает лишьлюбовь к «дальнему» и не знает любви к «ближнему», естьобман и ложь. Не следует жертвовать любовью к «ближнему» во имя любвик «дальнему», т. е. любовью к живому человеку, к личности во имялюбви к безликому отвлеченному человечеству, к будущему устроению человечества.Единственный «дальний», который становится «ближним», естьживой Бог, и Он требует любви к «ближнему», соединяя вбогочеловеческой жизни любовь к Богу и любовь к человеку. И любовь к ценностям,к истине, справедливости, красоте должна быть понята как выражение в мире любвик Богу, к божественному. Любовь к такому «дальнему», как«сверхчеловек» Ницше, как грядущий коммунистический строй Маркса, какнравственный закон всех моралистов, как отвлеченная справедливость законников,как государственность этатистов, как утопии совершенного социального строясоциальных революционеров, как научная истина «сиентистов», как красотаэстетов, как отвлеченная ортодоксия религиозных фанатиков, есть безбожная ибесчеловечная любовь. Любовь к Истине должна быть и любовью ж человеку, инаоборот. И отвлеченная любовь к человеку не должна быть отрицанием любви к«ближнему», к встречающимся в жизни живым существам. Эти трагическиепротиворечия изживаются в опыте жизни с трудом и мукой. Невозможно их гладкое ирациональное разрешение, и тут нет никаких общих норм. Разрешение предоставленотворческой свободе человека. Но основной принцип должен быть ясен — это принципбогочеловеческой любви, всегда конкретно-личной, а не отвлеченно-безликой.Греховная диалектика человеческих чувств всегда так ужасна, что она способнавсе чувства, обладающие высшей ценностью, превратить в ложь и зло. Даже самая идеялюбви может стать ложью и злом и порождать великие несчастья. Во имя любвитворят много зла — и во имя любви к Богу, и во имя любви к человеку, и во имялюбви к добру и к идее, особенно во имя любви к добру и к идее. Когда любовь кдобру и к идее стала фанатической и отвлеченной, все погибло, кроме зла, ничегоне будет.
Любовь к Богудолжна быть бесконечной, но когда она превращается в любовь к отвлеченной идееБога, то она истребительна в своих последствиях. Любовь к человеку не должнаиметь границ 1000, но когда она превращается в отвлеченную любовь к идеечеловека или человечества, делается идолопоклонничеством, то она истребительнаи зла. Алкание истины и правды заслуживает блаженства, но когда истина и правдапревращаются в отвлеченную идею, враждебную всему живому, личному иконкретному, то последствия этого бывают истребительны и злы. Нельзя любить вчеловеческой личности только божественное, только истину, добро или красоту вней, т. е. ценностное содержание, нужно любить и человеческое, нужно любитьни за что, любить и миловать само это живое существо. И вместе с темчеловеческая личность потому только и существует, что в ней есть ценностноесодержание, что в ней есть божественное, что она есть образ Божий в человеке.Любовь есть любовь к образу Божьему в человеке, но во всяком человеке естьобраз Божий, в самом падшем и греховном. И любовь к образу Божьему в человекеесть любовь не только к божественному, но и к человеческому. Нужно любить нетолько Бога в человеке, но и человека в Боге.
Состраданиеили жалость тем отличаются от любви, что предполагают страдание. Это необязательно для любви. Сострадание есть соединение в страдании, любовь же можетбыть соединением в радости и блаженстве. Я уже определил сострадание каксоединение со страдающею тварью в ее богооставленности, любовь же — каксоединение с тварью в Боге-Творце. Одно время в моде было отрицать состраданиеи противополагать ему любовь. Это, вероятно, пошло от Ницше. Состраданиецеликом было отнесено к буддизму и вытеснено из христианства. Но это огромноенравственное заблуждение. Хотя любовь в христианстве и не исчерпываетсясостраданием и имеет более высокие ступени, но сострадание не может бытьисключено из христианской любви. Более того, этика без него невозможна. В мирепадшем и греховном сострадание более всего свидетельствует о существованиидругого мира и памяти о нем. И именно новая этика должна положить состраданиеодним из краеугольных своих камней наряду со свободой и творчеством.Способность к состраданию возросла в мире наряду с новыми формами жестокости ибезжалостности. Строй капиталистический есть самый безжалостный строй. В мирене происходит прогрессивного нарастания добра, в нем нарастает и новое добро, иновое зло. Так и с состраданием и жестокостью. Появилось новое чувство жалостико всякой твари. Космическое чувство жалости было более свойственно Востоку,Индии, чем христианской Европе. Но там оно не было связано с личностью, былоимперсоналистично. Вообще космическое начало в этике обычно сочеталось симперсонализмом, что есть несомненное заблуждение, ибо личность не естьисключительное достояние человеческого мира, но всякое бытие есть бытие личное,хотя бы в низшей иерархической ступени. Боль связана с личностью. Вхристианском сознании до сих пор не было выработано этического отношения кживотным, да и вообще к природе. Христианское сознание слишком отталкивалось отприроды в своих нравственных настроениях. Между тем как выражение глазстрадающих и беспомощных животных дает нам нравственный и метафизический опыт необычайнойглубины, опыт о падении мира и богооставленности твари, участь которой каждыйиз нас разделяет. Выражение глаз самых пошлых и поверхностных людей в минутустрадания и боли делается глубоким и свидетельствует о глубине жизни. Страданиеговорит не только о богооставленности, но и глубине бытия. Если бы в мирепадшем и греховном не было страдания, то он окончательно был бы оторван отбытия. Глубина бытия в падении и грехе проявляется как страдание и боль. Встрадании раскрывается тайна бытия. Отсюда двойственное отношение христианствак страданию, о чем было уже говорено. Страдание есть последствие греха, знакгреха и вместе с тем искупление греха и освобождение от него. В этом смыслкрестных страданий Христа. Такова всякая идея страждущего бога. Отсюда вытекаети сложное отношение к страданию. Сострадать страждущему, жалеть, миловать естьабсолютная нравственная правда. Помочь страждущему, бедному, больному,заключенному в тюрьме есть абсолютный нравственный императив. Но стра 1000дание есть знак греха и может принести с собою избавление. Отсюда чудовищнобыло бы сделать вывод, что не нужно сочувствовать и помогать страдающему и чтолучше было бы увеличить количество страданий. Это есть лицемерие тех, которыене хотят помогать и сострадать ближнему, которые никому и ничему на свете несочувствуют. Не дай Бог походить на утешителей Иова, которые, вместо того чтобысочувствовать, помогать и сострадать Иову, обличали его грехи какпредполагаемый источник его страданий. Они были осуждены Богом, а боровшийся сБогом Иов оправдан.
Страданиебывает двоякое — страдание к жизни и страдание к смерти, возвышающее иочищающее страдание и страдание унижающее и раздавливающее. И состраданиедолжно прежде всего стремиться к освобождению твари от страдания унижающего и раздавливающегои помогать возвышающим и очищающим последствиям страданий. Только лицемеры иханжи хотят увеличить количество страданий ближнего для его возвышения иочищения. Это нечеловеческое, бесчеловечное дело. Человеческое делосочувствовать и помогать страдающему, хотя бы это было страдание преступника ивеличайшего грешника. Все ведь мы преступники и грешники. Ужасно то, чтострадающий нередко сам пользуется страданием для эксплуатации и истязанийдругих людей. Нужно помочь нести крест страдания, нужно помочь раскрытию смыслакреста, не взваливать на ближнего тяжкий крест якобы для его духовногоспасения. Нравственный пафос наказания за преступление как налагания креста истрадания, ведущих к исправлению и очищению, есть ложный пафос, к которому всегдапримешивается доля лицемерия и ханжества. Принцип жестокости в наказании,т. е. квалифицированного причинения страдания, принадлежит прошлому исейчас или является пережитком, или проявляется в форме террора. Грех имеетнеотвратимые последствия, зло должно быть подвергнуто огню, преступление влечетза собой имманентную кару. Такова структура бытия. Но те, которые являютсяорудием обнаружения неотвратимых последствий греха, кто ввергает в огонь зло икарает преступление, совсем не являются носителями высшего добра и сплошь ирядом сами являются такими же грешными, злыми и преступными. Носителями высшегодобра являются сострадающие, помогающие, посещающие заключенных в тюрьме,освобождающие от казней, совершающие чудеса. Орудиями насильственного истреблениязла обыкновенно являются злые же — зло поедает зло; Таков фатум падшего мира.Это явление можно наблюдать в сменах реакций и революций, революций иконтрреволюций. В мире нарождается новая мораль сострадания к человеку, кживотному, ко всякой твари, ко всему, кто испытывает боль. Это есть огромноедуховное завоевание. Но и тут, как всегда, обнаруживается двойственность.Современный цивилизованный человек не выносит жестокости, страданий и боли ижалостливее людей прошлых эпох не только потому, что нравственно и духовно вышелюдей прошлых эпох. Он сам начал больше бояться боли и страдания, стал болееизнеженным, менее мужественным и бесстрашным, менее выносливым, т. е.духовно ослабел. Это есть обратная сторона возрастания сострадания и жалости,ослабления жестокости. Потрясающая сострадательность и жалость обнаружились врусской литературе и мысли. И она имеет огромное значение в историинравственного сознания человечества. Миссией русского творчества и мысли былообнаружение исключительного человеколюбия, сострадания и жалости. Именнорусские на духовных вершинах своих не могли вынести счастья при несчастьедругих. Изоляция и самодовольство индивидуумов, семейств, профессий, классов,наций чуждо русскому нравственному сознанию, и в этом раскрывается русское этическоепризвание. Именно русское этическое сознание ставит любовь и сострадание кчеловеку выше любви к государству, к нации, к отвлеченной морали, к семье, кнауке, к цивилизации и пр. Но жалость и сострадание имеют свои пределы, закоторыми они могут порождать зло. Человек принужден делать выбор, в выборе жевсегда есть жестокость. Иногда человек должен преодолевать сострадание,действовать безжалостно, причинять страдание, чтобы избежать большего с 1000традания в мире. Сострадательность и жалостливость не должны означатьразмягченности и потери мужества. Нравственное значение имеет мужественноесострадание. Ненависть есть начало, противоположное любви. Гнев же может бытьлюбовью, проявленной в темной и страстной стихии, но обман гнева в том, что он даетчасто иллюзорное ощущение силы, могущества.
6. Огосударстве, революции и войне. В задачу моей книги не входит рассмотрениегосударства по существу. Меня будет интересовать только вопрос об этическомотношении к государству и об этической природе самого государства. Это естьтакже вопрос об отношении государства к свободе, государства к человеческойличности. Государство по своему происхождению, сущности и цели совсем не дышити не движется ни пафосом свободы, ни пафосом добра, ни пафосом человеческой личности,хотя оно имеет отношение и к свободе, и к добру, и к личности. Государство естьпрежде всего организатор природного хаоса, оно движется пафосом порядка, силы,мощи, экспансии, образования больших исторических тел. Принудительноподдерживая минимум добра и справедливости, государство никогда не делает этогоиз любви к добру и из доброты, доброта чужда государству, оно делает этопотому, что без минимума добра и справедливости наступит хаос и грозитраспадение исторических тел, государство не может быть сильным и устойчивым. Ногосударство есть прежде всего сила, и оно любит силу более, чем право, чемсправедливость, чем добро. Возрастание силы есть рок государств, естьдемоническое в них начало. Оно влечет государства к завоеваниям, к расширению ик процветанию, но может привести их к гибели. В конфликте реальной силы иидеального права государство всегда решает: реальная сила. И оно выражает собойсоотношение реальных сил.> Никакой идеальной формыгосударства быть не может, все утопии совершенного государства порочны в корне.Возможны лишь относительные улучшения. И они связаны обыкновенно с тем, чтогосударству ставятся границы. Государство в своей демонической воле кмогуществу всегда стремится перейти свои границы и стать абсолютной монархией,абсолютной демократией, абсолютным коммунизмом. Античный, греко-римский, мир незнал абсолютных границ государства-города, государство было для негоабсолютным. Границы эти установлены христианством, христианским освобождениемот власти мира. Душа человеческая стоит дороже царств мира, дороже государства.Христианство внесло дуализм, который в новое время пытались преодолеть всторону господства государства, но который принципиально непреодолим.Государство принадлежит греховному миру, и оно ни в чем не походит на ЦарствоБожье, где все по-иному. Государство двойственно, оно и борется с последствиямигреха, ставя внешние пределы проявлению злой воли, и само заражено грехом иотражает собой греховность. Величайшим соблазном в истории церкви ихристианства были попытки придать царству кесаря, государству священный,теократический характер. Соблазн этот идет от Константина Великого, и нынесвязанная с ним эпоха кончилась. Священные, теократические, христианскиемонархии, императорские и папские были чудовищным смешением царства кесаря иЦарства Божьего, в котором всегда получало преобладание царство кесаря.Священному государству, священной власти монарха приписывалось руководствочеловеческими душами и забота об их спасении, т. е. на царство кесарявозлагалась задача, принадлежащая исключительно церкви.
Отношениямежду церковью и государством складываются парадоксально, ибо одинаково можносказать, что государство есть часть церкви и что церковь есть частьгосударства. Мистическая, духовная церковь есть охристовленный космос,охристовленная и облагодатствованная душа мира, и государство есть лишь ееподчиненная часть, как и все, часть, наименее охристовленная иоблагодатствованная, наиболее находящаяся во власти греха и, следовательно,закона. Но исторически, социально, в плане эмпирическом и бытовом церковьоказывается частью государства и подчинена его закону, им покровительствуетсяили утесняе 1000 тся. И в этом исторический трагизм жизни церкви. Церковь, каксоциальная обыденность, связана с государством и зависит от него. Государствоесть сфера социальной обыденности, в которую прорывается демоническая воля кмогуществу. Демократическое государство есть в такой же мере царство кесаря,как и государство монархическое. И придавать абсолютное и священное значениедемократии есть такая же ложь, как придавать это значение монархии. Государствоимеет положительную миссию в греховном, природном мире. Начальствующий носитмеч не напрасно, т. е. власть нужна в греховном, падшем мире. Ногосударство частью эту миссию исполняет, даже самое плохое государство, частьюже искажает, извращает эту миссию самодовлеющей волей к власти и к тирании,склонностью к нарушению своих границ. Государство подвержено страстям — страстивластолюбия и тиранства, страсти к могуществу, и притом государство во всехформах. Властолюбие и тиранство, неуважение к человеческой личности и свободеможет проявляться в государстве демократическом в той же степени, как и вгосударстве монархическом, а в государстве коммунистическом оно достигаетвысочайшей степени. Государство не может быть священным и абсолютным, не можетнимало походить на Царство Божье, потому что оно всегда основано напринудительном властвовании человека над человеком. Принцип же властвованиячеловека над человеком есть порождение греха и Царству Божьему не принадлежит.Царство Божье не знает отношений властвования, оно знает лишь отношения любви.Государство стоит под знаком закона, а не благодати. Правда, в государствеобнаруживается не только закон, но и человеческое творчество. Но творчество этобезблагодатно и не означает вхождения в Царство Божье. Идеального, совершенногогосударства не может быть, ибо всякое государство будет властью человека надчеловеком. Идеальная же, совершенная жизнь есть конец власти человека надчеловеком, вообще всякой принуждающей власти, даже власти Божьей, ибо и Боглишь для грешного мира может представляться властью. В анархизме есть доляправды. Анархизм совершенно неприменим к нашему грешному миру, который подлежитзакону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь.Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышлениео Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходствос царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность. Неправда,несвященность государственной власти в том, что власть всегда деморализует,расковывает страсти и дает волю накопившимся бессознательным инстинктам.Этически власть должна быть признана обязанностью и тяготой, а не правом ипритязанием. Похоть власти так же греховна, как и всякая похоть. Беда в том,что всякая власть разжигает похоть, и нужна необычайная нравственная и духовнаявысота, чтобы обладающий властью не имел похоти власти. Власть принадлежит тойсоциальной обыденности, в которой редко встречается нравственная и духовнаявысота. В явлениях власти невозможно видеть теофании. И человек не долженвыносить тирании.
Есть дваистинных этических начала: или любовь и благодатное преображение жизни, илисвобода и охраняющее свободу право. Государство не есть благодатное царстволюбви и лишь отчасти связано со свободой и правом, имея вечную тенденцию к ихнарушению. Основная этическая проблема государства есть проблема отношениягосударства и личности. И тут более всего обнаруживается несвященный инеблагодатный характер государства, его нехристианское происхождение инехристианская сущность. Конкретной, неповторимой индивидуальности и личностигосударство не знает и не хочет знать, для него закрыт внутренний мир личностии ее судьба. Это — непереходимая граница государства. Государство не знаеттайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное. И личность для негоесть общее. Это есть свойство социальной обыденности. Государство еще можетпризнать отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и тонеохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных,качествен 1000 но своеобразных прав отдельной человеческой личности с ееиндивидуальной судьбой. Этого невозможно и требовать от государства. Личная судьбане интересует государство и не может быть им замечена. Между личностью игосударством существует вековая борьба, трагический конфликт, и эти отношенияэтически представляют непреодолимую парадоксию. Личность не может жить безгосударства, она признает его некоторой ценностью и готова действовать в нем,неся жертвы. И вместе с тем личность восстает против «холодногочудовища», которое давит всякое личное существование. Круг бытия личностии круг бытия государства никогда не совпадают, а лишь соприкасаются в небольшомотрезке. Ценность личности иерархически есть более высокая ценность, чемценность государства,- личность принадлежит вечности, государство же времени,личность несет в себе образ и подобие Божье, государство же этого образа иподобия не имеет, личность идет к Царству Божьему и может войти в него,государство же никогда в Царство Божье не войдет. В социальной обыденностинашего греховного мира государство, его сила и слава, может оказыватьсясверхличной ценностью, вдохновляющей личность на подвиги. Но этическихристианский персонализм всегда оказывается верховным принципом, которыйсовершает суд над государством. Все формы государства, все формы властвованияотносительны и преходящи, ни одной формы нельзя абсолютизировать и придавать ейсвященное значение. Единственный принцип в государстве, который связан сабсолютной правдой, есть принцип субъективных прав человеческой личности,свободы духа, свободы совести, свободы мысли и слова, который и монархия, идемократия, и все формы государства имеют тенденцию нарушать. Наиболеевраждебны и опасны для свободы человеческой личности, для свободы духа всемонистические формы государств, от монархических до социалистических, инаименьшее зло представляют формы смешанные и плюралистические, менее склонные ктирании. Личность, свободная общественная кооперация и государство должнысвободно взаимодействовать и ограничивать друг друга. Социологически личность иобщество коррелятивны, нельзя мыслить личность вне общества, и обществопредполагает существование личности. Общество есть некая реальность, оно неесть сумма личностей.> Общество имеет онтологическое ядро,которого не имеет государство, и Царство Божье есть общество,реально-онтологическое общение личностей. В иерархии духовных ценностей первоеместо принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье местогосударству. Но в мире социальной обыденности, в мире греховном ценность низшаяприобретает наибольшую силу, ценность же высшая наименьшую. Наибольшей силойобладает государство, затем следует общество, и наименьшей силой обладаетнаибольшая ценность личности. Свобода духа есть ценность верховная, но она необладает верховной силой в мире социальной обыденности. Этот трагическийконфликт ценностей неразрешим в греховном мире, где сила и ценность несовпадают, где количество ценнее качества. Этически нужно стремиться к такомустрою жизни, в котором принцип личный, общественный и государственныйвзаимодействуют и ограничивают друг друга, давая личности максимальную свободутворческой духовной жизни. Есть несоизмеримость между бесконечной духовнойжизнью, раскрывающейся в глубине личности, и государством, для которогобесконечность духа непроницаема. Но бесконечная духовная жизнь личности неможет быть понята индивидуалистически, она есть также жизнь в обществе, всоборности, т. е. метафизически социальна, т. е. врастает в ЦарствоБожье. Личность живет в духовном обществе, т. е. в церкви. С этическойточки зрения этатизм, т. е. признание верховности и абсолютностигосударства, есть ложный и безнравственный принцип, так же как и коммунизм,окончательно обобществляющий человека и отрицающий личность.
Этическаяпроблема государства особенно обостряется во время войны. Государство порождаетвойны, держится военной силой и не хочет знать высшего нравственного трибунала,предупреждающего войны. Во имя своего охране 1000 ния, своего расширения,своего могущества государство считает все дозволенным. И совершенно оказываетсяневозможным применять к государству, как к нравственному субъекту, ту мораль,которая применяется к отдельной личности. То, что в отдельной личностипочитается злым, безнравственным и заслуживающим осуждения, в государствепочитается не только дозволенным, но высоким и доблестным. От государства,по-видимому, невозможно требовать исполнения заповедей Моисея, они применимылишь к личности. Человеческой личности запрещено убивать, и убийство почитаетсявеликим грехом. Но эта же человеческая личность, если она действует какгосударство, как его орган, не только может убивать, но даже должна убивать, иэто не только не считается грехом, но считается долгом. Таким образом создаетсяочень сложный и мучительный конфликт для человеческой совести. Человексовершает нравственные акты в качестве двух различных субъектов — в качествеличности и в качестве государства, т. е. в качестве судьи, воина и пр.Личность живет в сверхличных социальных целостях, в семье, в корпорации, вклассе, в нации и прежде всего в государстве. Ее жизнь внедрена в очень сложнуюиерархию ценностей. И личность не может совершать чистых нравственных актовтак, как будто бы она стояла одна перед абсолютным добром. Она действует вмире, в темной греховной среде, и все ее нравственные оценки и действияусложнены многообразием и относительностью мировой жизни и представляют затруднениядля совести. Прямолинейный абсолютизм в нравственных оценках и действиях ложенуже потому, что он забывает о существовании мировой среды, в которой находитсячеловек, он хотел бы действовать так, как будто существует только нравственныйзакон и норма, но не существует мира. Отрицать войну с точки зрениянравственного абсолютизма очень легко, и мучительная проблема этим совсем нерешается, а просто снимается с совести. Война есть великое зло. Таковобесспорное положение этики, и особенно этики христианской. Желательно и должнодостигнуть такого состояния мира, при котором война будет невозможна. Ноконкретный и мучительный вопрос об отношении к войне этим не решается. Сабсолютной, нормативной точки зрения война есть зло, но с относительной точкизрения она может быть злом наименьшим и даже благом вследствие того, чтоабсолютные нравственные начала действуют в темной и греховной среде мира.Основной этический парадокс в том, что различение добра и зла, т. е. самоевозникновение нашего добра, связано с грехопадением, а в мире греховном ипадшем никогда в чистом виде не действует добро. Чистое и абсолютное доброможет быть явлено лишь в том мире, который будет по ту сторону добра и зла. Нотогда царство добра превращается в Царство Божье, которое есть сверхдобро.Поэтому прямолинейный нравственный абсолютизм неуловим, для него нельзя найтиместа, он неуместен ни в греховном мире, ни в Царстве Божьем. Этообнаруживается и в отношении к войне. Война есть порождение греха, и онавозможна лишь в греховном мире. Но в тьме греховного мира в ней можетобнаружиться и свет, она может быть источником доблести и благородства. Впрошлой истории человечества война бывала обнаружением хаоса, но бывала иборьбой против хаоса и преодолением хаоса, источником образования большихисторических тел с великими культурами. Она бывала источником озверения иразнуздания низких инстинктов, но бывала и источником высоких добродетелей — мужества, чести, верности, рыцарства, благородства. Поэтому война очень сложноенравственное явление. Личной совестью она может быть принята лишь трагически,как принятие на себя греха и вины, но греха и вины, которые в известныхусловиях мировой среды ставят человека выше, чем легкое сбрасывание с себя этойвины и греха. Личная совесть всегда стоит перед столкновением разного порядкаценностей, и всегда решение влечет за собой жертву какой-либо ценностью. Этопроисходит в особенно острой форме, когда совесть стоит перед проблемой войны.
Защитародины, защита величайших духовных и культурных ценностей своего народа можетсамую войну сделать ц 1000 енностью, во имя которой жертвуют другимиценностями. Воля, определяемая нравственной совестью, не может совершать чистыхи абсолютных нравственных актов потому, что она стоит перед противодействующейзлой волей в мире. Нравственный акт был бы чистым и абсолютным лишь в томслучае, если бы в мире не было злой воли и ему навстречу шли столь же чистые иабсолютные нравственные акты. Но греховный мир есть арена борьбы и столкновениявзаимодействующих воль, поэтому в известном смысле мир естьвойна.>
В проблемевойны нужно различать две совершенно разные стороны. Есть два вопроса: вопрос опредупреждении войны, о борьбе за духовный и социальный строй жизни, прикотором война будет невозможной, и вопрос об отношении личности к войне, когдаона уже началась и стала роком. Проблема еще усложняется тем, что в разныеисторические периоды она по-разному ставится. Есть эпохи, когда война еще имеетсмысл и оправдание. Поэтому ответ этики на мучительные вопросы совести о войнесложен. Война в прошлом имела смысл и оправдание, хотя бывали нередко войныбессмысленные и несправедливые. Но после ужаса мировой войны мы вступаем вэпоху, когда война теряет смысл и оправдание, когда борьба против возможностиновых войн делается великой этической задачей. Этика принуждена дать двойнойответ на вопрошание о войне: должно стремиться всеми силами к предупреждениювойны, к укреплению нравственного сознания, неблагоприятного для войн иосуждающего их, к созданию социальных условий, не вызывающих необходимостивойн, но, когда война началась и ее уже нельзя остановить, личность не можетсбрасывать с себя ее бремя, выйти из общей ответственности, из круговой поруки,она должна принять на себя вину войны во имя высших целей, но изживать ее трагически,как ужас и рок. Война есть рок, и потому она отталкивает христианскую совесть,которая сопротивляется року. Война есть кара. И ее нужно принять просветленно,как все испытания жизни. Так человек должен христиански-просветленно, сдуховным смирением пережить смерть близкого человека, но он же должен был всесделать, чтобы смерть эта не наступила. Смысл же войны, как и всех большихисторических событий, обычно бывает совсем не тот, какой вкладывают в негоактивные деятели этих событий. Последняя мировая война имеет свой смысл, но он,конечно, не в том, в чем его видели борющиеся стороны. Она означает конец целойисторической эпохи и начало новой.
Войныпорождаются сложным взаимодействием причин, и немалую роль в их возникновениииграют причины экономические. Но эмоционально, аффективно они прежде всегосвязаны с национальными страстями. Войны объявляются и ведутся государствами,властью, и власть государственная не спрашивает разрешения народов на ведениевойны. Но за государством скрыта нация, национальные интересы, столкновения,национальная любовь и ненависть. Национальность есть, бесспорно, ценностьвысшая, чем государство, которое имеет лишь функциональное значение.Государство лишь служит образованию нации, ее защите и развитию. Но ценностьнациональная, как и все ценности, может извращаться и претендовать на верховноеи абсолютное значение. Тогда национализм, эгоцентрический и ненавистнический ковсем национальностям, кроме своей, стремится подчинить себе все ценности.
Болезньюнационализма страдают все народы, и она является эмоциональным источником войн.Этика должна признать ценность национальности и вместе с тем осудитьнационализм, который есть такая же ложь, как этатизм, как клерикализм, каксиентизм, как морализм, как эстетство. Все это формы идолатрии. Национализмупротивостоит другая ложь — ложь интернационализма. Национальность, какположительная ценность, иерархически входит в конкретное единство человечества,обнимающее все многообразие национальностей. Может ли победить ужас и зло войныанемичная проповедь пасифизма, которая обычно связывается с отвлеченнымкосмополитизмом? Пасифизм противостоит милитаризму, но высшей, этической правдынет ни в том, ни в другом. Пасифизм — оптимистическое направле 1000 ние,отрицающее трагизм истории. В нем есть доля истины — воля, направленная кпрекращению войн. Но пасифизм не хочет знать духовных условий прекращения войн,он остается на поверхности, в сфере небытийственной политики и правовых формул,не замечая иррациональных сил истории. Пасифизм есть рационализм. Но духовнаяпроповедь мира и братства народов есть дело христианское, и христианская этикадолжна оспаривать его у рационалистического пасифизма. Для христианскогосознания эта проповедь усложняется пониманием иррациональных и злых сил истории.Война имеет свою роковую диалектику, и эта диалектика скорее приведет куничтожению войн, чем проповедь мира. Война связана с техникой и предполагаетусложнение и успехи техники. И вот технические открытия, служащие для войны иистребления людей, так чудовищны, что они должны привести к самоотрицанию войни к невозможности войн. Война делается не борьбой армий и даже не борьбойнародов, а борьбой химических лабораторий, и она будет сопровождатьсячудовищным истреблением народов, городов, цивилизаций, т. е. будет грозитьгибелью человечеству. Рыцарские стороны войны, связанные с мужеством,храбростью, честью, верностью, совершенно отмирают и теряют значение. Они почтине играли эту роль и в последней войне. Война делается явлением совершеннодругого порядка и требует другого наименования. Войну убьет техника войны. Итогда вопрос о духовном и нравственном общении народов становится вопросом одальнейшем существовании человечества, ибо человечеству грозит гибель отусовершенствованных орудий истребления. Государства и цивилизации создают силы,которые влекут их к гибели.
Нравственноезначение войны в смысле выработки человеческой породы было гораздо шире войны всобственном смысле слова. Нравственный тип воина, рыцаря, человека, с оружием вруках защищающего свою честь, честь слабых, честь своей семьи, честь своейродины, был преобладающим и оказал подавляющее влияние на нравственное сознаниеи на этос, он ставился выше других типов. Аристократ, дворянин, благородный былпрежде всего воин, готовый оружием поддержать честь. Древние, жестокие,воинственные инстинкты человека перерабатываются в благородство породы, вмужественное отношение к жизни и бесстрашие перед смертью, в готовность всегдапоставить честь и верность выше жизни. Воинская этика вырабатывала всегда силухарактера, противилась изнеженности и размягчению мужского типа, она сумелаинстинктам жестокости придать характер благородства. И нельзя отрицать того,что, хотя историческое рыцарство, связанное с воинством, умерло, некоторыевыработанные им черты остались принадлежностью высшего, не мещанскогочеловеческого типа. Буржуазии, которая выдвинула на первый план жизни борьбуэкономических интересов и предприимчивость, не удалось выработать высоких черт,подобно рыцарству, ибо добродетель труда не есть ее специфическаяпринадлежность. Аристократическое благородство остается все-таки наиболеевысоким типом внерелигиозного этоса. Воин есть человек, обладающий напряженныминстинктом чести и особенным понятием о чести. И вот тут происходит трагическоестолкновение высоты человеческих нравственных понятий и высоты нравственныхпонятий, открытых Богом и заключенных в Евангелии. Высокая этика чести, ставшаяобщедворянской, благородной вообще, полагает, что лучше обидеть, чем бытьобиженным, что лучше нанести оскорбление, чем потерпеть оскорбление, она кладетв свою основу то нравственное правило, что всякое оскорбление чести должносмываться кровью, и она всегда думает, что унижает человека не то, что исходитот него, а то, что входит в него. Воин, дворянин, благородный есть человек,который всегда боится, что его честь будет задета, что его благородство будетподвергнуто сомнению. И свою честь и благородство он полагает не в личныхкачествах и добродетелях, а в принадлежности к роду, к сословию. Это естьпрежде всего сознание не личной чести, а чести родовой, сословной, чести полка,армии, дворянства, готовность во имя этой чести забыть себя и отдать своюжизнь. Тут личное нравственное сознание еще н 1000 е пробудилось, тут всенравственные оценки и акты носят неличный, родовой, полковой, сословныйхарактер, и все достоинство этих оценок и актов определяется степенью ихбезличности. Даже оскорбление, которое должно смыться кровью, вовсе не естьоскорбление личности в ее единственности и своеобразии, а оскорбление в этойличности рода, семьи, сословия, армии, полка и т. д. Оскорбление личности неможет смываться кровью, кровью смывается лишь родовое оскорбление, кровь всегдасвязана с родом, и она есть восстание древних родовых, бессознательныхинстинктов, которые сознание личности еще не победило. Личное сознание чести,благородства, достоинства раскрывается лишь в Евангелии, которое естьокончательное преодоление всякой родовой, безличной этики. И вот между этикой,выработанной войной и воинами, когда борьба с оружием в руках была самымблагородным занятием, этикой, распространенной на всю благородную породучеловечества, и этикой евангельской, христианской существует глубочайшеепротивоположение и конфликт, который должен был бы переживаться мучительно итрагически христианами, если бы личное сознание и личная совесть были в нихсильнее и острее и не подавлялись родовыми инстинктами. Евангельская,христианская этика не знает понятия родовой, семейной, сословной, полковойчести, она знает лишь понятие личной чести. Личная же честь определяетсядуховным качеством личности, не столько ее неспособностью терпеть обиды иоскорбления, сколько ее неспособностью обидеть и оскорбить. Подставить щекуобидчику есть духовный подвиг, предполагающий смирение в себе и преодоление древнихродовых инстинктов, но этот подвиг вызывает отвращение в человеке, находящемсяво власти родовых понятий о чести и руководящемся этикой воина. Подставлениещеки обидчику всегда может быть заподозрено в том, что оно есть проявлениетрусости. И в этом вся трудность проблемы. Подставить щеку обидчику можно лишьв порядке благодатном, как духовный подвиг и просветление, как обнаружение силыбольшей, чем та, которая обнаруживается в физическом насилии над обидчиком, вдуэли и пр. Простая же пассивность и равнодушие к обиде и тем более трусостьесть явления отвратительные этически и стоящие много ниже воинских понятий очести. Поразительно, что именно внутри христианского мира наиболее развиласьвоинская, рыцарская этика, столь сталкивающаяся с этикой евангельской.Рыцарство было облагораживанием и просветлением темной варварской стихии иодухотворением темных варварских инстинктов. В нем сильна была идея служения,верность святыне, защита слабых и униженных, уважение к женщине, и все этисвойства имеют непреходящее нравственное значение. Но от рыцарства же пошелнравственный институт дуэли, который основан на нехристианском, родовом понятиичести, охраняемой кровью, и он представляет парадокс в христианском мире.Военный не может отказаться от дуэли, если он претерпел оскорбление или вызвантем, кому он нанес оскорбление. Он покрывает себя позором, считается трусом иизгоняется из полка, если он пассивно снес оскорбление. Хотя в то же времядуэль может быть запрещена законом и караться как преступление. Дуэль была нетолько выражением бессознательного инстинкта, но она также была сознательнымнравственным долгом. Дуэль есть, конечно, институт, в корне противоречащийхристианству и евангельской морали. В ней действует древний родовой инстинкткровавой мести, хотя и в претворенном и цивилизованном виде. Дуэль связана саффектом обиды и мести. Человек, вызывающий на дуэль, почитает себя обиженным ижаждет нравственного возмездия. Есть особый случай, когда дуэль вызывается тем,что людям тесно жить вместе на свете,- это дуэль любви двух к одной и той жеженщине, спор из-за любимой. Тут может не быть обыкновенных аффектов обиды имести, или, во всяком случае, они могут быть очень утончены и претворены. Но вэтом случае действует аффект ревности, которая нравственно не стоит выше обидыи мести, действует дурная воля быть собственником другого существа и честь,положенная не в том, что исходит от человека, а в том, что входит в человека,т. е. не в собственны 1000 х чувствах, а в чувствах другого человека. Этовсегда есть духовное рабство. Человек, вызывающий на дуэль, всегда в состояниидуховного рабства, хотя бы он проявлял при этом храбрость и мужество. Нередковызывают на дуэль из нравственной трусости перед общественным мнением, передкорпорацией. Дуэль не есть убийство, так как в серьезной дуэли каждая из сторонидет на смерть. Но дуэль связана с убийством и пролитием крови сплошь и рядомпо пустячным поводам и во имя ложных понятий о чести. Дуэль есть такженекоторая форма самоубийства, и она подлежит тому же суду, что и самоубийство.Хотя дуэль представляется очень личным, интимным актом, хотя она есть встречаличности с личностью, она в сущности есть безличный акт и в ней действуютбессознательные и родовые инстинкты. Дворянин мог драться на дуэли только сдворянином, и это уже указывает на безличный, родовой элемент в дуэли. Дуэльсвязана с этикой войны и с военной психологией. Она была нехристианским иантихристианским, но относительно благородным порождением военного духа. Новойна и военный дух, отвердевший и оформленный в государстве, порождают другоеявление, абсолютно неблагородное и низкое, не имеющее даже относительныхоправданий, не предполагающее никакого благородства, мужественного характера,никакого обнаружения чувства чести. Я имею в виду институт смертной казни.
Отношение ксмертной казни может быть в известном смысле мерилом нравственного сознания. Ито, что народы Западной Европы и Америки признают смертную казнь и даже любятее, ходят на нее смотреть, есть зловещий нравственный показатель. Смертная казньесть древний инстинкт кровавой мести и человеческих жертвоприношений, принявшийцивилизованные государственно-правовые формы. Если война и дуэль не естьубийство, ибо человек идет на войну не только убивать, но и умирать и всегдарискует своей жизнью, то смертная казнь есть чистое убийство. Скажут, что всмертной казни нет нравственного субъекта как личности, совершающей убийство.Казнит не личность, не человек, а государство, «холодное чудовище».Нет, значит, и личности мстящей и ненавидящей. Смертную казнь защищают тем, чтоона отрешена от влечений человека, от человеческих аффектов, что она холодна ивыражает лишь социальный инстинкт самосохранения общества. Это верно лишь в томсмысле, что она абсолютно бесчеловечна. В «холодном чудовище» — государстве, казнящем бесстрастно и беззлобно, все же действуют живые люди, ихинстинкты, чувства и помыслы. И инстинкты мести и страха целого народадействуют в смертной казни и одобряют ее. Институт смертной казнисвидетельствует о нравственных чувствах и нравственном сознании народа и еговластителей. Напрасно думают, что в смертной казни можно достигнуть совершеннойхолодности и внечеловечности, что в ней действует отрешенный закон. Главное жето, что «холодность» смертной казни и есть самое большое обвинение противнее, и есть ее ужас. В смертной казни убивший ничем не жертвует, не идет насмерть. В этом низость смертной казни. Да и кто убивающий? Не палач же, рубящийголову, который сам есть жертва, ибо от него требуют отказа от образа и подобияБожьего в человеке. Убивающим является целый народ, требующий смертную казнь,одобряющий ее. В смертной казни мы имеем самый яркий пример переходагосударства за допустимые пределы, ибо жизнь человеческая не принадлежитгосударству, она принадлежит Богу. Государству не принадлежит окончательноерешение человеческих судеб, окончательный суд над личностью. Государство недолжно и не может знать часа смерти человека, ибо это есть величайшая тайна,которая требует к себе благоговейного отношения. Смертная казнь есть насилие, совершенноегосударством над Богом, над Божьим Промыслом. Это есть такое же насилие, как ивсякое убийство. В войне, в дуэли человек испытывает судьбу и все-такиполагается на высшую силу. В смертной казни этого испытания судьбы нет,смертная казнь действует безошибочно и заранее знает результаты, она абсолютнорационалистична. И в этом ее низость. В смертной казни наиболее остропереживается конфликт христианской этики с гос 1000 ударством. Государствоберет на себя концентрацию и регуляризацию древних инстинктов кровавой мести ихочет сделать их вполне рациональными и подчиненными утилитарным целям. Норационализованные кровавые инстинкты в тысячу раз хуже иррациональных. Смертнаяказнь есть рациональный и утилитарный инстинкт, но исходит она от бессознательныхинстинктов. В мою задачу не входит рассматривать, в какой мере смертная казньесть полезный институт с точки зрения устранения и предупреждения преступлений,с точки зрения охраны порядка и безопасности. Это не есть чисто этическаяпроблема. Думаю, что смертная казнь есть институт общественно вредный идеморализующий. Нравственно выше стояли те, которые думали, что смертная казньимеет искупляющее значение, хотя они и не понимали христианского смыслаискупления, понимали его язычески-суеверно.> Но они были вышепотому, что смертная казнь была для них более иррациональной, менеерационализованной, что и есть самое низкое. Убийство из мести этически лучшесмертной казни. Смертная казнь религиозно отменена и преодолена тем, что СынБожий — Искупитель и Спаситель мира — был казнен позорной казнью и что казньэта превратилась в спасительный для нас крест. Она в мире дохристианском,античном обличена была тем, что казнен был Сократ. Закон, который приговорил ксмерти Сократа, а потом и Иисуса Христа, не может уже почитаться компетентнымрешать жизнь и судьбу людей, он должен быть скромнее. Смертная казнь есть самоезловещее порождение этики закона и социальной обыденности.
Государствоесть рок греховных обществ, живущих по ею сторону добра и зла. Человеческоеобщество обречено жить не только под законом нравственным, но и под закономгосударственным, не только под законом, предложенным человеческой воле какдолг, но и под законом, принуждающим себя выполнить. Но в государстве люди нетолько пресекают проявления своей злой воли, в государстве люди осуществляютсвои жизненные возможности, и государство стремится поставить под свой знак всюполноту жизни, вплоть до жизни религиозной, до духовной культуры. Люди полюбилигосударство, которое было их роком, увлечены его мощью, его ростом, егоохранением или усовершенствованием. Они вкладывают в государство своитворческие инстинкты. Они отдают ему и свое доброе, и свое злое. И злое,вкладываемое людьми в государство, которое призвано ограничить проявление злой воли,оказывается превышающим доброе. Государство есть явление двусмысленное — имеющее положительную миссию, не напрасное, провиденциальное и вместе с тем этумиссию извращающее греховной похотью власти и всяческой неправдой. В известныеэпохи представляется священным не только государство вообще и начало властивообще, но и определенные формы государства и власти, напр. монархия, как потомможет показаться священной демократия. Но все формы государства и властисвященны лишь до тех пор, пока верят в их священность. Когда в нравственномсознании исчезает вера в священность той или иной формы власти и она принужденаподдерживать себя лишь силой, она перестает быть священной и для нее наступаетчас смерти. Форма государства держится не только силой, но и верой. И когда нетуже веры, сила оказывается бессильной. Явление государства в нашем греховноммире имеет свой корректив в явлении революции. Революция есть тожепровиденциальное явление, и оно имеет свою миссию. К революции необходимоустановить этическое отношение, и это не так легко, ибо революция есть ужесовершенно двусмысленное и двойственное явление, в котором добро и злосовершенно перемешаны. Революция есть фатум, неотвратимая судьба народов, и кней невозможно относиться внешне и объяснять ее внешними политическими иэкономическими причинами, как обычно делают и революционеры иконтрреволюционеры. Революция есть явление духовное, хотя она может отрицатьдух и обычно даже имеет тенденцию отрицать его. И только как духовное явлениеона меня сейчас интересует. Революция являет собой много зла и злобы. Ноошибочно и поверхностно думать, что причиной зла является сама революция, стольже поверхностн 1000 о, как и думать, что революция есть явление добра исправедливости и создает совершенный социальный строй. Причиной зла являетсянеосуществленное добро. Добро виновато в том, что появилось зло. Это один изпарадоксов этики. Добро провозгласило свои высокие принципы, но не осуществило,не реализовало их в жизни. Так христианское добро провозгласило самые высокиепринципы жизни — любовь, братство, свободу духа. Но христианское добро сумелипревратить в риторику и словесность, в условно-возвышенную ложь.Государственная и социальная жизнь христиан основывалась не на любви, братствеи свободе духа, а на равнодушии, вражде, на отрицании достоинства человеческойличности, на несправедливости, насилии и принуждении. Но структура бытиятакова, что ложь должна раньше или позже обнаружиться и строй жизни, основанныйна лжи, должен рухнуть и кончиться. Добро не осуществляет себя, не реализуетправды, и зло берет на себя дело добра, зло пытается реализовать правду. Таковадиалектика добра и зла. Наступает революция. Революция всегда означает, что небыло положительных творческих духовных сил, улучшающих и возрождающих жизнь, осуществляющихбольше правды. Революция есть кара, посылаемая людям за то, что они необнаружили творческой духовной силы, не творили лучшей жизни. Этически нельзяжелать революции, как нельзя желать смерти, желать можно лишь положительноготворчества лучшей жизни, лишь положительного осуществления максимальной правдыв жизни, лишь духовно-социального обновления и возрождения. Но когда революцияслучилась, была решена на небесах, то ее нужно принять духовно просветленно,внутренне, а не внешне, не должно допускать себя до злобного противления и доотчаяния от ее ужасов. Революция посылается Промыслом, и лишь внешне кажется,что она вызывается политическими и экономическими причинами и создаетсяреволюционными вожаками и революционными массами.>
В революциивысвобождается и обнаруживается огромное, подавляющее количество зла и злобы.Но ошибочно думать, что сама революция создает это зло и злобу. Это — старое,давно накопившееся зло и злоба, в революции лишь сосредоточенные иосвобожденные от всех сдержек. В революции догнивает то, что было гнило встаром дореволюционном строе. В революциях обнаруживается деморализация, потомучто они означают, что уже раньше, в старой дореволюционной жизни, пали святыни,разложились верования, что эти верования и святыни приобрели лишь риторический,внешнезаконнический характер и нужны были для сдерживаний и охранений.Революции происходят потому, что творчество становится невозможным. Это незначит, что сами революции благоприятны для творчества, наоборот, они для негонеблагоприятны. Но революцию нельзя рассматривать как новую, лучшую жизнь,революция есть болезнь, катастрофа, прохождение через смерть. В революциивсегда является мститель, и он совершает величайшие жестокости и насилия.Стихия революции, т. е. раскованное коллективное подсознательное, насыщенаместью. Но те, кому революция мстит и чья старая неправда и вызвала жестокостии насилия революции, не способны быть носителями правды против неправдыреволюции, ибо сама революция есть некая правда по отношению к их неправде.Какая-то относительная правда всегда есть в революции, хотя бы она была окутаналожью, злобой и насилием. Те, которые перед революцией творили неправду, а неновую, лучшую жизнь, совсем не могут претендовать быть носителями правды передлицом неправды, творимой революцией, ибо они виновники неправды революции.Месть — безобразное явление, и мститель уродлив, но обличать безобразие местине может тот, кто своей неправдой вызвал месть. Духовно именно он долженувидеть частичную правду в этой мести. Болезнь революции никогда не может бытьизлечена контрреволюционерами и реставраторами. Во лжи и самообмане обычнонаходятся и революционеры и контрреволюционеры. Ибо в революциях осуществляетсясовсем не то, к чему стремятся революционеры, и совсем не то бывает послереволюции, к чему стремятся контрреволюционеры. Революции имеют очищающее ивозрождающее знач 1000 ение совсем помимо дел мстительных и злобных, творимыхсамими революционерами и революционными массами. Они имеют огромные духовныепоследствия в жизни народов и нередко означают религиозное возрождение. Они несоздают сами по себе справедливого и свободного социального строя, но ониустраняют много старой неправды, несправедливости и лжи. Они означают сменусоциальных слоев и призывают к творчеству новых людей, раньше подавленных и впервые ряды жизни не допущенных. Революция есть не только разрушение старогостроя государства, в революции также само государство полагает предел насилиямодних общественных классов над другими. Но отношение этики к явлению революцииможет быть лишь очень сложным. Христианская этика отрицает этику революции,потому что этика революции основана на мести, зависти, озлобленности и насилии.Революция объединяет и организует наиболее мстительные, завистливые и озлобленныеэлементы народа. Только этим революция побеждает. Это — закон всякой революции.Революция по природе своей безблагодатна и означает момент богооставленности. Вней действует Промысел Божий, но пути Промысла Божьего так таинственны инеисповедимы, что они могут проходить через богооставленность. Этическиреволюции осуждены потому, что они создают тип человека одержимого, одержимогоместью, злобой, жаждой насилий, они осуждены выражением глаз ее прославленныхдеятелей, их страшной непросветленностью и недуховностью. Религиозно революцииосуждены тем, что они не только безблагодатны и как бы покинуты Богом, но вбольшинстве случаев безбожны и гонят религиозную веру. Но мы не можемограничиться этими суждениями. Более того, мы не можем с легкостью произвести этотрелигиозный и нравственный суд. Религиозно и этически мы должны возложить насебя ответственность за революцию и признать ее частью своей собственнойсудьбы. Никто не может считать себя невинным, а виновным — исключительнодругого. Революция, как и все большое и значительное в судьбах человечества,происходит со мной, с каждым из нас. Революция совсем не есть исключительновнешнее для меня явление, хотя бы я был свободен от идеологии революционеров иот иллюзий революционеров. Вот почему поэты заранее предчувствуют революцию ипереживают ее в себе (напр., у нас А. Блок). И тут, как везде, нравственноложно создание двух лагерей — лагеря революционной неправды и лагеря, судящегореволюционную неправду и наоборот. Правда и неправда распределены по обоим лагерям,они есть в каждом из них. Месть контрреволюционная еще отвратительнее местиреволюционной. Этически нужно даже признать право на революцию, когда неправдастарого права стала слишком великой и духовные основы старого строяразложились. Но революция никого не спрашивает о своем праве, она стихийна иподобна геологической катастрофе. В ней всегда освобождаются подсознательныеинстинкты масс, которые сдерживались старыми формами сознания, пока они былисвященны для этих масс и соответствовали их верованиям.>Вопрос о праве на революцию ставится лишь в рефлексии нравственного сознанияили раньше революции, или после революции, но никак не во время революции.Революция по природе своей есть явление не сознательного, а подсознательного, иподсознательного коллективного, а не индивидуального, и она подлежит законаммассового, коллективного подсознательного. Но парадокс революций в том, что ониобычно стоят под знаком сознательных, очень рационалистических идеологий,подчиняются очень сознательным рационалистическим целям. Так, в русскойреволюции, в которой действуют страстные силы подсознательных массовыхинстинктов, идейно господствует рационалистическая марксистская идеология,требующая абсолютного порядка и регуляции жизни. Гегелевский панлогизм навязанрусской подсознательной народной стихии. Аналогичное явление было вофранцузской революции, где сознание было связано с рационалистическойпросветительной философией XVIII века. Революция всегда оказывается соединениемподсознательного, массово-коллективного с утилитарно-рационалистическимсознанием, с идеологией, в которой нет места для иррациональног 1000 о. Тутсамо рациональное, идеологически сознательное делается частью иррациональной,подсознательной стихийности. Русский марксизм, например, и есть такоеиррациональное, подсознательно-стихийное явление. Революция отрицает мир злой инесправедливый, старый мир, и в отрицании она иррационалистична, стихийна, ноона же верит в создаваемый ею мир добрый и справедливый, и тут онарационалистична, идеалистична, утопична. Поэтому революция обычно оказываетсярационалистическим безумием, рационализированной иррациональностью, в нейиррациональное подчиняется тирании рационального, а само рациональное,осуществляющее тиранию, носит иррациональный характер. За революцией стоятосвободительные инстинкты и идеи, борьба против тирании, но сама революция неимеет пафоса свободы и создает новую, еще горшую тиранию. Революционная стихияотрицает ценность личности, ценность свободы, ценность творчества, отрицает вседуховные ценности. Страшнее всего то, что в революции подавляется и гибнетличность, источник нравственных суждений и актов, и потому свободные иоригинальные нравственные суждения и акты делаются невозможными. Революциянеобыденна, катастрофична, но в ней всегда торжествует своя социальнаяобыденность, и с ней неизбежно сталкивается персоналистическая этика.Невозможно ждать личных, свободных, оригинальных, определяющихся из глубинынравственных суждений от якобинцев или коммунистов. Личная совесть у них парализованаи заменена коллективной, массовой совестью вновь образовавшейся социальнойобыденности. Поэтому торжествующая революция обычно сталкивается с личнымтворчеством и свободным духом. И это столкновение иного порядка, чемстолкновение с силами контрреволюционными, которые тоже принадлежат социальнойобыденности и руководятся не личной и оригинальной, а массовой, безличнойсовестью. Роковое и греховное в старом государстве и роковое и греховное вкоррелятивной ему революции одинаково враждебны свободе духа, одинаковосталкиваются с бесконечной ценностью личности, и столкновение это есть трагизм,непреодолимый в пределах греховного мира. Все утопии совершенного социального игосударственного строя еще в большей степени отрицают ценность свободы и ценностьличности, чем несовершенный государственный и социальный строй. И в этомуравниваются все утопии, от теократической до коммунистической. Это видно уже уПлатона, который создал прототип утопии. Его аристократический, идеалистическийкоммунизм есть совершенная тирания, отрицание всякой свободы и ценностиличности. Этому всего более противоположна христианская этика. Дажеанархическая утопия ведет к отрицанию личности и свободы.
7. Социальныйвопрос, труд, техника. Социальный вопрос, который во всей остроте былпоставлен лишь в XIX веке, ибо лишь в этом веке обнаружились все социальныепротивоположности и противоречия, имеет свой источник в Библии. В поте лицабудешь добывать хлеб свой. Греховный человек не может вести райского хозяйства.Хозяйство греховного человека основано на заботе, на постоянном страхе загрядущий день, на ограниченном количестве хозяйственных благ, несоответствующих количеству людей и количеству потребностей. Библейскоепроклятие преследует человека на протяжении всей истории его хозяйствования,добытия хлеба насущного. «Хлеб» тут символ нужного для поддержания иразвития жизни хозяйственного блага. Но похоть, свойственная греховной природе,стремится совсем не к насущному «хлебу», перед ней раскрываетсядурная бесконечность хозяйственных благ, к которым она стремится и которые ужене удовлетворяют никаких реальных потребностей, а потребности воображаемые,фантазмы. Из наиреальнейшей хозяйственной основы жизни рождается мир фантазмов,наиболее далекий от всякой реальности. «Хлеб» добывается в поте лица,т. е. трудом. Отсюда универсальное значение для жизни труда и вместе с темдвойственное его значение. Труд есть проклятие, поскольку он мучителен,сопровождается болью и призван создавать не райское, а греховное хозяйство. Вседается греховному человеку с трудом и с усилием, не только необходимое дляподдерж 1000 ания жизни хозяйство, но и Царство Божье, и вместе с тем в трудечувствуется, хотя и отяжеленное, творческое призвание человека. Человек посамому замыслу о нем призван к труду, к творческой переработке человеческимдухом природных стихий. Творческий труд дает человеку царственное положение вприроде, но трагизм в том, что труд не всегда бывает творческим, и огромнаямасса человечества обречена на нетворческий труд, на труд мучительный и иногдастрашный, труд рабский, или открыто рабский, или прикрыто рабский, как вкапиталистическом строе. Труд есть не только проклятие человека, но кблагословение, труд, как и хлеб, священ и связан с глубочайшими основами жизни,он есть самая несомненная из реальностей. Человека заставляют трудом создаватьвещи фантасмагорические и фиктивные, предметы бессмысленной роскоши, но самыйтруд, самые трудовые усилия священны. Труд имеет искупляющее значение, какрождение детей для женщин. Священен и самый нетворческий, тяжелый труд,священен и труд рабский, но он является проклятием для поработителей ирабовладельцев. Даже самый бессмысленный труд имеет аскетический смысл. Новопрос о религиозном и нравственном значении и смысле труда совсем не ставитсябольшею частью экономических и социальных учений. Проблема труда в глубине еееще не существует ни для идеологии капитализма, ни для идеологиисоциализма.> Идеологи капитализма хотят оправдать и охранитьту форму экономического порабощения труда, которая лицемерно именуетсясвободным трудом. Идеологи же социализма стремятся к освобождению от труда,понимая под этим освобождение от тяжести и длительности труда, или кпринудительной организации труда для достижения максимальной силы и мощисоциального коллектива. На почве идеологии буржуазно-капиталистической исоциалистически-капиталистической не может быть даже поставлена внутренняяпроблема труда, ибо для них не существует личности как верховной ценности;ценность личности, ее внутренней жизни и судьбы, заслонена и задавленаценностями хозяйственно-экономических благ, ценностями хозяйственной мощиобщества или справедливым распределением в нем хозяйственных благ. Икапитализму и социализму одинаково свойствен экономизм, т. е. извращениеиерархии ценностей, в силу которого низшие и подчиненные ценности получаютпреобладание. Так называемый индивидуализм, свойственныйбуржуазно-капиталистическому обществу, связанный с экономической свободой инеограниченной частной собственностью, ничего общего с личностью не имеет ивраждебен ей. Индивидуализм буржуазно-капиталистической цивилизации уничтожаетличность. Экономизм, извращающий иерархию ценностей, совсем не Маркс выдумал,он взял его из жизни общества XIX века. И не Марксу, не марксистскомукоммунизму принадлежит «заслуга» отрицания человеческой личности. Этоотрицание ранее осуществилось в капитализме и в буржуазных идеологиях.«Капитализм» и «коммунизм», взятые как символы, ибо вконкретно-реальной жизни обществ они в таком отвлеченном виде не даны, одинаковоотрицают самоценность личности. Личность есть лишь орудиехозяйственно-общественного процесса, качества личности есть лишь способдостижения максимальных хозяйственных благ и мощи. Социальный индивидуализм втакой же мере видит в личности, наделенной экономической свободой инеограниченным правом собственности, орудие общества, общественной силы иобщественного процветания, как и социальный коммунизм, который имеетпреимущество искреннего отрицания личности во имя социального коллектива. Всвоей борьбе за освобождение труда и трудящихся социализм не менее капитализмаготов рассматривать личность как функцию общества. И потому христианская этикавраждебна этике капитализма и этике социализма, хотя и должна признатьчастичную правду социализма, во всяком случае отрицательную его правду в борьбес капитализмом. Этически отрицательные стороны социализма получены им понаследству от капитализма.> Совершенно ложна идея homooeconomicus, всегда руководящегося личным интересом. Этот экономический человексоздан буржуазной политической экономией и соответст 1000 вуеткапиталистической этике, его не было в прошлом. Но его структуру души считаютвечной и этим аргументируют против новой социальной организации труда.
Внутренне-этическаяпроблема труда есть прежде всего проблема личности, а не проблема общества. Онастановится проблемой общества лишь во вторичном плане. Труд как проклятие, какдобывание хлеба насущного в поте лица есть основная причина образования в миресоциальной обыденности, подавляющей личность и лишающей ее свободы иоригинальности нравственных суждений. Эта подавляющая социальная обыденностькристаллизована в строе «капиталистическом», основанном на труде«свободном», и она может кристаллизоваться в строе «социалистическом»,основанном на труде организованном. Но никакая социальная обыденность непонимает истоков жизни и не может понять смысла труда. Труд создает социальнуюобыденность в условиях греховного мира, но он связан с истоками жизни, и смыслего лежит за пределами социальной обыденности. В истоках своих и в смысле своемтруд священен и религиозно обоснован. Но все священное связано с духовнойсвободой. Труд принудителен и тяжел, он стоит под властью закона, и в нем естьправда закона. Но он может переживаться личностью как искупление, он можетпереживаться в духовной свободе, и тогда падает на него иной свет. Тогдапринудительный закон труда превращается в духовную свободу. И эта духовнаясвобода всегда открыта для личности, и ее не может лишить никакая социальнаяобыденность. Общество требует от личности труда в разнообразных формах, отпринудительного рабского труда до принудительного социально организованноготруда. Но личность как свободный дух переживает труд как свою личную судьбу,как свободу, принявшую на себя бремя греховного мира. Этим не исчерпываетсядуховное, определяющее изнутри, а не извне отношение к труду. Личность можетпереживать труд как свое призвание в мире, может претворять труд в творчество,т. е. выявлять истинное онтологическое ядро труда, лежащее глубже тойсоциальной обыденности, которая превращает творчество в принудительный труд.Духовное преображение и просветление труда есть переживание его в духовнойсвободе или как искупления, или как творчества. Но возможность переживаниятруда как искупления и переживания его как творчества неодинаковая. Всякий трудможет быть пережит как искупление, но не всякий труд может быть пережит кактворчество. Творческий труд есть достояние меньшей части человечества ипредполагает особые дары. Это ставит вопрос о качественной иерархии труда,которой не признает идеология социализма, базирующаяся исключительно наколичественном труде. Идеология социализма в преобладающих своих формахуравнительная и отрицает качество труда, отрицает особые дары, связанные скачеством. Между тем как творчество культуры основано на иерархии качества, наразличении качества труда и на дарах личности. Качество труда духовного,умственного, творческого иное, чем качество труда физического, создающегохозяйственные блага, и он иначе оценивается в иерархии ценностей. К творчествупризван всякий человек, самый малый человек, жизнь которого полна элементарнымиформами труда, но творчество его не проявляется непосредственно в труде. Есличеловек не обладает специальными дарами, призывающими его к творческому трудувысшего качества, то возвышение и освобождение этого человека не может бытьосновано на зависти его к другому человеку, труд которого творческий,- завистьможет еще более поработить человека и унизить его. И социальное движение,основанное на зависти, этически и духовно осуждено. Зависть к дарам другого,которая терзает человека не менее зависти к богатству, непобедима никакимисоциальными изменениями и перестройками. Она есть порождение греха и предлагаетборьбу с грехом. Но столь же ложна греховная гордость и самопревозношениечеловека, творчески одаренного и занятого трудом высшего качества. Ибо всякийдар, дающий человеку более высокое иерархическое положение, есть служение ивозлагает бремя ответственности, предполагает духовные борения и духовные мучения,которых не знает 1000 человек, лишенный этого дара. Это знают все подлинныетворцы.
Античныйгреко-римский мир презирал труд, не считал его священным, считал достойнымрабского состояния. Мир этот был основан на господстве аристократии — сама демократиябыла аристократична; и этот античный аристократизм мешал величайшим философамГреции Платону и Аристотелю понять зло и неправду рабства. Когда стоики началисознавать неправду рабства и им приоткрылась истина о братстве и равенствелюдей, то это было знаком разложения и падения античной аристократическойкультуры. Христианство принесло с собой радикальный переворот в отношении ктруду. Уважение к труду и трудящимся христианского происхождения. На почвехристианства было этически преодолено презрение к труду. Иисус Христос почеловечеству был плотник. Это иное отношение к труду имеет еще библейскиеистоки. Но от греко-римского мира осталась положительная идея ценностикачественного аристократически творческого труда, которая должна бытьсогласована с библейско-христианской идеей священно-аскетического значениятруда и равенства всех людей перед Богом. Отсюда можно установить следующиепринципы этического отношения к труду. Личность должна претворять всякий труд вискупление и вместе с тем стремиться к творческому труду хотя бы низшейиерархической ступени. Общество же должно стремиться к освобождению труда исозданию условий труда менее тяжелых и мучительных, должно признать право натруд, т. е. на хлеб, т. е. на жизнь. Но достижение большей свободы ирадостности труда означает не большую социализацию личности в ее труде, абольшую ее индивидуализацию. Социализация личности, создаваемая социальнойобыденностью, совершается в обществе буржуазно-капиталистическом, как по-иномусовершалась она в обществе, основанном на рабстве; и социализм хочет дальшепродолжать эту социализацию. Труд, конечно, социален и совершается в обществе.Но с этической точки зрения нужно стремиться к индивидуализации социального посвоему характеру труда. И эта частичная десоциализация совсем не значит, чтоличность делается антисоциальной, ибо личность призвана к социальной жизни и ксоциальному действию. Но это значит, что личность осуществляет свободу своегодуха, определяется в своих суждениях и делах оригинально, т. е. сообразно своимисточникам, а не гнетом социальной обыденности. Именно в обществе личностьдолжна обнаружить свою оригинальную, т. е. первородную, совесть. И потомуборьба против капитализма за освобождение труда и трудящихся совсем не должнаозначать борьбу за окончательную социализацию личности и обобществление всей еежизни, ибо это было бы отрицанием личности и свободы духа. Борьба противнеправды капитализма есть прежде всего борьба за экономические права личности,конкретные права производителя, а не абстрактные права гражданина. Освобождениетруда есть освобождение личности от гнетущих фантазмовбуржуазно-капиталистического мира, от гнетущей власти социальной обыденности.Однако эта этическая цель достижима лишь частично. Ибо трагический конфликтличности и общества непреодолим окончательно в пределах греховного мира. Этоттрагический конфликт не может быть понят как вражда личности против общества,как антисоциальность личности. Личность онтологически социальна, и та частичнаядесоциализация ее, которая есть освобождение от гнета социальной обыденности,есть путь осуществления ее космического и социального призвания из свободыдуха. Общество должно быть трудовым, и лишь трудовое общество, в котором трудразных качественных ступеней вплоть до высшего духовного творчества образуетиерархическое целое, может быть этически и религиозно оправданным.
Социальныйвопрос с этической своей стороны тесно связан с вопросом о частнойсобственности. И тут, как и везде в этике, мы встречаемся с парадоксами иантиномиями. Социализм подверг сомнению право частной собственности, и он,конечно, был прав в своем сомнении. Ничем не ограниченное и абсолютное правочастной собственности породило зло и несправедливость общества феодального иобщества 1000 капиталистического, от него пошли нестерпимые социальныенеравенства, пролетаризация масс, лишение трудящихся орудий производства иреволюционные настроения, которые доводят угнетенных до такой степени зависти,злобы и мести, что теряется человеческий образ. И вместе с тем в собственностиесть онтологическое зерно, она имеет связь с самим принципом личности, как этона опыте выясняется в попытках осуществления материалистического коммунизма.Отнимите от человека всякую личную власть над вещным, материальным миром,всякую личную свободу в хозяйственных актах, и вы сделаете человека рабомобщества и государства, которые отнимут от него и право свободы мысли, совестии слова, право свободы передвижения, самое право на жизнь. Если общество игосударство делается единственным собственником всяких материальных ценностей иблаг, то внешне оно может делать что угодно с личностью, личность внешнебессильна противиться тирании общества и государства, личность делаетсяокончательно обобществленной. Экономическая зависимость лишает человекасвободы, не только зависимость от капиталистов, но и зависимость от государстваи общества. Внутренняя свобода совести и духа остается всегда, ее не могутуничтожить никакие силы мира, но она может обнаружить себя в мире лишь вмученичестве. С точки зрения христианской этики принцип абсолютной,неограниченной собственности над материальными вещами и хозяйственными благамиесть вообще ложный и недопустимый принцип. Собственность есть порождение греха.Никто не может быть абсолютным, неограниченным собственником, ни личность, ниобщество, ни государство. Римское понятие о собственности, допускающее нетолько употребление во благо материальных предметов и ценностей, но излоупотребление ими, есть совсем не христианское понимание, и оно явилосьисточником европейского индивидуализма.> Никто не являетсясубъектом абсолютной, неограниченной собственности, как никто не являетсясубъектом абсолютной, неограниченной власти, ни личность, ни общество, нигосударство. Когда личности приписывается абсолютное право собственности, онаделается тираном и тем самым уже насилует других людей и мир. Таким же тираноми насильником является общество и государство, когда им приписываетсяабсолютное право собственности. При таком абсолютном характере собственности иличность и государство начинают злоупотреблять своим правом и силой, которуюоно дает, делаются насильниками и эксплуататорами. И освобождение от тойтирании, которая исходит от личностей, злоупотребивших правом собственности,ставших обладателями огромных богатств, от феодалов и владельцев латифундий иликапиталистических владельцев фабрик и банков, совсем не в том, чтобы, отнявабсолютное право собственности от личности, передать его обществу илигосударству. Таким образом, меняется только субъект тирании, насилия, эксплуатациии свобода может оказаться умаленной. Освобождение в том, чтобы принципиально,духовно и нравственно отрицать абсолютное, неограниченное право собственностиза каким бы то ни было субъектом, личностью, обществом или государством. Этосовершенно аналогично с принципом власти. Передача неограниченного права властиот монарха к народу есть лишь создание новой тирании. Освобождение же в том,чтобы вообще отрицать право неограниченной власти. Это антихристианский ибезбожный принцип — допускать, что какому-нибудь человеку и какому-нибудьорганизованному соединению людей принадлежит абсолютное право собственности надматериальным миром.
Абсолютноеправо собственности принадлежит только Богу, Творцу мира и человека, но никакне твари. Бог, как субъект права собственности, дает свободу и неэксплуатирует. Человек же, как субъект права собственности, всегда тиранит инасилует. Я не имею абсолютного права собственности даже на ту ручку пера,которой пишу эту книгу, и не могу делать с ней что мне заблагорассудится, немогу ни с того ни с сего разломать ее на части. Эта ручка дана мне вупотребление для писания и имеет значение исключительно известной благойфункции. Так и со всяким предметом, которым я 1000 владею. Собственность даначеловеку в пользование и должна быть употреблена на пользу, иначе человекморально лишается права на эту собственность. Право частной собственностиэтически должно быть признано как право ограниченное, как право употребления, ане злоупотребления. Право собственности оправдано творческим ее результатом.Такое же ограниченное право собственности должно быть признано за обществом илисвободной кооперацией и за государством. Право собственности на вещный мир, нахозяйственные блага должно быть разделено и размежевано между личностью,обществом и государством и одинаково для всех этих субъектов должно бытьограниченным, данным в пользование, функциональным. Собственность есть орудиесвободы для действия в мире и орудие насилия в мире, тирании и эксплуатации.Максимальная свобода и минимальное насилие определяется той духовной установкойи направленностью, при которой лишь Бог почитается абсолютным собственником, ачеловек лишь управителем и использователем. Человек ответствен за своюсобственность, ответствен перед Богом и перед людьми. Он ответствен и заматериальные предметы, и за животных, которыми он владеет, ответствен за землю,которую обрабатывает, за машины, которыми пользуется, за свой сад, за дом, вкотором живет, за мебель в этом доме, за ручку пера и бумагу и уж, конечно, засобаку, лошадь и корову, которые ему принадлежат, за деньги, которые выпали наего долю. Он не имеет абсолютного права делать с этим что емузаблагорассудится, не может пользоваться этим для насилия и эксплуатации своихближних. Собственность не подлежит бесконечному нарастанию и расширению. Этоесть греховная похоть, порожденная фантазмами в жизни хозяйственной. Влечение кбесконечной экспансии лежит в основе капиталистического мира, со всеми егообманами, превратностями и противоречиями. Собственность требует аскезы исамоограничения и без этого превращается в зло. И собственности присущадиалектика, которая ее уничтожает. Капитализм разворачивает эту диалектику.Собственность, подчинившаяся греховной похоти и ставшая абсолютной, себяуничтожает. Собственность из реальной, из отношения к реальному мирупревращается в фиктивную, в отношение к фиктивному миру. Это и происходит вкапиталистическом мире, с его трестами, банками, биржами и пр. В этом миреневозможно уже различить, кто является собственником и чего он являетсясобственником. Все переходит в мир фантазмов, в отвлеченно-бумажное иотвлеченно-цифровое царство. Онтологическое ядро частной собственностиуничтожается не социализмом, а капитализмом. И задача заключается в том, чтобыв борьбе с капитализмом восстановить это онтологическое ядро, этодуховно-личное отношение к миру вещей и материальных ценностей, эту интимнуюсвязь личности с миром, в котором она призвана действовать. И тут этическаязадача в индивидуализации собственности, с одной стороны, а с другой — вограничении собственности личной собственностью общественной и государственной,в достижении максимальной свободы и минимального принуждения. Свободой оченьзлоупотребляли в социальной жизни. И принцип свободы может оказаться лживым. Онлжив в экономическом либерализме. Свобода в греховном мире имеет свои границы.Дух по природе своей свободен и есть свобода. Но деятельность духа впространственно-материальном мире создает градации свободы вследствие ееумаления в материи. Несвобода и есть ущемление духа материей. В жизни духовнойдолжно утверждать максимум свободы. Отсюда вытекают субъективные правачеловеческой личности — свобода совести, свобода мысли, свобода творчества,достоинство всякого человека как свободного духа, как образа и подобия Божьего.Свобода в жизни политической есть уже умаленная свобода, уже ущемленная миромматериальным. Но минимальная свобода должна утверждаться в жизни хозяйственной,экономической. Ибо тут она совершает величайшие злоупотребления и утеснения,она лишает людей хлеба насущного и самой возможности свободного духа жить впространственно-материальном мире. Социалисты в этом правы. Государство должноохранять один общественный класс от насилий другого обществ 1000 енного класса,сосредоточившего в своих руках материальные средства и орудия, т. е. вконце концов охранять личность.> В пределе нужно стремиться кполному уничтожению классов и к замене их профессиями.
Таковаэтическая установка вовне, в жизни социальной, этическая же установка вглубину, в отношении к жизни духовной, требует духовной свободы от властисобственности над человеческой душой, аскезы в отношении к материальнойсобственности, преодоления греховной похоти к материальным благам, недопущениясебя до рабства у мира. Собственность, которая может быть источником инициативыи свободы действий, была также источником рабства человека. Человек стал рабомпринадлежащих ему материальных благ, и сама идея абсолютной частнойсобственности исказила его нравственное сознание и сделала его несправедливым.Идея собственности и богатства исказила самое понятие человеческой честности. Иэто обнаруживается в Евангелии. Нравственная оценка человека определяется не потому, что он есть, а по тому, что у него есть. Внутренний человек исчезает завнешним человеком, обладающим материальными благами, дающими ему силу.Честность определяется по отношению к собственности, а не по отношению кбедности. Это и есть буржуазное, антихристианское понятие о честности. Честныйчеловек тот, кто уважает собственность и богатство другого, а не тот, ктоуважает бедность и не обижает неимущего. Это одно из извращений, внесенныхидеей собственности в нравственное сознание. Наконец, идея частнойсобственности была перенесена на людей. На этом основано было рабство. Норабство, в грубых формах давно осужденное и отмененное, продолжает существоватьв формах более утонченных и незаметных. Прежде всего рабство продолжаетсуществовать в семейных отношениях, где еще не преодолен принцип абсолютнойсобственности. Оно проникает в самую интимную жизнь любви мужчины и женщины.Здесь любящий все еще считает себя абсолютным собственником и владельцемлюбимого, И это право собственности связано с аффектом ревности, которая естьаффект собственности, перешедший в интимную глубину и не подлежащий уже никакомуконтролю. Но абсолютное право собственности, обнаруживающееся в ревности, естьтакая же ложь и фантазм, как и абсолютное право на все.> Ложькоммунизма, источник рабства и насилия в нем, коренится в том, что коммунизмсовсем не преодолевает абсолютного нрава собственности, но хочет сделатьсубъектом этого права коммуну, коллектив, коммунистическое общество илигосударство. Социальный коллектив и является неограниченным феодальнымвладельцем, капиталистом и банкиром, и притом самым беспощадным, не знающим надсобой никакого суда, никакой власти, никакого высшего начала. Это естьокончательная власть социальной обыденности над личностью, лишающая ее свободыдуховной жизни, свободы совести и мысли. Собственность, как отношениечеловеческой личности к материальному, вещному миру, всегда связана ссоциальной обыденностью и может превратиться в орудие порабощения человеческойличности. Человеческая личность порабощается и своей собственностью, исобственностью другого человека. Но она же является источником свободнойдеятельности человека в социальном мире и как бы продолжением ее в космосе. Вэтом противоречие и парадокс собственности. Борьба против порабощающего началасобственности есть прежде всего борьба с греховной похотью, которая и естьисточник рабства. Социальное же освобождение достижимо, по-видимому, сложнойплюралистической системой координации ограниченной собственности личной иограниченной собственности общественной и государственной, при которойсобственность наименее может превращаться в насилие и эксплуатацию человекачеловеком. Власть человека над миром, над природой не должна превращаться вовласть человека над человеком. Тут в социализме есть безусловная правда, но этаправда должна быть одухотворена и религиозно углублена. Рост экономическойпроизводительности, увеличение власти человека над стихийными силами природы иумножение хозяйственных ценностей есть само по себе благо и и 1000 сточникжизни. Но эти экономические ценности должны быть соподчинены иерархически болеевысоким ценностям, и прежде всего ценности человеческой личности и ее свободе.Хозяйственная жизнь не может быть совершенно автономной, она подчиненанравственным началам. Так называемая рационализация промышленности,выбрасывающая на улицу и обрекающая на голод огромное количество рабочих,свидетельствует о том, что социальный вопрос делается прежде всего вопросомраспределения и что хозяйственная жизнь должна быть подчинена нравственнымначалам. Бороться против эксплуатации и насилия, за повышение качества своейжизни изолированная личность бессильна, она может вести эту борьбу лишь всоединении с другими личностями, лишь социально, и в этом оправдание рабочегодвижения. Тут мы переходим к основной для христианской лики проблеме. Должна лиличность лишь вести духовную борьбу I грехом, принимая всякий строй какниспосланный Божьим Промыслом и неизбежный в греховном мире — или должна вестиборьбу социальную, бороться за социальную правду?
Консервативноехристианство готово оправдать и охранять самый несправедливый социальный стройна том основании, что существует первородный грех, что человеческая природагреховна и потому никакая социальная правда не осуществима. Консервативныйаргумент, враждебный социальному реформированию общества, основанный нагреховности человека, этически лицемерен и социологически несостоятелен. Преждевсего христианство не есть только учение о первородном грехе, но также учение отом, что нужно искать Царства Божьего и стремиться к совершенству, подобномусовершенству Отца Небесного. Из того, что человеческая природа греховна, неследует, что нужно все время только об этом и говорить и не стремиться косуществлению правды в жизни. Буржуазно-капиталистический строй действительноявляется порождением первородного греха и его социальной проекцией, но невозможноего оправдать первородным грехом и на этом основании утверждать егонеизменность. Из греховности человеческой природы совсем не следует, чтоникакие социальные изменения и улучшения не возможны. Греховность человеческойприроды не допускает только возможности совершенного и абсолютного по своемузначению социального строя, т. е. наступления Царства Божьего на этойземле и в этом времени, до преображения мира. Но воля, направленная косуществлению максимальной социальной правды, совсем не означает веры, что вэтих условиях мировой жизни наступит Царство Божье. Воля к осуществлениюсоциальной правды совсем не есть исповедание утопии совершенного социальногостроя или земного рая, как и не означает того, что детерминированный социальныйпроцесс приведет к торжеству социальной справедливости. Это направление волиопирается на свободу, без которой невозможна нравственная жизнь, и потому носитпреимущественно этический характер. Я должен осуществить христианскую правду,если я христианин, и в социальной жизни. А осуществится она или нет и каквелики будут силы зла, противодействующие ее осуществлению,- это уже вопросдругой, и он никогда не должен смущать чистоты моей нравственной воли.Парадокс, связанный с греховностью человеческой природы, с чрезвычайной остротойбыл выражен К. Леонтьевым.> На том основании, чтохристианские пророчества пессимистичны и не предрекают торжества правды и любвина земле, он сделал вывод, что к осуществлению правды и любви в социальнойжизни лучше не стремиться, что лучше поддерживать неправду. В действительностиза этим скрывалось то, что К. Леонтьеву эстетически больше нравилсянесправедливый социальный строй, основанный на грехе, и он боялся, что строй, вкотором будет больше социальной справедливости, будет походить на страшившееего мещанство, на невыносимый либерально-эгалитарный прогресс. Но то, что у К.Леонтьева определялось бескорыстно эстетическими мотивами, у другихопределяется мотивами корыстными, жаждой охранения своего привилегированногоположения. Восстающие против реформирования и улучшения социального строя воимя учения о первородном грехе сами пользуются привиле 1000 гированнымположением, хотя греховность их, вероятно, не меньшая, чем тех, которые даннымсоциальным строем раздавлены и обездолены. Невозможно этически утверждатьнесправедливость и неправду на том основании, что первородный грех делаетнесправедливость и неправду неизбежной. И совершенно ниоткуда не следует, что вмире, порожденном первородным грехом, возможна только самодержавная монархия, отрицаниеправа и свободы человека или капиталистический хозяйственный строй, основанныйна эксплуатации и угнетении трудящихся.
Злоупотребляющиеаргументом первородного греха до сих пор еще имеют перед собой Ж.-Ж. Руссо, сего учением о естественной благостности и доброте человеческой природы, идумают, что все попытки осуществить большую социальную правду есть руссоизм. Ноэто совершенно устаревшая точка зрения. Социализм скорее пессимистичен, чемоптимистичен в своих взглядах на человеческую природу. Оптимистична как разбыла философия, на которую опирался капитализм и которая верила в естественнуюгармонию человеческих интересов и утверждала, что экономически более сильныйесть вместе с тем и более правый. Социализм же хочет организовать ирегулировать человеческое общество, полагая, что нельзя человеческой природепредоставить в свободной игре интересов определять социальную жизнь, ибочеловеческая природа злая. Менее всего, конечно, Маркс верил в благостность идоброту человеческой природы. Если христианство не будет осуществлятьсоциальной правды на том основании, что греховность человеческой природы делаетее неосуществимой, то сам грех возьмет на себя осуществление этой социальнойправды и будет се искажать и извращать. Мы это видим в революционных социалистическихдвижениях, которым совсем не свойственно розовое представление о человеческойприроде, и в крайней и предельной форме в коммунизме, который и естьорганизованный грех. Добро не хочет себя осуществлять, ссылаясь на силу греха,и зло попытается своими силами осуществить то, что должно было бы осуществитьдобро. Социализм и даже коммунизм возможны именно потому, что человеческаяприрода греховна, т. е. совсем не на основании предпосылок руссоизма. Также неосновательна аргументация против возможности демократии, основанная нагреховности человеческой природы. Тут опять сбивают воспоминания о Руссо. Какбы ни относиться к демократии, нужно признать, что она совсем не есть идеалсовершенного социального строя и менее всего предполагает победу над первороднымгрехом. Демократия и есть, может быть, форма общественного устроения, наиболеесоответствующая греховной человеческой природе и наиболее дающая возможность ейсебя выразить. А вот идеал самодержавной монархии есть, бесспорно, утопия,предполагающая победу над греховной природой человека и достижение такогоединства в вере, которого грех человеческий не допускает. Совершенно нелепозащищать авторитарный строй во всем, охранять иерархическое начало власти и недопускать ни в чем свободы на основании учения о первородном грехе. Можноподумать, что носители иерархической власти, представляющие авторитет, изъятыиз первородного греха и менее греховны. В действительности же они особенноподвержены греховности и вносят греховную похоть в свою власть и в свойавторитет. Греха нельзя уничтожить силой, потому что уничтожающая его сила самагреховна в этом уничтожении греха. Это — непреодолимое противоречие. Грехпреодолим, хотя и частично, неокончательно, направленностью духа к правде. Ирефлексия, которая стоит на пути осуществления правды и соблазняет насневозможностью правду осуществить, ибо наша природа греховна, есть злая игреховная рефлексия. Христианский реализм в отношении к человеческой природе недопускает фантазмов и утопий, ложной социальной мечтательности, но он требуетволи, решившейся реализовать правду в каждое мгновение жизни. Но самохристианское понимание правды в социальной жизни отличается от того понимания,которое свойственно материалистическому социализму. Христианская этика вообще иэтика творчества в частности не приемлет материалистического миросозерцания,основанног 1000 о на господстве количества и отрицании качества, требующегоуравнения по низшему, не допускает метафизики равенства, истребляющего бытие,т. е. метафизики антиперсоналистической, отрицающей личность и ее духовнуюжизнь. Идея коммунизма религиозного происхождения и связана с общностью, свзаимоприобщенностью, но материалистический коммунизм чудовищно извращает ее,принудительно и механически организуя общество, в котором никакой духовнойобщности нет.
Возможентрагический конфликт между социальной справедливостью и ценностями культуры идуховной жизни. Материалистический социализм совсем не понимает серьезности итрагичности этой проблемы, он знает только одну ценность — ценность социальнойсправедливости и социального благосостояния и благополучия. Также конфликтсуществует между империалистической волей к расширению и могуществомгосударства и высшими ценностями культуры и духа. И он также создавалмучительные противоречия для нравственной совести. Этически нужно признать, чтодуховная жизнь и ее ценности стоят иерархически выше социальной жизни и сеценностей. И сама социальная проблема разрешима только на почве духовноговозрождения. Разрешение социальной проблемы, которое ведет за собой угнетение ипорабощение духа, призрачно и ведет к социальному разложению. Социальный вопросесть неизбежно вопрос духовного просветления масс, без которого не возможнаникакая правда. В отношении этики к социальному вопросу мы встречаемся страгическим конфликтом ценности свободы и ценности равенства. Этот конфликтсвязан с основным парадоксом зла. Зло, выражающееся в социальной ненависти инесправедливости, невозможно внешне и механически уничтожить. Некоторая степеньзла в социальной жизни должна быть предоставлена свободе, и совершенноепреодоление зла мыслимо лишь как духовное преображение и просветление.Окончательная победа над злом есть более дело церкви, чем общества илигосударства. Но невозможно и недопустимо предоставить общество игре злых сил ипассивно ждать чудесного преображения мира, нового неба и новой земли. Это былобы лицемерием. Зло должно и социально преодолеваться, но непременно ссохранением ценности личности и духовной свободы. Та степень свободы зла,свободы греховной похоти, которая определяет жизнь буржуазно-капиталистическогообщества, этически не может быть терпима, как не может быть терпима наизвестной ступени нравственного сознания свобода зла и греховной похоти,определявшей строй, основанный на рабстве, на превращении человека, несущегообраз и подобие Божье, в вещь, которую можно продавать и покупать. Пробуждениедремавшей совести, пробуждение более высокого нравственного сознания должновести к борьбе против кристаллизовавшегося социального зла. В отношении кнеправде строя буржуазно-капиталистического и к новым формам рабства, импорожденным, этический вопрос делается особенно острым и запутанным. Этот стройжизни и эта новая форма рабства строит себя на свободе, и его представители иидеологи кричат о посягательстве на свободу при всяких попытках ограничить внем проявление зла. Социалисты справедливо обличают ложь и лицемерие этихвоззваний к свободе, прикрывающих рабство. Но беда в том, что сами социалисты вбольшинстве случаев ценности свободы, личности и духа не признают. Поэтому встолкновении мира капиталистического и мира социалистического этика не можетокончательно стать ни на одну из сторон, хотя и должна признать большую правдусоциализма. Рабство, которое создает капитализм, основанный на экономическойсвободе, рабство в царстве мамоны, в царстве денег еще более бесчеловечно, чемстарое рабство, которое смягчалось патриархальными нравами и христианскойверой. Это есть мир абсолютно холодный, в котором нельзя даже увидеть лицапоработителя и властелина, рабство в нем есть рабство у отвлеченных фантазмовкапиталистического мира. В нем порывается всякая духовная связь между людьми,общество окончательно атомизируется, и якобы освобожденная личность остаетсяпокинутой, предоставленной самой себе и беспомощной в этом страшном и чуждоммире. Страшно одинок челов 1000 ек в буржуазно-капиталистическом мире. Поэтомуоказывается неизбежным механически-материалистическое сцепление личностей дляборьбы за улучшение своей жизни. Но этически и духовно социализм столь жебуржуазен, как и капитализм, он не возвышается над буржуазным миросозерцанием ичувством жизни, ему закрыты высшие ценности, и он погружен в царство мира сего,верит лишь в видимые вещи. Поэтому социальный вопрос делается вопросом духовными нравственным, вопросом нарождения нового духовного человека и новых духовныхотношений между людьми. Такова та сторона социального вопроса, которая связанас отношением человека к человеку. Она неизбежно восходит к отношению человека кБогу. Другая же сторона социального вопроса связана с отношением человека кприроде и с ростом его власти над природой. Это есть прежде всего вопрос отехнике, который приобретает огромное значение в нашу эпоху. Существуетэтическая проблема техники.
Этическоеотношение к технике не может не быть противоречивым и двойственным. Техникаесть обнаружение силы человека, его царственного положения в мире, онасвидетельствует о человеческом творчестве и изобретательности и должна бытьпризнана ценностью и благом. Человек есть изобретатель орудий, которые онставит между собой и природной стихией, и с изобретения орудий, т. е. сэлементарной техники, начинается человеческая культура. Оправдание техники вшироком смысле слова есть оправдание культуры, и отрицание ее есть желание возвратаот состояния культурного к состоянию природному. Романтическое отрицаниетехники не выдерживает критики. Рёскин, как известно, не хотел примириться сжелезными дорогами и ездил в коляске параллельно железнодорожному пути. Он могсебе это позволить, потому что он был миллионер. Романтизм, отрицающий технику,на каждом шагу ею пользуется и не может без нее повернуться. Но романтическаяреакция против техники все-таки указывает на какую-то болезнь и какое-то зло,связанное с техникой. Техника не только свидетельствует о силе и победечеловека, не только освобождает его, но она также ослабляет и порабощаетчеловека, она механизирует человеческую жизнь и накладывает на человека образ иподобие машины. Головокружительные успехи техники в XIX и XX веках обозначаютсамую большую революцию в истории человечества, более глубокую, чем всереволюции политические, радикальное изменение всего ритма человеческой жизни,отрыв от природного, космического ритма и возникновение нового, определяемогомашинами ритма. Машина разрушает старую цельность и сращенность человеческойжизни, как бы вырывает человеческий дух из органической плоти и механизируетматериальную жизнь человека. Машина изменяет отношение человека к времени.Время ускоряется. Жизнь человеческая делается менее устойчивой. Устоявшийсястрой жизни менее может рассчитывать на длительное существование. Машина вноситдинамизм в человеческое существование. Но техника в своих последних достиженияхимеет еще гораздо более глубокое значение, значение не только социальное, но икосмическое. Поразительные успехи физики и основанной на ней техники приводят кобнаружению в мире новой, неведомой до того действительности. Обнаруживается вмире действие сил, которых не только раньше не знал человек, но которых и небыло в мире, которые скрыты были в глубине природы. Через человека, черезчеловеческое знание и изобретение меняется космос. Действительность, котораясоздается через технику, есть уже совсем не та действительность, которой раньшебыл окружен человек и которую он старался познать. Открытие радия имееткосмическое значение. Если человеку удастся разложить атом и добыть чудовищнуюэнергию, в нем заключенную, то это будет не только социальный, но и космическийпереворот. Человеку дается страшная разрушительная и созидательная власть. И отего духовного состояния будет зависеть, направит ли он эту власть на созиданиеили на разрушение. Успехи техники, преодолевая границы времени и пространства,дают человеку совсем новое и жуткое чувство планетарности земли. Но это значит,что техника на известной стадии своего разв 1000 ития отрывает человека отземли, от материнского лона и перенесет в пространства. Мировоззрение человекаи его чувство жизни было очень тесно связано с землей. Человеку быласвойственна особенная теллурическая мистика. Человек из земли вышел и в землюдолжен вернуться. Это древнее, очень глубокое верование человека. Но воттехника на вершине своей ставит человека перед совсем иной космическойдействительностью, совсем уже не связанной с землей, она переносит его вмеждупланетные пространства, она окружает человека новыми, ранее неведомымиэнергиями, действие которых еще не изучено. Это и значит, что техника, машинаимеет космическое значение. Дух человеческий вечен и не зависит ни от какихоткрытий, но плоть зависит, и сращенность духа и плоти, казавшаяся вечной,может разрушаться и меняться.
Последствиятехники для жизни социальной и нравственной двойственны. С одной стороны,техника обозначала материализацию и механизацию человеческой жизни, ослаблениедуховности. Но с другой стороны, техника имеет и совершенно другое значение,она есть дематериализация и развоплощение, и она раскрывает возможностибольшего освобождения духа. В этом вся сложность этической проблемы техники.Воплощенная красота, которая свойственна была предыдущим эпохам, не знавшим ещетаких успехов техники и такой власти машины над жизнью, разрушается. Техниканесет с собою смерть красоте, которая представлялась вечной. В век техникиневозможна уже великая архитектура. Машина приобретает всеобщее значение и навсе кладет свою печать, все себе уподобляет. Будучи выражением силы человека,она антропологически ослабляет человека, понижает его породу, уменьшает егоорганическую изощренность. Способы борьбы человека переносятся из его организмана машину, и организм человека слабеет. Жизнь перестает быть связанной сземлей, с растениями, с животными и делается связанной с машиной, с новойдействительностью, которая представляется нам не Богом сотворенной. И духчеловеческий должен найти в себе силу вынести этот переворот и не допуститьсебя до рабства у этой новой действительности, должен направить приобретенноетехническое могущество на созидание, а не на разрушение. Одним из последствийтехники является то, что все, представлявшееся раньше нейтральным, приобретаетдуховное и религиозное значение. Техника нейтральна лишь на известной ступенисвоего развития. На более высокой ступени она теряет это нейтральное значение иможет превратиться в магию, магию черную, если дух не подчинит ее высшей цели.Техника на вершине своей может привести к уничтожению большей частичеловечества и даже к космической катастрофе. Духовное и нравственное состояниечеловека, владеющего неслыханной силой техники, приобретает решающее значение.Природа была сначала населена богами, потом в ней начали видеть темную силу инаконец совершенно ее нейтрализовали, как то было в новой истории. Но техникаставит человека перед новой природой и требует нового к себе отношения, совсемуже не нейтрального. Власть человека над стихийной природой может служить илиделу Божьему, или делу дьявольскому, но она не может уже быть нейтральной. Ипотому необходима этика техники, этизация всего нашего отношения к технике. Этоособенно остро чувствуется в этике войны. Техника может стать могучей силой разрешениясоциального вопроса как вопроса о преодолении голода, нужды и болезни. Именнотехника решает ту сторону социального вопроса, которая связана с отношениемчеловека к природе. Это недостаточно предвидел Маркс, у которого не быловоображения, которое помогло бы ему предвидеть успехи техники в XX веке, и онбыл слишком погружен в ограниченную действительность середины XIX века. Длянего социальный вопрос решался прежде всего классовой борьбой, столкновениемклассовых интересов и разжиганием классовой ненависти. Поэтому он умалял ипочти отрицал нравственно творческую и технически творческую сторонусоциального вопроса. Само развитие техники было для Маркса лишь подчиненнойфункцией социально-классовых процессов. Этика техники делается одной из важных,не разработанных еще с 1000 торон этики вообще. Это есть космическая сторонаэтики. Этика творчества должна признать успехи техники положительной ценностьюи благом, обнаружением творческого призвания человека в мире и свободы егодуха. Но этика должна и ясно увидеть, что техника несет с собой величайшиеопасности нового порабощения и унижения человеческого духа. Это значит, чтонужно пробудить напряженную нравственную энергию в отношении к технике,преодолеть нейтральное отношение к ней. Этически несостоятельна и недуховна таточка зрения, которая противопоставляет технике первоначальную, старую«природу» и «землю», которой человек должен оставатьсяподчиненным. «Земля» есть символ религиозный, но может быть понятаматериалистически. И нужно признать, что техника, уничтожая ряд иллюзийчеловека, порожденных слабостью и зависимостью, может способствоватьпреодолению религиозного материализма и достижению большей духовности, так жекак, с другой стороны, она грозит окончательной материализацией. В технике обнаруживаетсяразделяющая и выявляющая сила для человеческого духа, и этически положительноеотношение к технике неизбежно предполагает аскезу в человеке, аскезу духа поотношению к похоти жизни, которой техника всегда готова служить. Техника имеетсвою эсхатологию, обратную христианской,- завоевание мира и организацию жизнибез Бога и без духовного перерождения человека.
Сложностьсоциального вопроса как вопроса духовного еще в том, что должно всемерностремиться к улучшению положения масс и к увеличению социального значениятруда, но не должно допускать господства масс над человеческой личностью,власти количества над качеством, преобладания ценностей материальных надценностями духовными. А это значит, что этически должна быть сохранена духовнаяаристократия, как бы радикально ни решался социальный вопрос. Демагогия,которая владеет массами через лесть и через уступку массам высших ценностей икоторая играет такую роль в революционных социальных движениях, всегда означаетпредание количества качеству, извращение иерархии ценностей, отречение отблагородства во имя похоти власти. Массы могут жить лишь символикой — религиозной, национальной или революционной, и только такая символикавдохновляет их и поднимает над серой обыденностью. Массы живут эмоциями и аффектами.Идеи, понятия, теории существуют для них лишь как символы борьбы или мифа. Так,напр., в русской революции марксизм превратился в символ и миф. Во французскойреволюции в символ и миф превратилось философское учение о свободе, равенстве ибратстве. Совершенно таким же символом и мифом являются для массконсервативно-национальные идеологии. Существует коллективное, социальноебессознательное, которым главным образом и живут массы. Древние инстинкты,действующие в коллективном бессознательном, выражают себя в символах, всимволических образах, концентрирующих социальную энергию. В психологии толпывсегда освобождается коллективное бессознательное. В символах и мифах, которымивдохновляется толпа, всегда обнаруживаются бессознательные эротические состояния,которые ищут для себя предмета. В психологии масс сознание играет ничтожнуюроль, и управлять массами можно только через бессознательное. В массе личностьвсегда ослаблена и понижена в своем качестве, она подчиняется социальнойобыденности, хотя бы эта обыденность переживала экстатическое состояние.Массами можно властвовать через вдохновляющую их символику. Но эта символикаможет быть более глубокой и связанной с онтологическими реальностями, а можетбыть бесстыдной демагогией. Только устойчивая, опирающаяся на преданиерелигиозная символика отличается большей глубиной и большей связью сонтологическими реальностями. Жизнь масс можно организовывать и направлять лишьрелигиозно. Все другие символы, организующие и направляющие жизнь масс,оказываются демагогией, апеллируют к низким инстинктам и интересам. Но ирелигиозную символику можно превратить в орудие демагогии и можно через нееразжигать низшие инстинкты. В этом сложность и мучительность этики масс.Фанатизм и разъяренность личности на почве тех или иных 1000 верований возможнытолько потому, что существуют массы, и без них они невозможны. В фанатизме иразъяренности действует коллективное бессознательное, и они движутсяколлективной символикой. Индивидуальное бессознательное само по себе не создаетфанатизма и разъяренности, ибо это состояние требует питательной среды, котораядана лишь в жизни масс. Социализм создает свою символику для масс, подобнуюсимволике религиозной или национальной, и также способен породить фанатизм иразъярение. Социализм стремится к рационализации, организации и регуляциисоциальной жизни, но опирается он на коллективное бессознательное масс, намассовые инстинкты и влечения, требующие удовлетворения. И он готов отдатьдуховную аристократию и качественные ценности культуры на растерзание масс,движимых бессознательными инстинктами зависти, мести и злобы. Это есть этическинизменная сторона революционного социализма. В этом он лишен чистоты, свободы иоригинальности нравственных суждений и действий. И потому социализм должен бытьдуховно облагорожен. Этически допустим лишь аристократический социализм. Нужноделать различие между «рабочим» и «пролетарием». Рабочийимеет священное значение, и всякий человек должен стать рабочим. Пролетарий жеопределяется ressentiment и есть ложная психология и ложная идеология рабочего.«Буржуа» происходит из рабочего народа, и ценность его есть ценностьтруда, трудовой инициативы и энергии. Но он изменил трудовому народу, ушел отнего, создал класс, угнетающий труд. Ценность «аристократа» определяетсятем, что он свободен от ressentiment, от обиды, что он получает свои качествадаром. И тип «аристократа» имеет более вечное значение, чем тип«буржуа». Жизнь народных масс всегда погружена в коллективноебессознательное. Но коллективное бессознательное со своими инстинктами,эмоциями и аффектами должно быть сублимировано и облагорожено. Это и делаетподлинная религиозная вера. Духовная жизнь имеет целостный характер, в нейсинтезируются раздельные элементы душевной жизни. В бессознательном может бытьбольше цельности и правды, чем в сознании, которое вносит раздвоение ираздробление. Но эта правда и целостность есть в бессознательном в том лишьслучае, если оно освящено, очищено от ressentiment, облагорожено высшейдуховной символикой. С точки зрения этики христианской и этики творческойрешение социального вопроса означает улучшение жизни масс, привлечение их ктворческому процессу, подъем их, усиление значения труда, но не господствомасс, не власть коллектива. Примат должен принадлежать духовному началу, потомследует экономика как реальный базис жизни и потом лишь политика, вечнослужебная в отношении к экономике.
Вечным вхристианской этике является отношение к богатым и бедным. Оно раскрыто вЕвангелии и не зависит от изменения социальных условий. Христианство, котороестоит за богатых и против бедных, есть величайшее извращение и измена заветамХриста. Христианство вовсе не проповедует вражды бедных к богатым, и болеевсего чужда ему зависть богатого к бедняку. В известном смысле христианство признаетпривилегированное положение бедного. Категории «бедного» и«богатого» тут совсем не социальные, а духовные категории, ониозначают свободу от материальных благ мира или рабство у этих благ. Но если ют,кому выпало на долю быть «богатым», легко становится рабом своегобогатства, то «бедный», который лишен материальных благ, может статьрабом похоти богатства, одержимым завистью. Христианство утверждает культдобровольной бедности, в совершенстве осуществленной «бедняжкойБожьим» св. Франциском. И только христианство утверждает положительнуюценность «бедности» и блаженство«бедности».> Менее всего знает такое отношение кбедности и богатству социализм. Социализм в своих преобладающих формах хочетбогатства и утверждает себя на похоти богатства и зависти к богатству состороны бедных. И при победе социализма бедные становятся богатыми и созлорадством готовы богатых сделать бедными. Социализму чужда аскетика.Евангельские теории богатства и бедности не переводимы на категор 1000 иисоциальные. И из абсолютной христианской правды о богатстве и бедности,раскрывающей Царство Божье, одинаково нельзя сделать ни того вывода, что«бедные», завистливые и мстительные, должны уничтожать«богатых», ни еще менее того вывода, что не нужно социально улучшатьположение «бедных» и ограничивать власть «богатых». Вопросо социальном устроении более справедливом, при котором не будет нинепереносимой бедности по социальному положению, ни непереносимого богатства,лежит в иной плоскости, чем духовный вопрос о «бедности» и«богатстве». Неверно было бы сделать и тот вывод, что христианствотребует равнодушия к социальному устроению и смиренного и послушного принятияданного социального строя. Никакого вечного и абсолютного по своему значениюсоциального строя не существует, он создается и изменяется людьми, он находитсяв состоянии текучести и имеет лишь временную и относительную устойчивость. Инельзя думать, что социальный строй будет изменяться и улучшаться, приближатьсяк большей справедливости всегда не мной, христианином, а другими людьми и чтоя, христианин, в каждое мгновение должен склоняться перед социальным строем,определенным другими. Совершенно очевидно, что и христиане должны участвоватьтворчески в изменении, реформировании и улучшении социального строя. Рабскоехозяйство не вечно, не вечно и капиталистическое хозяйство, если будетхозяйство социалистическое, то и оно не будет вечно. Все это относительныеисторические образования. И потому каждый стоит перед выбором, за что емустоять и что ему создавать. На каждом лежит ответственность за социальноеустроение, и потому никто не вправе определять свое отношение к социальномустрою как послушание данности. Человек призван к творчеству и в социальнойжизни. Но христианская этика требует социального реализма и враждебнасоциальному утопизму и социальной мечтательности. В основании социальногоутопизма лежит переживание древней хилиастической идеи и упования. Но истинноерелигиозное зерно хилиазма, связанное с наступлением Царства Божьего, всоциальных утопиях извращено и искажено. Совершенное общество мыслимо лишь всовершенном космосе, как преображение мира, как новая земля и новое небо, какНовый Иерусалим, как наступление Царства Божьего, но не как политическое исоциальное устроение в условиях нашей земли и нашего времени. На нашей земле, внашем времени все социальные достижения относительны и могут означатьулучшение, но не достижение совершенства.
8. Пол,брак и любовь. Проблема сексуальной и эротической этики — одна из самыхтрудных и самых глубоких проблем, наиболее метафизическая из этических проблем.Этика пола наиболее находится под властью социальной обыденности. И тут самаяинтимная сторона личности, совсем неуловимая извне, о которой человек стыдитсяговорить кому бы то ни было, вместе с тем наиболее социально организована ирегулирована. Это определяется тем, что последствием интимной половой жизниявляется деторождение, продолжение человеческого рода, т. е.интимно-личное и совершенно несоциальное имеет социальные последствия. Поэтомув жизни пола происходит особенно трагический конфликт личности и общества,фатальное столкновение личных и общественных судеб. Именно потому, что в жизниобщества интимно-личное делается общественно регулируемым и личность должнаотвечать перед обществом за чувства и действия, в которых нет ничегосоциального и которые социально уловимы лишь в своих последствиях, нет области,в которую проникло бы столько лицемерия и в суждениях о которой проявлялось быстолько трусости. Именно в своих суждениях о жизни пола люди бывают наиболеетрусливы и неискренни и наиболее терроризованы обществом. Между тем каксуждение и оценки чистой этики должны быть освобождены тут от власти социальнойобыденности, т. е. в принципе этика должна быть десоциализирована ииндивидуализирована. Первое, что нужно установить, это то, что для социальнойобыденности жизнь пола доступна лишь как факт физиологический и как фактсоциальный. Как факт физиологический, жизнь пола или влечет за собой детор 1000ождение и благополучное продолжение человеческого рода, или разврат иразложение рода. Как факт социальный, жизнь пола влечет за собой образованиесемьи, и она организуется в интересах общества и рода и в соответствии соструктурой общества. Но для социальной обыденности совершенно недоступноявление любви эротической, любви между мужчиной и женщиной. Она просто незамечает этого факта и свое суждение о нем подчиняет исключительнофизиологической и социальной точке зрения. Любовь по существу есть явлениенесоциальное и внесоциальное и не имеет никакого отношения к обществу и роду,это есть явление совершенно личное и связано исключительно с личностью. Междудвумя всякий третий лишний. Половая потребность связана с жизнью рода и потомупопадает в поле зрения социальной обыденности, которая регулирует ее социально-родовыепоследствия. Но любовь никак не связана с родом и обществом, и о ней обычноничего не говорят в традиционных этиках, которые лишь трактуют проблему брака исемьи. Это поразительно в христианской литературе и у учителей церкви, которыене заметили феномена любви и ничего не сказали интересного о ее смысле.Поразителен низкий уровень всего, что написано в литературе святоотеческой, ухристианских теологов о браке и семье. Трактат св. Мефодия Патарского «Пирдесяти дев» жалок и банален. Это есть наполовину описание физиологическихпроцессов, наполовину восхваление девства. Но никаких углублений проблемы полаи брака нет. Трактат Бл. Августина невозможно читать, таким духом мещанства отнего разит.> В сущности, трактаты о поле и браке Бл. Августинаи других суть трактаты по организации родовой жизни и очень напоминают трактатыпо скотоводству. Личная любовь, личная судьба совершенно отсутствуют в этихтрактатах. О феномене любви, который совершенно отличается и от феноменафизиологического удовлетворения полового влечения, и от феномена социальнойорганизации жизни рода в семье, никто и не упоминает. Феномен любви,по-видимому, отнесен к сфере поэзии и мистики, вызывающей к себе подозрительноеотношение. Хотя жизнь пола оставалась для христианской мысли исключительнофактом физиологическим и социальным и отнесена была к жизни рода, а неличности, христианская церковь установила таинство брака. Таинство же всегдасвязано с интимной жизнью личности. И на этой почве возникает в христианскоммире величайшая трагедия. Жизнь личности оказывается принесенной в жертву жизнирода и общества. В самой природе таинства брака есть неразрешимаяпроблематичность и несоответствие с другими таинствами. Остается непонятным, вчем материя таинства брака.
Церковьсовершает таинство брака, связывающее судьбу людей, над любым мужчиной и надлюбой женщиной, которые внешне и формально кажутся свободными и внешне иформально выражают свое согласие на брак. И для церкви, как и вообще дляобщества, оказывается совершенно неуловимой и непроницаемой интимная,сокровенная жизнь личности в этом отношении. Церковь венчает семнадцатилетнююдевушку и семидесятилетнего старика, за которого родители выдают ее замужнасильственно и по корыстным соображениям, ей нужно только формальное согласие,которое может быть неискренним и выраженным из страха. Церковь не имеет никакойвозможности определить, не любит ли кого-нибудь другого один из брачащихся, несвязан ли он с ним уже внутренне. При этих условиях бракосочетание оказываетсясплошь и рядом формальным обрядом, лишенным духовного содержания, но имеющимроковые последствия в жизни людей. Единственное, что действительно глубоко имистично в венчании, это что бракосочетание уподобляется несению венцовмученических. Ибо поистине в браке настоящем, имеющем смысл, брачащиеся должнынести тяготы друг друга и претерпевать мучение, ибо жизнь на земле всегдамучительна. И истинная любовь мучительна и трагична. Но бракосочетание сплошь ирядом оказывается ловушкой, в которую люди попадают или вследствие совершенногонад ними насилия, или по корыстному расчету, или по легкомыслию и минутномуувлечению. И отрицание развода, которое с особенной настойчивостью проводи 1000т католическая церковь, есть одна из самых больших жестокостей в жизни людей,принуждающих жить во лжи, в лицемерии, в насилии, в профанации самых интимныхчеловеческих чувств. Брак как таинство, брак мистический по своему смыслу вечени нерасторжим. Это — безусловная истина. Но большая часть человеческих браковне имеет мистического смысла и не связана с вечностью. И это христианскоесознание должно признать. Особенно неубедительна ссылка на Евангелие, в которомякобы говорится о нерасторжимости брака. В Евангелии всегда открываетсяабсолютная жизнь, в нем нет ничего относительного, но абсолютность эта всегдаесть раскрытие Царства Божьего, а не внешняя норма и закон для нашей жизни.Отрицание развода есть законничество, законническое понимание христианства. Итут поражает, как по-разному истолковывается евангельское учение о поле и бракеи евангельское учение о собственности и богатстве. Брак понимают как абсолютныйи нерасторжимый и превращают это в закон социальной жизни. И для обоснованиятакого понимания ссылаются на евангельский текст. Но ведь с не меньшимоснованием можно ссылаться на евангельские тексты для абсолютного отрицаниясобственности и богатства и для утверждения бедности. Это совершенно одинаковаяабсолютность, абсолютность Царства Божьего, где мистический по своему смыслубрак вечен и нерасторжим и где нет собственности, нет рабства у материальныхбогатств. Но истолковывать так евангельское учение о собственности, обобязательном отречении от богатства и о бедности побоялись. И скрепилисоциальную форму семьи с социальной формой собственности. В действительностисемья как социальный институт очень связана с частной собственностью, и всегдаопасаются, что колебание принципа частной собственности вызовет колебаниепринципа семьи. Тут совершенно ясно, что социальная обыденность приспособляетевангельскую истину для своих целей. Учение о нерасторжимости брака и отрицаниеразвода есть учение социальной обыденности, никакого отношения к сокровеннойжизни личности не имеющее, в нем нет ничего мистического, оно совершеннорационалистично. Брак вечен и нерасторжим, но только как брак, который имеетвечную, а не социальную сущность, в которой достигается осуществлениеандрогинного образа человека, в котором суженый находит свою суженую,т. е. вечность и нерасторжимость брака есть истина онтологическая, а несоциальная. Брак есть таинство, но только как брак, содержанием которогоявляется любовь, любовь, обладающая онтологической реальностью, а не преходящаявлюбленность и влечение. Таинство брака есть таинство онтологическое, а несоциальное. Но тогда основным свойством подлинного брака и подлинной любвиявляется свобода. Всякое социальное принуждение и насилие лишает характерсоединения людей таинственного и мистического смысла, данного лишь в любви, нолюбовь социально неуловима и неопределима, она неуловима и неопределима нетолько для государства, но и для церкви как социальной организации.
Вот почемубрак и семья, основанные не на любви и не на свободе, должны быть признаныинститутами социально-правового и экономического характера, определяемымизаконами социальной обыденности, и принципиально отличаемы от таинства брака,решительно должны быть признаны не священными и не мистическими по своемусмыслу. Священна, таинственна, мистична лишь любовь, онтологическая любовь,единственная и вечная, ведущая в Царство Божье. Она есть явление совершеннодругого порядка, чем физиологическая жизнь пола и чем социальная жизнь семьи. Иэтот мистический, священный смысл любви не раскрыт в церковном сознании.Раскрытие его принадлежит творческой этике, и с ним связана творческая этика,отличная от этики социальной обыденности. До сих пор жизнь пола, брак и семьянаходились под властью das Man. Розанов, которого нужно признать величайшимкритиком христианского лицемерия в отношении к полу, верно говорит, что вхристианском мире, т. е. в мире христианской социальной обыденности,охраняется не брак, не семья, не содержание, не реальность, а форма, обрядбракосочетания, закон. Это есть чисты 1000 й номинализм, антиреализм иантионтологизм.> Нет области, в которой так бы торжествовалноминализм, как в жизни пола и семьи. И с этим номинализмом и законничествомсвязаны величайшие несчастья человеческой жизни, калечащие жизнь личности воимя бессодержательных форм, во имя отвлеченных законов, во имя слов, из которыхушло всякое реальное содержание. Возвращение к реальностям имеет тут, каквезде, освобождающее значение. И нужно этически приветствовать освободительныйпроцесс в жизни пола и семьи, который для христианского сознания означаетсовсем иное, чем для сознания нехристианского, означает совсем не провозглашениеправ плоти. Аскеза в отношении к полу имеет высшее значение в христианстве, иона может быть даже большей, чем было до сих пор. Но эта аскетика есть делоличности, дело свободного духа, есть возрастание духовности, а не делосоциального принуждения. Нужно разом внешне и социально освободить человеческуюличность, а внутренне и духовно подчинить ее свободной аскезе и раскрыть смысллюбви. Духовное освобождение от рабства у похоти пола, унижающей достоинствочеловека, сублимирование бессознательных половых влечений есть основноетребование этики. Это духовное освобождение не достигается одной отрицательнойаскезой, оно предполагает творческое направление половой энергии. Подлиннаялюбовь есть самое могущественное средство против похоти пола, которая естьисточник рабства и падения человека. Достижение целомудрия через любовь естьдостижение целостности, преодоление греховности пола, разорванности ираздвоения.
Сокровеннаяжизнь пола и половой любви есть тайна двух личностей. Всякий третий и все третьене может быть между ними судьей и не может даже узреть реальности, здесьявленной. Это есть самая интимная и индивидуальная сторона человеческойличности, которую личность не хочет открыть перед другими, а иногда скрывает иперед собой. Жизнь пола связана со стыдом, и в этом обнаруживается ее генезисот грехопадения. Стыд и ужас одного пола перед другим преодолеваются илиположительно, любовью, т. е. преображением стыда, или развратом,т. е. утерей стыда. И вот трагизм половой любви заключается прежде всего втом, что сокровенное, тайное, интимное между двумя, только для этих двухвидимое и понятное, профанируется и делается публичным в социальнойобыденности. Нормально было бы, чтобы, кроме двух любящих, об этом не зналникто третий, не знало общество. Но половая любовь имеет последствия, которыеввергают ее в социальную обыденность и подчиняют ее законам, хотя она посущности своей не принадлежит социальной обыденности. Личное в поле длясоциальной обыденности неуловимо, но уловимо социальное в поле. И потому дляличности половая любовь трагична, она профанируется, отдается на суд общества,и в ней гибнут упования личности. Половая любовь профанируется не толькообществом, она профанируется и самой личностью, ее греховными страстями,влечениями и волнениями. Любовь есть взлет вверх, к вечности, и опускание вниз,во время, где она подвергается тлению и смерти. В любви есть смешение двухначал — небесного и земного, вечного и временного, Афродиты Небесной и Афродитыпростонародной. И элемент земной, временный и простонародный в любви подчиняетее социальной обыденности. Мимолетная влюбленность, связанная с преходящимвлечением, смешивается с любовью. И ввиду роковой связи любви с родом обществоначинает контролировать качество любви, что оказывается для него непосильным иимеет последствия, которые не имелись в виду. Только мистическая любовь,которая преодолеет в себе стихию рода и будет до глубины личной, окончательновыпадет из социальной обыденности и освободится от власти общества.Онтологически между двумя любящими третьим, высшим может быть только Бог, но необщество, не другие люди. Лишь греховность любящих ввергает их во власть другихлюдей и общества. Любовь, взятая в своем чистом элементе, в своейоригинальности есть феномен личный. Семья же есть феномен социальный. В этомнепреодолимый трагизм любви в этом мире, ибо подлинная любовь приходит в э 1000тот мир из мира иного. Половая любовь в социальной обыденности и образуетсемью. Формы семьи изменчивы, как изменчива социальная обыденность, на которой непочиет дух вечности. Консерватизм социальной обыденности не есть охранениевечного, но охранение временного. Моногамическая семья, которая представляетсявечной и неизменной формой, в действительности принадлежит времени и во временивозникла. До возникновения моногамической семьи были совершенно другие формы. Вэтом отношении Бахофен имел огромное значение, он один из первых показалсуществование первобытного полового коммунизма, из которого образоваласьмоногамическая семья лишь после пробуждения духа и личности.>Первая власть и господство принадлежали материнскому началу, и человечествопрошло через стадию матриархата. Так и должно было быть, ибо женское началоболее коренным образом связано с полом, чем начало мужское. Именно женскаястихия и есть стихия родовая по преимуществу. В мужском же всегда сильнееличность. Рабство человека у пола и рода есть рабство у женской стихии,восходящей к образу Евы. Только в женщине пол первичен, глубок и захватываетвсе существо. У мужчины пол вторичен, более поверхностен и болеедифференцирован в особую функцию. Поэтому в половой любви женщина талантливее игениальнее мужчины. Родовое в поле имеет глубину и значительность лишь вженщине. Мужчина же стремится от него поверхностно освободиться. И глубина родовогов поле у женщины связана с материнством. Материнство есть глубокое и вечноеметафизическое начало, которое не исключительно связано с деторождением.Материнство есть космическое начало заботы и охраны жизни от грозящих ейопасностей, выращивание жизни детей не только в собственном смысле, но и вечныхдетей, беспомощных, какими являются большинство людей. И только материнствознает пути этой заботы, охранения и выращивания. Демонизм женской природыпобеждается космическим материнством. Женщина в потенции есть мать не толькоотносительно отдельных существ, но и относительно всей природы, всего мира,падшего и беспомощного в своем падении. Мужской героизм и мужскаязавоевательность не могли бы охранить мир от гибели, от окончательнойпотерянности. И элемент вечного материнства входит во всякую подлинную любовь.Жена есть также мать. Полное отсутствие материнского начала свойственно лишьтипу любовницы-гетеры, куртизанки, которая вампирична, берет и не отдает.Материнство извращено в социальной обыденности, само подвержено греховнымстрастям и похотям и потому требует духовного просветления и преображения.Этически цель всегда заключается в преображении связей родовых в связи духовныеи родового материнства, которое может быть источником рабства, в материнство духовное.Образ вечного преображения материнства дан в Божьей Матери.
Семья связанас социальной обыденностью и подчинена ее законам. Семья сплошь и рядомохлаждает любовь. Но было бы ошибочно думать, что в семье нет никакой глубины,и с легкостью отрицать в ней всякий духовный смысл. Смысл этот не только в том,что в нашем обыденном мире в форму семьи вкладывается любовь. Смысл этот преждевсего в том, что семья есть взаимное несение тягот и школа жертвенности.Серьезность ее в том, что она есть общение душ перед страданиями и ужасамижизни. Она двойственна, как и все почти в падшем мире. Она не только облегчаетстрадания и тяготы жизни, но и создает новые неисчислимые страдания и тяготы.Она не только духовно освобождает человека, но и духовно порабощает его исоздает трагические конфликты с призванием человека и с его духовной жизнью. Ипотому человек должен иногда, по Евангелию, оставить близких своих, отца имать, мужа и жену. Человек то бежит от теплоты и тесноты семьи в широкий кругобщества, то от его холода бежит в семью. Вечный трагизм семьи в том, чтомужчина и женщина представляют разные миры, и цели их никогда не совпадают. Этотрагическое начало в любви, которое глубже и первичнее семьи и кристаллизуетсяв семье. В семье все уплотняется и отяжелевает, и сам трагизм приобретаетобыденный характер. У женщины иная 1000 душевная структура и иное чувствожизни, чем у мужчины. Она имеет совсем иные ожидания от семьи и от любви,несоизмеримо большие. В отношении женщины к полу есть целостность и абсолютность,которым никогда не соответствует раздробленность и относительность мужскогоотношения к полу. В сущности, большая часть браков несчастна. И за нимискрываются тяжелые конфликты сознательного и бессознательного. Сознание,выработанное социальной обыденностью, подавляет бессознательное, ибессознательное в семье порождает неисчислимое количество конфликтов истраданий. Только настоящая любовь преодолевает эти конфликты и совсем иначе,чудесно разрешает отношения сознательного и бессознательного. Но настоящаялюбовь есть редкий цветок в нашем мире и не принадлежит обыденности. Когда естьлюбовь как онтологическая основа брачного соединения, то совсем не ставитсядаже вопрос, должен ли брак быть абсолютной моногамией. Вопрос ставится лишьтогда, когда настоящей любви нет, когда любовь охладела или умерла, когдавнутреннее хотят заменить внешним, благодатную энергию законом. Абсолютныймоногамический брак как закон создается на случай несчастья. На случай счастьяо нем нечего говорить и нечего утверждать по закону. Противоречия моногамиипорождаются неудачной любовью, роковым несоответствием. И нужно решительносказать, что моногамический брак не есть натуральный закон полового соединения.Моногамический брак совсем не свойствен «природе» человека,неестествен, скорее наоборот. И он не всегда существовал, он образовался наизвестной стадии развития. Моногамический брак реально возможен по благодати, ане по природе и не по закону. Он есть скорее явление порядкадуховно-мистического, а не натурально-социального. В этом основной парадокс.Моногамического брака требует социальная обыденность, которой как раз поприроде он не свойствен. Поэтому моногамический брак социальной обыденностиможно утверждать лишь номинально, а не реально. В царстве цивилизованной социальнойобыденности моногамический брак находит свой коррелят и корректив в такомстрашном явлении, как проституция в широком смысле слова, в одном из самыхпозорных явлений человеческой жизни, узаконенных социальной обыденностью. Всущности, в современном обществе, в современной социальной обыденностиреального моногамического брака не существует, он является условной ложью илицемерием, он есть законнический номинализм. И совершенно естественновозникновение революционного бунта против старой моногамической семьи. Он естьвосстание реализма бессознательного против номинализма сознания, т. е.требование выявления реальностей. Розанов глубоко прав в своей критике.
В мире жеподлинных реальностей вопрос о моногамическом браке и решается совсем иначе. Сточки зрения духовно-мистической «измена» ужасна, как преданиевечного временному, как победа смерти над жизнью. Это есть вопрос религиозный,онтологический, связанный с глубиною жизни. С точки зрения социальнойобыденности и буржуазного законничества «измена» не только менееужасна, но ее, в сущности, не существует как особого духовного явления, онатолько не должна нарушать социальной нормы, внешних устоев брака и семьи.«Измена» есть явление вполне натуральное и натурально-социальное, онаничего особенного не представляет. Проблема возникает в своей глубине исерьезности для человека как существа духовного, ставшего перед вечностью.«Измена» плоха с точки зрения вечности, с точки зрения времени онаесть самое обыкновенное явление. Но социальная обыденность со своим закономинтересуется тут совсем не духовным вопросом, совсем не личностью, стоящейперед вечностью, а организацией рода и общества. И она принуждена утверждать инасильственно охранять то, к чему она, в сущности, совершенно равнодушна.Обоснование брака, которое утверждает социальная обыденность устами многиххристианских мыслителей и теологов, поражает своим извращением нравственногосознания и своим несоответствием христианской персоналистической этике.Единственной нравственной целью соединения мужчины и женщины, образующегосемью, признается д 1000 еторождение. Родовому процессу, принадлежащемунепросветленной природе и не знающему личности, придается характер высшегорелигиозного и нравственного принципа. Но этика, основанная на сознаниидостоинства личности и духа, должна признать безнравственным соединение мужчиныи женщины, поставившее себе исключительной целью продолжение рода,деторождение. Это есть перенесение принципа скотоводства на человеческиеотношения. Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит не в роде и не вобществе, а в личности, в ее стремлении к полноте и к цельности жизни, квечности.> Уже психологически должно быть признанонесостоятельным учение, которое видит цель и смысл брачного полового союза вдеторождении и продолжении рода Фактически никто никогда не вступал в брак дляэтой цели или лишь лицемерно говорил для социальной обыденности, что для этоговступает в брак. Люди вступают в брак вследствие непреодолимых влечений, потомучто любят и влюблены, потому что стремятся к соединению с любимым, близким, аиногда и вследствие интересов. Никто не стремится к физическому половомусоединению специально для деторождения. Это есть выдумка сознания. Уже болееправ Шопенгауэр, который утверждает, что гений рода превращает личность,переживающую эротические иллюзии, в свое орудие и смеется над ней. Но никакнельзя было бы сказать наоборот. В сущности, учение, которое видит смысл иценность брака в деторождении и продолжении рода, должно признать эрос вотношениях мужчины и женщины, от элементарных форм полового влечения до высшихформ любви, иллюзией и самообманом. Таким образом, это учение сознательностановится на сторону гения рода и видит нравственную правду в том, чтоличность делается игралищем интересов рода. И это утверждается без горькойиронии Шопенгауэра. Связано это с тем, что вопрос о смысле любви не был дажепоставлен. Этика не только должна его поставить, но решить его, признав смыслэтот в личности, а не в роде. Поразительно, что именно на почве христианства, вхристианскую эпоху, в средневековье, раскрылась любовь мужчины и женщины и даласвой высший цвет в рыцарстве, в культе прекрасной дамы. И вместе с темхристианское сознание, теология, служащая социальной обыденности, отрицаетлюбовь и не замечает ее.
Тут мы подходимк самому сложному вопросу религиозной метафизики. Христианство выдвинуло культдевства и связало его с культом Девы Марии. Только это и было глубоко вхристианском отношении к полу. Учение о браке и семье всегда былооппортунистично и приспособлено к социальной обыденности. Девство было связанос личностью, брак же связан был с родом, семья была связана с обществом.Признав деторождение единственной целью брака, дающей ему оправдание,христианство связало этот смысл и эту цель с физическим половым общением,сопровождающимся утерей девственности, утерю же эту оно метафизическипрезирает, считает низшим состоянием. Цель и смысл брака оказываетсяфизиологический и требует утери девственности, т. е. высшего состояниячеловека. Продолжение человеческого рода предполагает утерю девственности,цельности, предполагает рабство личности и духа у бессознательной родовойстихии, у материи. Тот факт, что половой акт соединения мужчины и женщины,предполагающий утерю девства, особенно катастрофическую у женщины, призванпродолжать человеческий род, указывает на глубокий надлом в поле, на падениечеловека в половой жизни. Смысл же любви, ее идея и принцип есть победа надпадшей жизнью пола, в которой личность и дух превращены в орудие безличногорода и достигается дурная бесконечность вместо вечности. Любовь и естьвосстановление личного начала в поле, не природного, а духовного. Эмпирическилюбовь есть смешанное явление, она притягивается вниз, она извращаетсяприродным влечением. В любви есть ужас, и подозрительное отношение к нейоправдано. Но по идее своей и по смыслу своему любовь совсем не есть половаяпохоть, не имеет обязательной связи с физиологическим влечением и можетизбавлять от него. Поэтому духовный смысл брачного соединения может быть лишь влюбви, в личной любв 1000 и двух существ, в стремлении к соединению в единыйандрогинный образ, т. е. в преодолении одиночества.> Этавысшая истина не есть отрицание того, что женщина спасается чадородием. Таковаэтика искупления в греховном мире. И материнство в нем свято. Если бы не былодеторождения в этом мире, то половое соединение превратилось бы в царстворазврата. Но выше этого этика творчества раскрывает любовь как окончательныйсмысл брачного соединения, как победу над круговоротом природы. Любовь должнапобедить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух небудет утерей девственности, а будет осуществлением девственности, т. е.целости. В этой огненной точке только и может начаться преображение мира.
9. Идеалычеловека. Учение о дарах. В сознании XIX и XX веков потускнел и почти исчезидеал человека. С тех пор как человека признали продуктом общества, порождениемсоциальной среды, идеал человека заменился идеалом общества. Совершенное жеобщество достигается вне нравственных усилий человека. При этом не может неисчезнуть идеальный образ человека, целостной человеческой личности. Последнийраз этот идеальный образ промелькнул у романтиков, в идеале целостнойиндивидуальности. Идеал человека не может быть профессиональным идеалом, онможет быть лишь идеалом целостного человека. Таков он и был в прежние эпохи.Античный греко-римский мир выдвинул идеал мудреца. И идеал мудреца означалцелостное отношение к жизни, он охватывал всего человека, он означал духовнуюпобеду над ужасом, страданием и злом жизни, достижение внутреннего покоя. Этобыл идеал интеллектуальный, в котором знанию придавалось центральное значение,но интеллектуализм означал просветленность человеческой природы, а знание имеложизненное значение. Таковы Сократ, Платон, стоики. Идеал мудреца, ведомый нетолько греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Индии, есть самый высокийобраз в мире дохристианском. Мир христианский выдвинул идеал святого,т. е. целостного преображения и просветления человека, явления новой твари,победившей ветхую природу. Это есть вершина достижения нового духовногочеловека. Христианское средневековье создало, кроме того, идеал рыцаря,выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своейвере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал вообще выработке человеческоготипа в христианскую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеальныйобраз человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образоммудреца, святого и рыцаря? Такого образа нет. Идеальный образ гражданина неможет быть сопоставлен с образом мудреца, святого или рыцаря, он слишкомисключительно связан с жизнью общества, с жизнью политической. Появился целыйряд профессиональных образов человека, требующих своих идеальных совершенств,-образ ученого, артиста, политического деятеля, хозяина-предпринимателя,рабочего. И только последний образ человека, образ рабочего, пытаютсяпревратить в целостный идеальный образ — образ «товарища», которыйдолжен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи. Но в образе«товарища» меркнет окончательно образ человека, искажается образ иподобие Божье. Для нового и новейшего времени характерно, что образ человекадробится на ряд профессиональных образов и идеалов, т. е. исчезает целостность.Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политический деятель,хозяин-предприниматель совсем не напоминает рыцаря. И все образы и идеалызаслоняются образом и идеалом «буржуа», который проникает во всепрофессиональные типы. Буржуа и есть образ и идеал человека, в которомсоциальная обыденность окончательно торжествует свою победу. Буржуа есть вполнесоциализированное существо, подчиненное das Man, лишенное оригинальности исвободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет личности. Идеал «товарища»есть идеал буржуа, в котором социализировано до самой глубины духовное существочеловека, т. е. существо, от которого отнята духовная свобода.Буржуа-хозяин и буржуа-рабочий друг друга стоят. Источ 1000 ник буржуазностикак духовного и нравственного явления есть социальная обыденность, все равно,будет ли эта социальная обыденность «буржуазно-капиталистическая» или«социалистически-коммунистическая». Буржуазность есть утеряоригинальности и свободы духа, утеря личности под давлением социальной обыденности,под требованием большего числа. И этика должна бороться за идеальный образчеловека, за личность как существо свободное и оригинальное, т. е.связанное с первичным, против всякого определения этого образа из социальнойобыденности. Идеал человека есть прежде всего идеал личности. Идеал же обществаесть идеал, производный от личности. Духовное общество есть реальность, нореальность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности естьраскрытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный образ человека естьобраз Божий в нем. И этот образ есть образ целостный, а не раздробленный.
Вечныеэлементы святости и рыцарства в человеке должны быть восполнены новымэлементом, в котором человек должен раскрыться во всех своих потенциях,-элементом творчества. Образ человека-творца, осуществляющего свое призвание вмире и реализующего данные ему от Бога дары во имя служения Богу, естьидеальный образ человека, целостный и не раздробленный. Творческое призваниечеловека может осуществляться в разных сферах и в разных профессиях испециальностях, но самый образ человека-творца не есть образ профессиональный,не есть образ ученого или артиста, политика или инженера. Творческая идеяпризвания и назначения человека связана с учением о дарах. Учение о дарахчеловека в христианстве принадлежит Ап. Павлу, но оно никогда не было раскрыто.Человек не только не имеет права зарывать сноп таланты в землю, но он долженгероически бороться за осуществление своего творческого призвания противпритягивающей вниз социальной обыденности, семейной, экономической,политической, профессиональной и пр. Борьба за осуществление своего призвания исвоего дара порождает целый ряд трагических конфликтов, в которых сталкиваютсяценности разных порядков. Это есть борьба не за свои эгоистические интересы, аза идеальный образ человека-творца. Но когда мы говорим об идеальном образечеловека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеалмужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужскими женским. Все же, остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были попреимуществу мужскими образами. Идеальные образы женщины были образами матери,жены, девы, верной возлюбленной, но всегда так или иначе, положительно илиотрицательно были связаны с полом как универсальным свойством человеческойприроды. Женщина была не столько творцом, сколько вдохновительницей мужскоготворчества. Нередко она угашала мужское творчество, требуя идолатрии любви,создавая тиранию любви. Самой же женщине свойственно было творческое начало попреимуществу в сфере излучения любви во всех формах ее проявления. Женскойприроде свойственно более рождение, чем творчество, и в рождении ееспецифичность. Под рождением нужно понимать не только рождение детей в узкомсмысле слова, но и всякую жертвенную отдачу своей энергии и материи, началокосмическое в отличие от личного. Женщина есть душа мира и душа земли,рождающая и укрывающая в своем лоне. Женское начало есть не только материнство,но и девство, т. е. источник целомудрия. И в этом своем качестве женскоеначало вызывает в мужском начале культ и поклонение. Таков идеальный образженственности. Это есть идеал Матери-Девы. Женщина дает награду за творческийподвиг человека. Женщина интуитивнее мужчины, и своей интуицией она помогаетмужскому творчеству. Но она же мешает мужскому творчеству и порабощает стихиейпола и рода в качестве гетеры-любовницы и матери семейства, не желающей ничегознать, кроме рода и его интересов. Творчество связано с эросом, и творческий идеалесть идеал эротический. Но Эрос двойствен и противоречив и может не толькоподнимать и освобождать, но и порабощать и опускать. В этом сложность ролиженщины в человеческ 1000 ом творчестве. В первоначальный, архаический периодчеловечества женщина, по-видимому, играла преобладающую роль. Потом мужскоеначало овладело женским и поработило его себе. Все потенции женской природы немогли раскрыться в этот период порабощенности. Но наступает период освобожденияженщины и проявления всех ее возможностей. Роль женского начала вновьвозрастает. Но это процесс двойственный, как и все процессы. Есть хорошая иесть плохая эмансипация. Плохая эмансипация женщины ведет за собой искажение иизвращение вечной женственности, дурное уподобление и подражание мужчине. И этаэмансипация унижает женщину, делает ее мужчиной второго сорта и лишает ееоригинальности. Религиозно и нравственно значительно явление женского начала вовсей его подлинной глубине и оригинальности, в его действительных возможностях,т. е. женской гениальности, отличной от мужской. И всегда мужское началоявляется носителем лично-человеческого по преимуществу. Но этолично-человеческое начало само по себе, оторванное от женского начала,бессильно и беспомощно, отвлеченно и не может утвердить идеальный образчеловека. Рыцарь так же невозможен без отношения к женскому началу, какневозможен и творец. Человек призван к героизму во всех сферах жизни. Это естьсамое универсальное качество человеческого образа.
10. Символизми реализм в этике. Основная духовно-нравственная задача заключается впреодолении номинализма и символизма в этике во имя реализма и онтологизма.Нужно различать мораль символизма и мораль реализма. И нужно признать, чтогосподствует почти всегда мораль символизма. Под символической моралью японимаю мораль. которая стремится не к реальному преображению жизни, а кусловно-знаковым действиям. Духовная жизнь понимается как жизнь символическая ипотому не означает преображения жизни душевной и материальной. Так можно,напр., утверждать братство как духовную символику, выражающуюся в определенныхсловах и жестах, но без всякого религиозно-духовного братства, даже при вражде.Мы постоянно видим такое символическое братство в христианском мире, напр. всреде духовенства, и оно роковым образом вырождается в условное лицемерие.Такой условной, знаковой, символической моралью полна жизнь государства, жизньсемьи, жизнь светского общества. Вместо реального осуществления добра делаютусловные знаки его осуществления. Важным, значительным и достойным признаетсясделать известный знак, знак уважения и почтения, знак любви и сочувствия и т.д. Это можно было бы назвать ритуальной этикой. Сюда входит вежливость, котораяносит символический характер, но значение которой в нравственной жизни огромнои недостаточно еще оценено. Вежливость есть символически условное выражениеуважения ко всякому человеку, и потому из всех форм символики она наиболеереалистична. В сущности, этика закона всегда ритуальна и символична, потому чтоона требует от человека известного поведения и известных действий, независимоот того, каков человек и есть ли реальное преображение за этими действиями.Человеку предписывается действовать так, как будто бы он уважает и любит, хотяв действительности он презирает и ненавидит, он должен делать знаки доброгоповедения и сигнализировать чистую совесть, хотя он человек низкий ибессовестный. Символическая этика происходит от сакраментализма. Этика жереалистическая происходит от профетизма. Символическая этика очень связана спочитанием и уважением к иерархическому чину, всегда что-то символизирующему, ис недостаточным уважением и вниманием к человеку, к неповторимой и единичнойличности. Символическая этика нечеловечна. Реалистическая этика требуетреального преображения и реального осуществления добра и правды в жизни,реальных качеств человека, она человечна. Основной принцип этического реализма- не делать условных добрых дел, а быть добрым, излучать качество доброты, невыражать условных знаков любви, а быть любящим и излучающим любовь, не почитатьиерархического чина, в котором высота лишь символизирована, а почитатьчеловека, человеческое качество, реальное осуществление высоты. Е 1000вангельская мораль не символична, она реалистична, она призывает ксовершенству, подобному совершенству Отца Небесного, и к исканию прежде всегоЦарства Божьего, т. е. к реальному преображению, а не к условным знакам.Она обращена к глубине человеческого сердца, т. е. к источникусовершенной, преображенной жизни. Реализм в этике гораздо труднее символизма вэтике. И можно даже сказать, что добро можно символически осуществлять, нопочти невозможно его осуществлять реально. Это и говорят об этике евангельской.Но все тут определяется основной духовной установкой, направлением нашейпервичной воли и нашего сознания на действия и знаки, символизирующие добро,или на реальное осуществление добра, реальное преображение нашего сердца.Реализм в этике есть вместе с тем победа духовности. Символизм в этике естьэтика душевная, в которой духовность лишь символизуется и дается в знаках.Реализм в этике есть этика духовная, в которой духовность реально осуществлена,ее качества овладевают душевной жизнью. Люди держатся за всякого рода символы,чтобы не осуществлять реально добра и зла, чтобы не брать на себя трудной задачиреальной победы духовности. Даже ожидание антихриста может быть символизмом,препятствующим реальному осуществлению христианской правды в жизни. Легчесимволически освящать жизнь, чем реально ее преображать. Для этикиреалистической борьба со злом есть духовная борьба. И духовная борьба, духовноевозрастание и просветление должны преобладать над условной законническойаскезой, над внешними делами. Реализм и символизм этический связаны с реализмоми символизмом религиозным. Не осуществляя реально в жизни совершенства ибогоподобия, человек отыгрывается тем, что воздает Богу символическоебогопочитание. Вместо реального осуществления в жизни правды, любви,совершенства, богоподобия происходит осуществление условное, символическое,риторическое, доктринальное. Совершенство переносится с человека на знаки исимволы, на слова и доктрины. На этом пути торжествует номинализм в этике,который есть страшное зло, мешающее реальному преображению жизни. Нравственнаяриторика, условная, символическая нравственная возвышенность совершенноотравляют нравственную жизнь человечества. Опасны символические обеты, данные ваффективно-эмоциональном состоянии, обеты безбрачия, обеты вечной верности,обеты монашества и пр. Это не реальная, а символическая мораль. Огромную роль внравственной жизни играет привычка. В ней кристаллизуется условно-символическаямораль и действует автоматически. С привычкой должна бороться этикареалистическая. Реализм в этике есть правдолюбие, онтологическая правдивость,которая совершенно недостижима для этики закона. Реализм в этике естьстремление к подлинной человечности.
Реальноепреображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты,добротности. Когда добро осуществляется реально, а несимволически-законнически, оно есть красота. Высшая цель — красота твари, а недобро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир,т. е. красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижениекрасоты. Рай, Царство Божье есть красота. В искусстве даны лишь символы красоты.Реально же красота дана лишь в религиозном преображении твари. Красота естьБожья идея о твари, о человеке и мире. Но идея эта не призвана для подавленияличности, живого существа и для превращения его в средство. Тут мы сталкиваемсяс последним парадоксом этики — парадоксом соотношения личного и общего,индивидуального и универсального, жизни личности и идеи. Личность, живоеиндивидуальное существо не может быть средством и орудием осуществлениясверхличного общего, универсального, идеи. Это есть непреложный принципперсоналистической этики. Но персоналистическая этика в своем метафизическомуглублении совсем не означает отрицания ценности сверхличного и универсального,ценности идеи. Личности как высшей ценности в нравственной жизни не существуетбез сверхличного, без универсального, без ценности идеи, которую она в себенесет и осуществляет. Личность, как выясни 1000 лось уже, онтологическипредполагает сверхличное. Это есть несовершенное выражение той истины, чтосуществование человека предполагает существование Бога. Человеческая личностьесть высшая ценность для этики, но она есть высшая ценность потому, что онанесет в себе божественное начало, что она есть образ и подобие Божие. И этосовсем не значит, что человеческое есть средство для божественного. Для Богачеловеческая личность есть цель, есть его Друг, от которого он ждет ответнойлюбви и творческого подвига. Для человека Бог есть цель, предмет его любви,тот, во имя кого он совершает творческие акты. Парадокс отношений между личными сверхличным (или общим по несовершенной терминологии) разрешается в религиибогочеловечества, в идее богочеловеческой любви, единственной идее, котораяличность не уничтожает. Осуществление красоты есть обожение твари, обожениечеловеческой личности, раскрытие в личности божественного. Это до времени данов символах, но осуществиться должно реально. Но реальное преображение тварногомира и реальное осуществление красоты приводят нас к последней, самой тревожнойи мучительной эсхатологической проблеме. Этика должна иметь своюэсхатологическую завершительную часть. Это есть проблема смерти и бессмертия,ада и Царства Божьего.
/>Часть третья.О последних вещах.Этика эсхатологическая
 
Глава I.Смерть и бессмертие
 
Обычныефилософские этики не имеют завершительной эсхатологической части. И если они итрактуют о проблеме бессмертия, то без углубления проблемы самой смерти ипреимущественно в связи с нравственной ответственностью человека, с наградами инаказаниями и в лучшем случае с потребностью завершения бесконечных стремленийчеловеческой личности. Идея бессмертия обосновывалась при помощинатуралистической метафизики, признания души субстанцией. Тут не было никакогоприкосновения к глубочайшей проблеме смерти, основной для сознаниярелигиозного, и особенно христианского. Проблема смерти есть не только проблемаметафизики, она также есть проблема более углубленной, онтологической этики.Это понимают такие мыслители, как Киркегардт и Гейдеггер. Проблема смертиприобретает центральное значение и у Фрейда. И центральной является именнопроблема смерти, связанная неразрывно с проблемой времени. Проблема жебессмертия уже вторична, и она обычно неверно ставилась. Самое слово«бессмертие» не точно и означает отрицание таинственного фактасмерти. Вопрос же о бессмертии души принадлежит совершенно устаревшейметафизике. Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни,возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. Итолько факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом миреимеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не былосмерти, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом. И если бы небыло конца, т. е. если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, тосмысла в жизни не было бы. Смысл лежит за пределами этого замкнутого мира, иобретение смысла предполагает конец в этом мире. И замечательно, что люди,справедливо испытывающие ужас перед смертью и справедливо усматривающие в нейпредельное зло, окончательное обретение смысла все же принуждены связывать сосмертью. Смерть — предельный ужас и предельное зло — оказывается единственнымвыходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказываетсядостижимой лишь через смерть. Последнее упование человека связано со смертью,столь обнаруживающей власть зла в мире. Это есть величайший парадокс смерти. Похристианской вере смерть есть результат греха и последний враг, который долженбыть побежден, предельное зло. И вместе с тем смерть в нашем греховном миреесть благо и ценность. И она вызывает в нас невыразимый ужас не только потому,что она есть зло, но и потому, что в ней есть глубина и величие, потрясающиенаш обыденный мир, превышающие силы, накопленные в нашей ж 1000 изни этого мираи соответствующие лишь условиям жизни этого мира. И чтобы быть на высотевосприятия смерти и должного к ней отношения, нужно необычайное духовноенапряжение, нужно духовное просветление. Можно сказать, что смысл нравственногоопыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы поставитьчеловека на высоту в восприятии смерти, привести его к должному отношению ксмерти. Платон был прав, когда учил, что философия есть не что иное, какприготовление к смерти. Но беда лишь в том, что философия сама по себе незнает, как нужно умереть и как победить смерть. Философское учение о бессмертиине открывает пути. Можно было бы сказать, что в высочайших своих достиженияхэтика есть в большей степени этика смерти, чем этика жизни, ибо смертьобнаруживает глубину жизни и раскрывает конец, который только и сообщает смыслжизни. Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть, есть конец,свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни. Онабыла бы подлой, если бы смерти и конца не было, и она была бы бессмысленной. Вбесконечном времени смысл никогда не раскрывается, смысл лежит в вечности. Номежду жизнью во времени и жизнью в вечности лежит бездна, через которую переходвозможен только лишь путем смерти, путем ужаса разрыва. В этом мире, когда онвоспринимается как замкнутый, самодостаточный и законченный, все представляетсябессмысленным, потому что все тленное, преходящее, т. е. смерть исмертность всегда в этом мире и есть источник бессмыслицы этого мира и всего внем происходящего. Такова одна половина истины, открытая для ограниченного изамкнутого кругозора. Гейдеггер прав, что обыденность (das Man) парализуеттоску, связанную со смертью.> Обыденность вызывает лишьнизменный страх перед смертью, дрожание перед ней как перед источником бессмыслицы.Но есть другая половина истины, скрытая от обыденного кругозора. Смерть есть нетолько бессмыслица жизни в этом мире, тленность ее, но и знак, идущий изглубины, указующий на существование высшего смысла жизни. Не низменный страх,но глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того,что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденностижизни во времени, но и вечности. Вечность же во времени не только притягивает,но и вызывает ужас и тоску. Тоска и ужас вызываются не только тем, чтокончается и умирает дорогое нам, к чему мы привязаны, но в большей степени иеще глубже тем, что разверзается бездна между временем и вечностью. Ужас итоска, связанные со скачком через бездну, есть также надежда человека, упование,что окончательный смысл откроется и осуществится. Смерть есть не только ужасчеловека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называетсоответственным именем. Смысл, идущий из другого мира, действует опаляюще начеловека этого мира и требует прохождения через смерть. Смерть есть не толькобиологический и психологический факт, но и явление духа. Смысл смертизаключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца новремени есть бессмыслица.
Но смертьесть явление жизни, она еще по ею сторону жизни, она есть реакция жизни натребование конца во времени со стороны жизни. Смерть нельзя понимать только какпоследнее мгновение жизни, после которого наступает или небытие, или загробноесуществование. Смерть есть явление, распространяющееся на всю жизнь. Наша жизньнаполнена смертью, умиранием. Жизнь есть непрерывное умирание, изживание концаво всем, постоянный суд вечности над временем. Жизнь есть постоянная борьба сосмертью и частичное умирание человеческого тела и человеческой души. Смертьвнутри нашей жизни порождается невозможностью вместить полноту во времени и впространстве. Время и пространство смертоносны, они порождают разрывы, которыеявляются частичным переживанием смерти. Когда во времени умирают и исчезают человеческиечувства, то это есть переживание смерти. Когда в пространстве происходитрасставание с человеком, с домом, с городом, с садом, с животным,сопровождающееся 1000 ощущением, что, может быть, никогда их больше не увидишь,то это есть переживание смерти. Тоска всякого расставания, всякого разрыва вовремени и пространстве, есть тоска смерти. Я помню мучительный опыт тоски,которую я переживал мальчиком при всяком расставании. Это носило стольвсеобъемлющий характер, что тоска смерти переживалась мною оттого, что яникогда больше не увижу лица постороннего и чуждого мне человека, никогда неувижу города, через который я случайно проехал, комнаты, в которойостанавливался на несколько дней, никогда не увижу этого дерева, этой случайновстреченной мною собаки и т. д. Это, конечно, есть опыт о смерти внутри жизни.В пространстве и времени, не вмещающих полноты, обрекающих на разрывы ирасставания, всегда в жизни торжествует смерть, и смерть говорит о том, чтосмысл лежит в вечности, в полноте, что жизнь, в которой восторжествует смысл,не будет знать разрыва и расставаний, не будет знать тления и умираниячеловеческих чувств и мыслей. Смерть наступает для нас не только тогда, когдамы сами умираем, но и тогда уже, когда умирают наши близкие. Мы имеем в жизни опытсмерти, хотя и не окончательный. И мы не можем примириться со смертью, нетолько со смертью человека, но и со смертью животных, цветов, деревьев, вещей,домов. Стремление к вечности всего бытия есть сущность жизни. И вместе с темвечность достигается лишь путем прохождения через смерть, и смерть есть участьвсего живущего в этом мире, и, чем сложнее жизнь, чем выше уровень жизни, темболее ее подстерегает смерть. Горы живут дольше, чем люди, хотя жизнь их менеесложна и менее высока по своим качествам. Монблан представляется болеебессмертным, чем святой или гений. Вещи относительно устойчивее живых существ.
Смерть имеетположительный смысл. Но смерть есть вместе с тем самое страшное и единственноезло. Всякое зло может быть сведено к смерти. Убийство, ненависть, злоба,разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. Смерть есть на дне всякойзлой страсти. Самолюбие, корыстолюбие, честолюбие смертоносны по своимрезультатам. Никакого другого зла, кроме смерти и убийства, и не существует.Смерть есть злой результат греха. Безгрешная жизнь была бы бессмертной, вечной.Смерть есть отрицание вечности, и в этом онтологическое зло смерти, ее вражда кбытию, ее попытки вернуть творение к небытию. Смерть сопротивляется Божьемутворению мира, она есть возврат к изначальному небытию. Смерть хочет освободитьтварь через ее возвращение к изначальной свободе, предшествующей миротворению.Тварь в грехе, сопротивляющаяся Божьей идее о ней. Божьему замыслу, имеет одинвыход — смерть. И смерть отрицательно свидетельствует о силе Божьей в мире и оБожьем смысле, обнаруживающимися в бессмыслице. Можно даже сказать, что миросуществил бы свой безбожный замысел бесконечной (не вечной) жизни, если бы небыло Бога, но так как есть Бог, то этот замысел неосуществим и кончаетсясмертью. И Сын Божий, Искупитель и Спаситель, абсолютно безгрешный и святой,должен был принять смерть, и этим освятил смерть. Отсюда двойное отношениехристианства к смерти. Христос смертью смерть попрал. И вольная смерть Его,порожденная злом мира, есть благо и высшая ценность. В почитании креста мыпочитаем смерть, освобождающую, побеждающую смерть. Чтобы ожить, нужно умереть.В кресте смерть преображается и ведет к жизни, к воскресению, И вся жизнь этогомира должна быть проведена через смерть, через распятие. Без этого она не можетприйти к воскресению, к вечности. Смерть не окончательна, и не ей принадлежитпоследнее слово, когда она принимается как момент мистерии жизни. Бунт противсмерти есть богопротивление в нашем мире. И вместе с тем со смертью нужногероически бороться и смерть нужно победить как последнее зло, вырвать жалосмерти. Дело Христа в мире есть прежде всего победа над смертью и уготовлениевоскресения и вечной жизни. Добро, благо есть жизнь, сила и полнота жизни,вечность жизни. Смерть оказывается величайшим парадоксом в мире, которыйневозможно рационально постигнуть. Смерть есть безумие, ставшее обыденностью.Сознание обыде 1000 нности притупило чувство парадоксальности ииррациональности смерти. И в последних рационализированных своих результатахсоциальная обыденность пытается забыть о смерти, скрыть ее от людей, хоронитьумерших незаметно. В социальной обыденности торжествует дух, противоположныйхристианской молитве о том, чтобы нам была дана память о смерти. В этом людисовременной цивилизации стоят несоизмеримо ниже древних египтян. Парадокссмерти имеет в мире не только этическое, но и эстетическое свое выражение.Смерть уродлива, и она есть предельное уродство, разложение, потеря лица,потеря всякого облика и лика, торжество низших элементов материального мира. Исмерть — прекрасна, она облагораживает последнего из смертных и ставит его наодну высоту с самыми первыми, она побеждает уродство пошлости и обыденности.Есть момент, когда лицо покойного бывает красивее, гармоничнее, чем оно было уживого. И вокруг умершего проходят, исчезают уродливые, злые чувства. Смерть,это предельное зло, благороднее жизни в этом мире. Красота, прелесть прошлого,связана с облагораживающим фактом смерти. Именно смерть очищает прошлое икладет на него печать вечности. В смерти есть не только разложение, но иочищение. Испытания смерти не выдерживает ничто испортившееся, разложившееся итленное. Это испытание выдерживает лишь вечное. И как это ни страшно признать,но значительность жизни связана со смертью и она раскрывается лишь перед лицомсмерти. Нравственная значительность человека проявляется в испытании смерти,смерти, которой полна и самая жизнь человека.
И вместе стем борьба со смертью во имя вечной жизни есть основная задача человека. Основнойпринцип этики может быть формулирован так: поступай так, чтобы всюду во всем ив отношении ко всему и ко всем утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждатьсмерть. Низко забыть о смерти хотя бы одного живого существа и низкопримириться со смертью. Смерть самой последней, самой жалкой тваринепереносима, и если в отношении к ней она не будет побеждена, то мир не имеетоправдания и не может быть принят. Вся и все должно быть воскрешено к жизни, ик жизни вечной. Это значит, что не только в отношении к людям, но и к животным,к растениям и даже к вещам должно утверждать вечное онтологическое начало.Человек всегда и во всем должен быть подателем жизни, излучать творческуюэнергию жизни. Любовь ко всему живущему, ко всякому существу, превышающаялюбовь к отвлеченной идее, и есть борьба со смертью во имя вечной жизни. ЛюбовьХриста к миру и к человеку и есть подание жизни в изобилии, победа надсмертоносными силами. Смысл аскезы в том, что она есть борьба со смертью всебе, против смертного в себе. Борьба со смертью во имя вечной жизни требуеттакого отношения к себе и к другому существу, как будто ты сам и другой человекможет в любой момент умереть. В этом нравственное значение смерти в мире.Побеждай низменный, животный страх смерти, но всегда имей в себе духовный страхсмерти, священный ужас перед тайной смерти. Ведь от смерти пришла людям самаяидея сверхъестественного. Враги религии, напр. Эпикур, думают, что опроверглиее, признав ее источником страх смерти. Но им никогда не удастся опровергнутьтой истины, что в страхе смерти, в священном ужасе перед ней приобщаетсячеловек к глубочайшей тайне бытия, что в смерти есть откровение. Нравственныйпарадокс жизни и смерти выразим в этическом императиве: относись к живым, как кумирающим, к умершим относись, как к живым, т. е. помни всегда о смертикак о тайне жизни и в жизни и в смерти утверждай всегда вечную жизнь. Жизнь нев слабости своей, а в своей силе, напряженности и преизбыточности тесно связанасо смертью. Это чувствуется в дионисизме. Это открывается в любви, котораявсегда связана со смертью. Страсть, т. е. проявление величайшегонапряжения жизни, всегда чревата смертью. И принимающий любовь в еепреизбыточной силе и трагизме принимает смерть. Слишком дорожащий жизнью иизбегающий смерти бежит от рока любви, жертвует ею во имя иных задач жизни. Влюбви эротической дана высшая точка напряжения жизни, и она же вле 1000 чет кгибели и смерти в мире. Любящий обречен на смерть и обрекает любимого. Вовтором акте «Тристана и Изольды» Вагнер дает музыкальное откровениеоб этом. Социальная обыденность пытается ослабить эту связь любви со смертью,она хочет обезопасить любовь в мире и устроить ее. Но она не способна дажезаметить ее. Социальная обыденность, организующая жизнь рода, знает лишь односредство против смерти — рождение. В рождении жизнь представляется побеждающейсмерть. Но победа рождения над смертью не хочет знать личности, ее судьбы и ееупований, она знает лишь жизнь рода. Всякий рождающий обречен на смерть иобрекает рожденного. Победа над смертью в рождении есть призрачная победа.Тайны победы над смертью не знает природа, она может прийти лишь изсверхприродного мира. На протяжении всей своей истории люди пытались боротьсясо смертью, и на этой почве возникали разные верования и учения. Иногда ониборолись забвением смерти, иногда же идеализацией смерти и упоением гибелью.
Бесплоднафилософская идея естественного бессмертия души, выводимая из еесубстанциальности. Она проходит мимо факта смерти, отрицает трагизм смерти. Сточки зрения такого учения о бессмертии совсем оказывается ненужной борьба завечную жизнь со смертью и тлением. Это совершенно бестрагическаярационалистическая метафизика. Школьный спиритуализм не есть решение проблемысмерти и бессмертия, это совершенно отвлеченная, кабинетная, нежизненнаятеория. Совершенно так же не только не решает, но и не ставит проблемы смерти ибессмертия идеализм. Идеализм, как он выразился в германской метафизике, незнает личности, признает ее лишь функцией мирового духа и идеи и потому совсемне восприимчив в трагедии смерти. Трагедию смерти можно сознать лишь при остромсознании личности. Трагедия смерти ощутима лишь потому, что личностьпереживается как бессмертная и вечная. Трагична лишь смерть бессмертного,вечного по своему значению и назначению. Смерть смертного, временного совсем нетрагична. Трагична смерть личности в человеке, потому что личность есть вечнаяБожья идея, вечный Божий замысел о человеке. Непереносима смерть целостнойличности, в которой дано единство всех человеческих сил и возможностей.Личность не рождается от отца и матери, личность творится Богом. Естественногобессмертия человека как существа природного, рожденного в родовом процессе,естественного бессмертия его души и тела не существует. Человек в этом миреесть смертное существо. Но он сознает в себе образ и подобие Божье, личность,сознает себя принадлежащим не только к природному, но и к духовному миру. Ипотому человек почитает себя принадлежащим к вечности и стремится к вечности.Бессмертен и вечен в человеке не элемент душевный и не элемент телесный, самипо себе взятые, но элемент духовный, действие которого в элементе душевном ителесном и образует личность, осуществляет образ и подобие Божье. Человекбессмертен и вечен, как духовное существо, принадлежащее к нетленному миру, ноон есть духовное существо неестественно и фактически, он есть духовноесущество, когда он осуществляет себя духовным существом, когда в нем побеждаетдух и духовность овладевает его природными элементами. Цельность и единствопорождаются работой духа в душевном и телесном элементе и составляют личность.Природный же индивидуум не есть еще личность, и ему не свойственно бессмертие.Естественно бессмертным оказывается вид, род, а не индивидуум. Бессмертиезавоевывается личностью и есть борьба за личность. Идеализм учит бессмертиюбезличного или сверхличного духа, бессмертию идеи и ценности, но не бессмертиюличности. Фихте или Гегель не знают личного человеческого бессмертия.Человеческая личность и ее вечная судьба приносятся в жертву идее, ценности,мировому духу, мировому разуму и т. п. В этом есть и верный элемент. Онзаключается в том, что бессмертен и принадлежит вечности не естественный,эмпирический человек, а духовное, идеальное, ценностное в нем начало.Неверность же идеалистического учения о бессмертии в том, что это духовное,идеальное, ценностное начало не образует личности на в 1000 ечность, непреображает всех сил человека для вечности, а отделяется от человека,отвлекается в идеальное небо, образует безличный и бесчеловечный дух и предаетчеловека, человеческую личность тлению и смерти. Осуществленная и достигшаяцелостности личность бессмертна. Но в мире духовном нет замкнутой личности,личность соединена с Богом, с другими личностями, с космосом. Материализм,позитивизм и т. п. учения примиряются со смертью, узаконяют смерть и вместе стем стараются забыть о ней, устраивая жизнь на могилах покойников. Эти ученияне имеют памяти смертной, и потому они обыденны и лишены глубины и серьезности.Учение о прогрессе целиком занято будущим вида, рода, грядущих поколений исовершенно не чувствительно к личности и ее судьбе. Прогресс, как и эволюция,совершенно безличен, и учение такого рода есть имперсонализм. Смерть дляпрогрессирующего рода есть факт неприятный, но не глубокий и не трагический.Род знает свое бессмертие. Глубока и трагична смерть лишь для личности и сточки зрения личности. Учениям более благородным свойственна резиньяция передсмертью, примиренность, полная печали и меланхолии. В этом случае смертьзамечается в своем трагизме и личность сознает себя, но она не имеет духовныхсил бороться со смертью и победить ее. Отношение к смерти стоическое илибуддийское бессильно перед ней и означает победу смерти, но оно благороднееродовых теорий, совершенно забывающих о смерти. Душевное, а не духовноеотношение к смерти всегда печально и меланхолично, в нем всегда есть печальвоспоминания, не имеющего силы воскрешать. Только духовное отношение к смертипобедно. Дохристианское отношение к смерти означает резиньяцию перед роком,несущим смерть. Только христианство знает победу над смертью.
Древнееврейскомународу была чужда идея личного бессмертия. Мы не находим ее в Библии. Личноесамосознание еще не пробудилось. Еврейскому народу свойственно было сознаниебессмертия народа, т. е. рода, вида, а не личности. Только в книге Иовапробуждается сознание личной судьбы и ее трагизма. Лишь в эпохуэллинистическую, ко времени явления Христа в религиозном сознании иудаизмадуховный элемент начинает освобождаться от власти элемента натуралистического,что означает высвобождение личности, выход ее из растворенности в родовой,народной жизни. Но по-настоящему идея бессмертия раскрывается у греков, а не веврействе.> Развитие идеи бессмертия души в Греции оченьпоучительно. Изначально человек сознавался смертным существом. Бессмертны былибоги, а не люди. Бессмертно не человеческое, а божественное начало. В человекеначинает раскрываться бессмертие, поскольку в нем обнаруживается божественное,сверхчеловеческое начало. Бессмертными оказываются не обыкновенные люди, аполубоги, герои, демоны. Грекам свойственна была раздирающая душу печаль,вызванная смертью человека. Этим полна греческая трагедия и поэзия. Человекпримирялся с неизбежностью смерти, ему не дано бессмертие, которое целикомприсвоили себе боги. Смертное человеческое начало и бессмертное божественноеначало разорваны и соединяются только в героях, в сверхчеловеках, а не вчеловеке. Человек нисходит в подземное царство теней, и нет ничего печальнееего судьбы. Печаль греков, в такой форме не свойственная древнееврейскому,библейскому чувству жизни, связана с тем, что грекам дано было раскрыватьчеловеческое начало, но не дано было соединять его с началом божественным.Человечность греков породила эту печаль. И именно от греков услышали мы слова,что человеку лучше было бы не родиться. Это не есть метафизический пессимизмИндии, отрицающий человека, признающий призрачность мира. Это — человеческаяпечаль, признающая и человека и мир реальностями. Греки — реалисты. Ногреческий гений не мог бесконечно выносить того разрыва между человеческим ибожественным миром, который обрекал людей на смертность, богам же предоставлялбессмертие. И началась борьба за бессмертие человека.
В религиозноммифологическом сознании Греции раскрылось бессмертие божественного наряду сосмертностью чело 1000 веческого. Но мысль человека приобщается к бессмертиюбожественного начала, приобретает его себе, поднимается до него. Это есть мотивмистерий, орфизма, философия Платона. В человеческой душе есть божественный элемент,и он должен быть освобожден от власти материи. Тогда человек завоевывает себебессмертие. Но обретение бессмертия божественного элемента души означает уходот низшего материального мира, а не преображение его. Бессмертие спиритуально иидеально. Бессмертно лишь то, что бессмертно по метафизической природе вещей,оно не завоевывается для смерти и тления, т. е. смерть и тление непобеждаются. По орфическому мифу, душа нисходит в греховный материальный мир, иона должна от него освободиться, вернуться на свою духовную родину. Орфическиймиф о происхождении и судьбе души, который так повлиял на Платона, особенно в«Федоне»,- один из самых глубоких мифов человечества. С ним связано идревнее учение о перевоплощении души — одна из немногих попыток понять судьбудуши в ее прошлом и будущем, в ее генезисе и в ее эсхатологии. И в орфизме естьнекая вечная правда. Христианство учит о воскресении, о победе над смертью длявсякой жизни, для всего тварного мира, и этим оно бесконечно выше имогущественнее греческого учения о бессмертии, обрекающего значительную частьмира на тление и смерть. Но в христианском миросозерцании не раскрылась тайнагенезиса души. Раскрытие вечного элемента в душе означает вечность не только вбудущем, но и в прошлом. Возникшее во времени не может наследовать будущего. Иесли человеческая душа несет в себе образ и подобие Божье, если она есть Божьяидея, то она возникает в вечности, а не во времени, в духовном мире, а не вприродном мире. Но христианское сознание может понимать это динамически, а нестатически, как платонизм. В вечности, в духовном мире происходит борьба заличность, за осуществление Божьей идеи. И наша природная земная жизнь есть лишьмомент в духовном мире происходящего процесса. Это ведет к утверждениюпредсуществования в духовном мире, что совсем не связано с перевоплощениемвнутри земной действительности. Принадлежность человека к вечному духовномумиру не означает естественного бессмертия духа. Наш природный мир есть аренаборьбы за бессмертие и вечность, т. е. за личность. И в этой духовнойборьбе дух должен овладеть природными элементами души и тела для их вечнойжизни, для воскресения вечной жизни. Христианство учит не столько обестественном бессмертии, не предполагающем никакой борьбы, сколько овоскресении, предполагающем борьбу духовных, благодатных сил с силамисмертоносными. Воскресение означает религиозную победу над смертью, оно нехочет ничего предоставить тлению и смерти, как предоставляет отвлеченныйспиритуализм. Учение о Воскресении исходит из трагического факта смерти иозначает победу над ним, чего нет ни в каких учениях о бессмертии, ни ворфизме, ни у Платона, ни в теософии. Только христианство прямо смотрит в глазасмерти, признает и трагизм смерти, и смысл смерти и вместе с тем не примиряетсясо смертью и побеждает ее. Бессмертная и вечная жизнь человеческой личностивозможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души, апотому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира, что в космическомчуде Воскресения смысл победил бессмыслицу. Учение о естественном бессмертиииндивидуальной человеческой души отрывает судьбу человеческой души от судьбыкосмоса, от мирового целого. Это есть метафизический индивидуализм. Учение же оВоскресении связывает судьбу души, судьбу человека с космосом, с мировым целым.Воскресение моей плоти есть вместе с тем Воскресение плоти мира. Под«плотью» тут, конечно, понимается не материальный состав моего тела итела мира, а плоть духовная. Но целостная личность связана и с плотью, и с вечнойформой плоти, а не только с душой. Если бы не было явления Христа и ВоскресенияХриста, то в мире и в человеке восторжествовала бы смерть. Поэтому учение обессмертии есть парадоксия. Человек и смертей и бессмертен, он принадлежит исмертоносному времени и вечности, он и духовное существо, и сущ 1000 ествоприродное. Смерть есть страшная трагедия, и смерть через смерть побеждаетсяВоскресением. Но смерть побеждается не природными, а сверхприродными силами.
Два русскихрелигиозных мыслителя высказали замечательные мысли о смерти и жизни, мыслиполярно противоположные. Это В. Розанов и Н. Федоров. Для Розанова все религииделятся на два типа, в зависимости от того, кладут ли они в свою основурождение или смерть. Рождение и смерть — самое серьезное и глубокое в жизни, ив опыте рождения, и в опыте смерти приоткрывается божественное. Иудаизм и всепочти язычество для Розанова — религии рождения, христианство же есть религиясмерти. Религия рождения есть религия жизни. Жизнь происходит от рождения,т. е. от пола. Христианство же не благословило рождения, не благословилопола и заворожило мир красотой смерти. Розанов борется со смертью во имя жизни.Но смерть побеждается у него рождением. В рождении вечно торжествует жизнь. Носмерть побеждается жизнью для вновь рождающихся существ, не для умерших.Розановская победа над смертью через рождение возможна лишь принечувствительности к человеческой личности и ее вечной судьбе. Для Розановаподлинной первореальностью и носителем жизни является не личность, а род. Врождении род торжествует над личностью, род живет бесконечно, личность жеумирает. Но трагическая проблема смерти есть проблема личности, а не рода, иона переживается со всей остротой, когда личность переживает себя и сознаетсебя подлинным бытием и носителем жизни. Никакая цветущая жизнь вновь рожденныхгрядущих поколений не снимает и не преодолевает нестерпимого трагизма смертихотя бы одного живого существа. Розанов не знает вечной жизни, он знает толькобесконечную жизнь в деторождении. Это есть своеобразный половой пантеизм.Розанов забывает, что не от явления Христа пошла в мире смерть и что последнееслово христианства не смерть, не Голгофа, а Воскресение и вечная жизнь. Розановспасается от ужаса смерти в стихии пола, в ее жизненной напряженности. Нопадший пол и есть источник смерти в мире, и не ему дано победить смерть.Совершенно иначе ставит и решает проблему Н. Федоров. В истории человечества ниу кого нельзя найти такой боли о смерти, как у Федорова, и такой пламеннойжажды вернуть жизнь всем умершим. В то время как Розанов думает о рождающихсядетях, о жизни в будущем и находит в этом источник радости, Н. Федоров думаетоб умерших предках, о смерти в прошлом и находит в этом источник печали. Для Н.Федорова смерть есть предельное зло, с которым нельзя пассивно мириться, иисточник всех зол, единственное зло. Окончательная победа над смертью для негоне в рождении новой жизни, а в воскрешении старой жизни, в воскрешении умершихпредков. И эта воля к воскрешению умерших свидетельствует о необычайной высоте нравственногосознания Н. Федорова. Человек должен быть подателем жизни, он должен утверждатьжизнь на вечность. Это есть высшая нравственная истина, независимо от того, какоценивать самый «проект» воскрешения у Н. Федорова. Но в отношении Н.Федорова к смерти была не только большая правда, но и большое заблуждение иневерное понимание тайны смерти. Н. Федоров был убежденный христианин, но какбудто не понимал тайны Креста и Голгофы, не принимал искупительного смысласмерти. Смерть не была для него внутренним моментом жизни, через который всякаягреховная жизнь неизбежно должна пройти. Если В. Розанов не видит вхристианстве Воскресения, то Н. Федоров не видит в христианстве Креста и егоискупляющего значения. Оба хотели бороться со смертью во имя жизни, хотелипобедить смерть, один — рождением, другой — воскрешением. Правды больше у Н.Федорова, но правды односторонней. Смерть нельзя победить, отрицая всякий заней смысл, т. е. метафизическую ее глубину. Гейдеггер верно обосновываетвозможность смерти заботой. Но это есть источник смерти, видимый из обыденногомира. Смерть есть также явление вечности в греховном мире. И вечность вгреховном мире есть ужас и тоска. Тот парадоксальный факт, что человек можетбояться умереть от заразной болезни или несчастного случая 1000 и не боитсяумереть на войне или мучеником за веру или идею, свидетельствует о том, чтовечность менее страшна, когда человек поднимается от обыденности на высоту.
Ужас смертиесть не только ужас смерти личности, но и ужас смерти мира. Есть личныйАпокалипсис и Апокалипсис мировой. Апокалиптическая настроенность естьнастроенность, в которой память о смерти достигает предельного напряжения, носама смерть переживается как путь к новой жизни. Апокалипсис есть откровение осмерти мира, хотя смерть в нем не последнее слово. Смертей не только человек,не только народы и культуры смертны, но и все человечество в целом, и весь мир,вся тварь. И поразительно, что тоска эта еще большая, чем тоска, связанная спредчувствием смерти личной. Судьба личности и судьба мира тесно связаны ипереплетаются тысячами нитей. Человек тоскует не только потому, что его ждетсмерть, но и потому, что смерть ждет весь мир. Смерть человека в эпохи, которымчужда апокалиптическая настроенность, смягчается чувством родовой жизни иродового бессмертия, в котором выживают и сохраняются результаты его жизни иего деяний. Но Апокалипсис есть конец всякой перспективы родового, мировогобессмертия, в нем всякая тварь и все творение непосредственно поставлены передсудом вечности. Невозможно даже утешение, что в детях своих ты будешьбессмертен и бессмертны будут дела твои, наступает конец для всех утешений вовремени. Апокалипсис есть не подлежащий рационализированию парадокс времени ивечности. Конец нашего мира наступает во времени, еще в нашем времени. Но онтакже есть конец нашего времени, и потому он за его пределами. Это одна изантиномий, подобных антиномиям Канта.> Когда наступит конец,то времени больше не будет. И потому мы должны парадоксально мыслить конец мираи во времени, по ею сторону, и в вечности уже, по ту сторону. Конец мира, как икаждого отдельного человека, есть событие и имманентное, и трансцендентное.Ужас и тоска и вызываются этим непонятным для нас совмещением имманентного итрансцендентного, посюстороннего и потустороннего, времени и вечности. Длякаждого из нас и для всего мира наступает катастрофа, скачок через бездну,непостижимый выход из времени, в самом времени совершающийся. Смерть отдельногочеловека есть также выход из времени, во времени еще совершающийся. Если бы нашгреховный мир в нашем греховном времени был бесконечным, не знал конца, то этобыл бы такой же злой кошмар, как и бесконечное продолжение во времени жизниотдельного человека. Это было бы торжеством бессмыслицы. И предчувствие наступленияконца вызывает не только тоску и ужас, но и надежду и упование на окончательноераскрытие и торжество смысла. Суд, суждение, оценка всего, что в миресовершилось, есть окончательное раскрытие смысла. Страшный суд над личностью имиром во внутреннем своем понимании есть не что иное, как обретение смысла, какустановка ценностей и качеств.
Парадоксвремени и вечности существует не только для судьбы мира, но и для судьбыличности. Бессмертная и вечная жизнь объективируется, натурализируется, и тогдаговорят о ней как о загробном существовании. Загробное существованиепредставляется как бы природной сферой бытия, иной, чем наша сфера. В неевходит человек после смерти. Но бессмертная, вечная жизнь, не объективированнаяи не натурализированная, взятая изнутри, есть жизнь принципиально иногокачества, чем вся природная и даже сверхприродная жизнь, она есть жизньдуховная, в которой вечность наступает уже во времени. Если бы жизнь человекацеликом была взята в дух и претворена в духовную жизнь, если бы духовное началоокончательно овладело природной стихией, душевной и телесной, то смерти какнатурального факта совсем не наступило бы, то совершился бы переход в вечностьбез того события, которое мы извне воспринимаем как смерть. Вечная жизньнаступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубинемгновения как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизньнастоящего, жизнь в глубине мгновения. В этой глубине мгновения происход 1000ит разрыв времени. Поэтому этически ложна та установка, которая ждет вечности вбудущем как загробного существования, ждет смерти во времени, чтобы приобщитьсяк вечной божественной жизни. В будущем, в сущности, никогда не наступитвечности, в будущем есть лишь дурная бесконечность. Так можно представить себелишь ад. Вечность и вечная жизнь наступает не в будущем, а в мгновении,т. е. выходе из времени, в прекращении вечной проекции жизни во времени. Втерминологии философии Гейдеггера это означает прекращение той заботы, котораяовременивает бытие. Смерть существует извне как некоторый натуральный факт,наступающий в будущем, и она означает овременение бытия, проекцию жизни вбудущем. Изнутри, т. е. с точки зрения, не проецированной во времени, сточки зрения вечности, раскрывающейся в глубине мгновения, смерти несуществует, смерть есть лишь момент в вечной жизни, мистерии жизни. Смертьсуществует лишь по ею сторону, в овремененном бытии, в порядке«природы», и раскрытие духовности, введение человека в иной порядокбытия, утверждение вечного в жизни есть преодоление смерти и победа над ней.Нет преодоление смерти и победа над ней означает не забвение и не отсутствиечувствительности к ней, а принятие ее внутрь духа, когда она перестает уже бытьнатуральным фактом во времени и становится обнаружением смысла, идущего извечности. Апокалипсис личный и Апокалипсис мировой обличает неисполнение вечнойправды жизни и всегда есть торжество вечной правды во тьме, в темной стихиигреха. Смерть личная и смерть мировая, как и смерть наций и цивилизаций, как и смертьисторических форм государства, общества и бытового уклада, означаеткатастрофическое напоминание смысла и правды о том, что они не исполнены иискажены. Таков и смысл всех больших революций, которые означают Апокалипсисвнутри истории, таков смысл катастрофических событий внутри жизни отдельныхлюдей. Откровение о грядущем явлении антихриста и его царстве указывает нанеисполнение христианской правды, нежелание и неспособность реализовать ее вжизни. Таков закон духовной жизни. Если свобода не реализует Царства Христова,то необходимость реализует царство антихриста. Смерть наступает для жизни,которая не реализует себя по божественному смыслу и божественной правде.Торжество бессмыслицы означает явление смысла во тьме, в греховной стихии.Поэтому смерть, смерть человека и мира, есть не только торжество бессмыслицы,результат греха и возобладания темных сил, но и торжество смысла, напоминание обожественной правде, недопущение неправды быть вечной. Гипотетически Н. Федоровправ, что человек и мир перешли бы в вечную жизнь без катастрофы конца истрашного суда, если бы человечество объединилось братски для общего делаосуществления христианской правды и для воскрешения всехумерших.> Но человечество и мир уже далеко зашли на путях злаи неправды, и суд над ними уже совершается. Иррациональная, меоническая свободапрепятствует осуществлению «проекта» Н. Федорова, он оптимистическинедооценивал сил зла. Императивом же этики остается утверждение вечности,вечной жизни для каждого существа и для всего творения. Поступай так, чтобы длятебя раскрылась вечная жизнь и чтобы от тебя излучалась энергия вечной жизни навсе творение.
Этика должнастать эсхатологической. Для этики персоналистической вопрос о смерти ибессмертии является основным, и он присутствует в каждом явлении жизни, вкаждом акте жизни. Нечувствительность к смерти, забвение о смерти, свойственныеэтике XIX и XX веков, означают нечувствительность к личности и ее вечнойсудьбе. Эта нечувствительность распространяется и на судьбу мира. В сущности,этика, в центре которой не стоит вопрос о смерти, не имеет никакой цены, оналишена серьезности и глубины. Такая этика хотя и оперирует с суждениями иоценками, но забывает об окончательном суждении и оценке, т. е. о страшномсуде. Этика должна строиться не в перспективе блага и счастья этой бесконечнойжизни, а в перспективе неизбежной смерти и победы над смертью, в перспективевоскресения и вечной жизни. Творч 1000 еская этика призывает не к творчествувременных, преходящих, тленных благ и ценностей, способствующих забвению осмерти, конце и суде, а к творчеству вечных, непреходящих, бессмертных благ иценностей, способствующих победе над вечностью и подготовляющих человека кконцу. Эсхатологическая этика совсем не означает пассивного отказа от творчестваи активности. Пассивные апокалиптические настроения принадлежат прошлому, ониозначают упадочность и бегство от жизни. Наоборот, эсхатологическая этика,основанная на апокалиптическом опыте, требует небывалого напряжениячеловеческой активности и творчества. Нельзя пассивно, в тоске, ужасе и страхеждать наступления конца и смерти человеческой личности и мира. Человек призванактивно бороться со смертоносными силами зла и творчески уготовлять наступлениеЦарства Божьего. Второе пришествие Христа предполагает напряженную творческуюактивность человека, приготовление человека и мира к концу, и самый конец этотзависит от творческой активности человека и определяется положительнымирезультатами мирового процесса. Царства Христова нельзя пассивно ждать, как нельзяпассивно ждать царства антихриста, нужно активно и творчески бороться противцарства антихриста и уготовлять Царство Божье, которое берется силой. Пассивноепонимание апокалиптических пророчеств есть детерминизм, фатализм и отрицаниесвободы. Но пророчества никогда не означают детерминизма, и они всегда обращенык свободе духа. Пассивный детерминизм в отношении к апокалиптическимпророчествам есть их натурализация и рационализация, отрицание таинственногосовмещения Божьего Промысла и человеческой свободы. Так же ложно пассивноеотношение к собственной смерти, к смерти личности как к фатальному,детерминированному натуральному факту. Смерть нужно свободно и просветленнопринять, не бунтовать против ее бессмысленности, но свободное и просветленноепринятие смерти есть творческая активность духа. Есть ложная активность,которая бунтует против смерти и не приемлет ее. Она порождает невыносимыестрадания. Но есть истинная активность, которая есть победа вечности надсмертью. В сущности, активный дух не страшится смерти. Смерти страшится лишьпассивный дух. Активный дух переживает страх и ужас безмерно больший, чем страхи ужас смерти. Активный дух, не отдающийся пассивно смерти, страшится нестолько смерти, сколько ада и вечных мук. Активный дух переживает своювечность, смерть для него существует лишь как внешний факт, внутренне для негосмерти не существует. Но он испытывает ужас перед вечной судьбой, перед вечнымсудом. И тут мы встречаемся с психологическим парадоксом, который для многихостается неизвестным и непонятным. Активный дух, непосредственно и изнутрипереживающий свою неистребимость и вечность, может не только не бояться смерти,но может желать ее и завидовать тем, которые не верят в бессмертие и убеждены,что со смертью все кончается. Ошибочно и легкомысленно думать, что так наз.вера в бессмертие всегда утешительна и что верующие в него поставили себя впривилегированное и завидное положение. Вера в бессмертие есть не толькоутешительная вера, облегчающая жизнь, она есть также страшная, ужасная вера,отягчающая жизнь безмерной ответственностью. Этой ответственности не знают те,которые твердо убеждены, что бессмертия нет, что смертью все кончается. Сбольшим основанием можно было бы сказать, что неверующие больше облегчили себежизнь, чем верующие. И неверие в бессмертие именно подозрительно своейлегкостью и своей утешительностью. Они утешают себя тем, что в вечности небудет суда смысла над их бессмысленной жизнью. Нестерпимый, предельный ужас неесть ужас смерти, а ужас суда и ада. Его не знают неверующие, его знают тольковерующие. Его редко переживает дух пассивный, его особенно остро и напряженнопереживает дух активный, ибо активный дух склонен связать свою вечную судьбу, аследовательно, и суд и возможность ада с собственными творческими усилиями.Вопрос о смерти неизбежно ведет к вопросу об аде. Победа над смертью не естьеще последняя, предельная, окончательная, победа. Победа над смертью ещеслишком о 1000 бращена ко времени. Последняя, окончательная, предельная победаесть победа над адом, она уже обращена к вечности. И еще более радикальнаязадача, чем задача воскрешения умерших, поставленная Н. Федоровым, есть задачапобеды над адом, освобождение из ада всех тех. которые испытывают«вечные» адские муки, победа над адом не только для себя, но и длявсей твари. Это и есть та предельная задача, к которой должна прийти этика:творческое освобождение всей твари от временных и «вечных» адскихмук. Без осуществления этой задачи Царство Божье не может удаться.
/>Глава II.Ад
 
Философская этикасовсем не интересовалась проблемой ада. Проблема эта существовала только длярелигиозной этики. Между тем как ад есть не только конечная проблема этики, ноосновная ее проблема, без решения которой этика остается поверхностной. Можнопоражаться, как люди мало думают об аде и мало мучаются о нем. В этом болеевсего сказывается человеческое легкомыслие. Человек способен жить исключительнона поверхности, и тогда не предстоит ему образ ада. Потеряв сознание вечной ибессмертной жизни, человек освободил себя от мучительной проблемы ада, сбросилс себя тяжесть ответственности. Мы сразу же тут сталкиваемся с нравственнойантиномией, которая, по-видимому, рационально неразрешима. Душа ведетвнутренний диалог с самой собой об аде, и в этом диалоге ни одна из сторон непобеждает окончательно. В этом вся мучительность проблемы. Современноеотрицание ада делает жизнь слишком легкой, поверхностной и безответственной.Утверждение же ада лишает нравственную и духовную жизнь смысла, ибо вся онапротекает под пыткой. Идея есть пытка, пыткой же человека можно к чему угоднопринудить. Но то, к чему человек принужден пыткой, страхом адских мук, лишаетсяценности и значения, не есть нравственное и духовное достижение. На эту сторонуидеи ада не было обращено достаточного внимания. Все, что делает человек изстраха ада, а не из любви к Богу и к совершенной жизни, лишено всякогорелигиозного значения, хотя в прошлом этот мотив был наиболее использован длярелигиозной жизни. Если существует ад и угрожает мне, то бескорыстная любовь кБогу для меня невозможна, то я определяюсь не стремлением к совершенству, астремлением избежать адских мук. Ад делает человека утилитаристом, гедонистом иэвдемонистом, лишает его бескорыстной любви к истине. Была глубокая правда утех мистиков, которые выражали согласие на адские муки и гибель во имя любви кБогу. Ап. Павел соглашался быть отлученным от Христа во имя любви к братьям.Этот мотив был в квиетической мистике, у Фенелона, и осужден он былкатолическим эвдемонизмом и утилитаризмом. Особенно замечательно это у Марии деВаллэ, которая соглашалась принять адские муки во имя спасения одержимыхсатаной и обреченных на гибель.> Мистики всегда возвышалисьнад религиозным утилитаризмом и эвдемонизмом, который проникнут уже вульгаризированнойидеей ада, и мотивы страха перед адом и гибелью и жажда спасения и блаженства — совсем не мистические мотивы. Идея вечного блаженства и вечных мук, спасения игибели остается экзотерической идеей, преломлением откровения божественнойжизни в социальной обыденности. В религии, стоящей под знаком социальнойобыденности, всегда есть утилитарный элемент. Свободна от него лишь мистика,возвышающаяся до бескорыстия. Спасение от вечной гибели совсем не естьпоследняя истина, это есть лишь утилитарная и вульгаризированная транскрипцияистины об искании Царства Божьего, о любви к Богу и достижении совершеннойжизни, о теозисе. Это нисколько не снимает самой проблемы ада и не притупляетее мучительности. Так звучит голос лишь одного из говорящих во внутреннем диалогедуши. Но сейчас же начинает звучать и другой голос и укрепляет непреодолимоантиномическое отношение к аду. Ада нельзя допустить, он неприемлем длянравственного сознания, и ада нельзя просто отрицать, ибо отрицание этопокупается игнорированием несомненных ценностей. Очень легко отрицать ад,отрицая личность и своб 1000 оду. Ада нет, если личность не принадлежитвечности. Ада нет, если человек не свободен и может быть принужден к добру и краю. Идея ада онтологически связана со свободой и личностью, а не сосправедливостью и воздаянием. Как это ни парадоксально звучит, но ад естьнравственный постулат свободы человеческого духа. Ад нужен не для того, чтобывосторжествовала справедливость и злые получили воздаяние, а для того, чтобычеловек не был изнасилован добром и принудительно внедрен в рай, т. е. вкаком-то смысле человек имеет нравственное право на ад, право свободнопредпочесть ад раю. В этом скрыта вся нравственная диалектика об аде.Оправдание ада на почве идеи справедливости, которое мы находим у св. ФомыАквината и Данте, наиболее возмущающее и наименее углубленное. Ад диалектическиопределяется не справедливостью, а свободой. Ад допустим в том смысле, чточеловек может захотеть ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать ваду, чем в раю. В идее ада выражается острое и напряженное чувство личности, еенеистребимости. Вечная гибель личности и есть ее пребывание в себе самой, еенерастворимость, ее абсолютное одиночество. Ад и заключается в том, чтоличность не хочет от него отказаться. Пантеистическое растворение иисчезновение личности в Боге, конечно, отменяет идею ада, но оно означаетотрицание личности. Такова онтологическая основа идеи ада. Всякая оценка естьуже начало ада, она есть исходная точка разделения на два царства, и одно изэтих царств есть адское царство. И вся проблема в том, как избежать ада, неотказываясь от оценки и различения. У таких людей, как Бл. Августин, как Данте,мы видим пафос разделения, уготовляющего ад. Но борьба против ада означает непрекращение борьбы против зла, а доведение ее до конца. Весь вопрос в том, естьли ад добро, как думают «добрые» защитники ада.
Во внутреннемдиалоге об аде, в раскрывающейся тут внутренней диалектике душа становится тона субъективную, то на объективную точку зрения, то изнутри, то извне на этупроблему смотрит. И отсюда рождается противоречие. На ад можно смотреть с точкизрения человеческой и с точки зрения божественной. И вот когда смотришь на ад сточки зрения Бога, объективируя его, то ад непонятен, недопустим и возмутителен.Невозможно примириться с тем, что Бог мог сотворить мир и человека, предвидяад, что он мог предопределить ад из идеи справедливости, что он потерпит ад какособый круг дьявольского бытия наряду с Царством Божьим. С божественной точкизрения это означает неудачу творения. Ад объективированный, как особая сферавечной жизни, совершенно нетерпим, немыслим и просто несоединим с верой в Бога.Бог, сознательно допускающий вечные адские муки, совсем не есть Бог, он скореепоходит на дьявола. Оправдание ада как воздаяния злым, утешающее добрых, естьсказка для детей, в нем нет ничего онтологического, это взято из социальнойобыденности с ее наградами и наказаниями. Идея вечного ада как справедливоговоздаяния за ложные догматические мнения и ереси есть одно из самых жалких ибезобразных порождений торжествующей социальной обыденности. С точки зренияобъекта, с точки зрения Бога, никакого ада быть не может, и допустимость адаозначала бы отрицание Бога. Но все меняется, когда вы становитесь на точкузрения субъекта, человека. Тогда звучит другой голос, и тогда ад оказываетсяпонятным, он дан в человеческом опыте. И нравственное возмущение человеканачинается лишь тогда, когда ад объективируется и утверждается из Бога и как быв Боге, а не из человека и как бы в человеке. Ад принадлежит целиком сфересубъективной, а не объективной, он в субъекте, а не в объекте, в человеческом,а не в божественном. Никакого ада как объективной сферы бытия не существует,это совершенно безбожная идея, скорее манихейская, чем христианская. Поэтомусовершенно не возможна и не допустима никакая онтология ада. Построениеонтологии ада, т. е. объективирование ада, и есть то, что вызывает противсебя справедливое возмущение и восстание. Немыслимый как сфера объективногобытия, ад существует в сфере субъективной и означает 1000 опыт человека и путьчеловека. Ад, как и рай, есть лишь символы духовного пути. Опыт ада и естьзамыкание в субъекте, невозможность войти в объективное бытие, естьсамопогружение, для которого закрывается вечность и остается лишь дурнаябесконечность. Вечный ад есть порочное и противоречивое словосочетание. Ад естьотрицание вечности, невозможность войти в вечную жизнь и приобщиться квечности. Никакой адской и дьявольской вечности быть не может, может быть лишьбожественная вечность, вечность Царства Божьего, наряду с которой не может бытьникакого бытия. Но в субъекте, в замкнутой субъективной сфере может раскрытьсядурная бесконечность мучений. Опыт, из которого почерпнута идея вечного ада,дан в переживании человеком в субъективной сфере мучения как не имеющего концаво времени. В опыте этой нашей жизни нам дано переживать мучения, которые нампредставляются бесконечными, только такие мучения и представляются нам адскимии страшными, которые не на минуту, не на час или день, а на бесконечность. Ноэта бесконечность совсем не есть вечность и совсем не есть объективное бытие.Эта бесконечность определяется замыканием субъекта в своем одиноком мучении,невозможностью выйти из него в объективное бытие. Эта бесконечность мученийобъективно может продолжаться мгновение, часть или день, но ему даютнаименование вечных адских мук. Переживание вечных адских мук естьневозможность вырваться из замкнутости субъекта в своем мучительномпереживании. Ада нигде и нет, кроме как в призрачной, небытийственной, лишеннойвсякой объективности сфере замкнутости субъекта в самом себе, бессильного войтив вечность. Ад совсем не есть вечность, ад есть бесконечное продолжение вовремени. Адская мука именно временна, ибо находится в дурном времени, а совсемне вечна, совсем не означает пребывания в вечности иной, чем вечность ЦарстваБожьего. В аду те, которые остаются во времени и не переходят в вечность, в адуте, которые остаются в субъективной замкнутой сфере и не переходят вобъективную сферу Царства Божьего. Ад есть по существу призрачная,фантасмагорическая, небытийственная сфера. Но он может быть величайшейпсихологической, субъективной реальностью для человека. Ад есть фантасмагория,кошмарное сновидение, которое не может быть вечным, но может переживатьсячеловеком как бесконечное. Фантазмы, которые создаются в человеческих страстях,ввергают человека в ад. Так ткется призрачная ткань кошмаров и сновидений, откоторых человек не может проснуться в вечности, но которые именно потому не могутбыть вечными. Ничего объективно-бытийственного в адских кошмарах человека нет.Совсем не объективная справедливость Бога определяет человека к переживаниюэтих адских кошмаров и злых сновидений, а иррациональная свобода человека,притягивающая к домирному небытию. Но небытие это принимает адский характерпосле опыта бытия, после опыта жизни в Божьем мире. Переживание адских мученийвозможно для твари лишь поскольку в ней не померк окончательно образ Божий,поскольку божественный свет освещает еще тьму злых фантасмагорий. Еслипредставить себе, что образ и подобие Божье окончательно померкнут ибожественный свет совсем перестанет светить, то адские муки прекратятся, топроизойдет окончательное возвращение в небытие. Окончательная гибель мыслималишь как небытие, уже не знающее муки. В адском мучении человека мучит не Бог,а мучит сам себя человек, но мучит себя Богом, Божьей идеей. Божественный светявляется источником мучений, как напоминание о том, к чему призван человек.Борьба против сил ада есть борьба за такую трезвость, силу и цельностьсознания, которые дают возможность проснуться в вечности от кошмарногосновидения, длящегося как бы в бесконечном времени. Адская фантасмагория естьпотеря цельности личности и синтезирующей силы сознания, но в ней продолжаютсуществовать и грезить разорванные клочья личности и продолжается раздробленноесознание личности. Эти разорванные клочья личности переживают абсолютноеодиночество. Освобождение от адского кошмара и мучительных грез, которые естьпребывание между бытием и небытием, есть или победа цело 1000 стного сознания(можно сказать, и сверхсознания) личности, возвращение ее к истинному бытию ипереход ее в вечность, или окончательное уничтожение раздробленного сознания ипереход к окончательному небытию. Человек идет от подсознательного черезсознание к сверхсознательному. Целостность и полнота достигаются лишь всверхсознательной жизни. Наша «сознательная» жизнь от рождения досмерти заключает в себе грозящие и сновидческие состояния, предвосхищающиеадский кошмар. Эти состояния создаются греховными страстями. В них сознаниераздроблено и искалечено непросветленным и непреображенным подсознательным. Нов жизни человека есть другие грезы и сновидения, в которых есть предвосхищениерая. В них приоткрывается жизнь сверхсознания, в которой подсознательноепреображается и поднимается вверх. Проблема ада как субъективной сферы естьпроблема соотношения подсознания, сознания и сверхсознания. Борьба против адаесть пробуждение сверхсознания, т. е. духовной жизни. Иначе отношениеподсознания и сознания создает кошмарные и злые сновидения. Сознание само посебе не есть еще достижение цельности личности. А только достижением цельностиличности можно бороться с теми раздробленными клочьями сознания, которыеввергают в ад. Цельность личности исчезает в аду вследствие погружения изамыкания личности в себе, эгоцентризма, злого одиночества, т. е. бессилиялюбить и достигнуть сверхсознательной цельности. Все это мы знаем и можемизучать по опыту нашей жизни, протекающей в средней, промежуточной полосесознания. В разложениях личности мы соскальзываем вниз, к кошмарным сновидениями грезам. Окончательное же пробуждение достигается той духовной трезвостью,которая ведет к свету целостного сверхсознания. Духовная трезвость и светлыйэкстаз одинаково говорят о наступлении такой цельности, которая сделаетневозможным возврат к кошмарному, адскому полубытию. Первоначальнаяподсознательная, стихийная цельность невозможна уже после возгорания сознания ипрохождения через раздвоение сознания. После этого возможно или движение вверх,в рай сверхсознания, или разложение и падение в адские состояния, сохраняющиеклочья сознания. Боль и мука связаны с сознанием, но сознание нельзя уничтожитьокончательно. Само возникновение сознания есть уже разорванность и сознаниемучиться о цельности. Но раздвоенность сознания может перейти в совершеннуюразорванность и в этой разорванности боль и мука усиливаются. Прекращение болии муки есть наступление сверхсознательной цельности или окончательного небытия.
Дневное,сознательное, бодрствующее не так резко отделено от ночного, бессознательного,сновидчески грезящего в человеке, как это думает обыденность. В древнем мире назаре истории эта грань была еще менее заметной, и человек смешивал«сновидения» с «действительностью». В этой атмосферепротекал мифотворческий процесс. Идея ада стала вполне отчетливой лишь вхристианском сознании. Но она зародилась у древних и там не была еще приведенав тесное соотношение с идеей карательной справедливости. Ад, подземное царствотеней, полубытие-полунебытие, в которое спускается человек, есть печальнаясудьба смертных. Древний грек не знал спасения от этой судьбы. Идея опосмертном существовании душ связана была с хтоническими, подземными богами.Тут зарождается душевная ткань адских кошмаров человечества, образовподземного, сумеречного, мучительно-грезящего полусуществования. Трагическоемиросозерцание греков мирилось с печальной участью смертных. Ужас был в том,что смертные не были подвержены окончательной смерти, что их ожидала какая-тополужизнь, полусознание, полубытие, схожее с тяжелым сновидением, от которогочеловек не в силах проснуться. Греческая аристократия устроила Олимп надсумеречным подземным царством. В мистериях искал древний грек окончательнойпобеды над смертью и приобщения к подлинному бессмертию. Но у греков быласравнительно слабо выражена концепция, согласно которой происходит разделениена два лагеря, лагерь «добрых» и лагерь «злых», борьба двухмировых начал и победа над царством сатаны, оттесненным в ад. Ре 1000лигиозно-нравственный дуализм свойствен персидскому сознанию, и он достигаетособенной напряженности в манихействе. Нельзя отрицать, что библейское,иудаистическое сознание подверглось персидским влияниям в своей эсхатологии, исама идея дьявола и его царства в христианском сознании имеет персидскийисточник. Христианское сознание, в сущности, никогда не могло вполнеосвободиться от манихейских элементов. Когда кристаллизовалась концепция ада,то в нес вошло древнее чувство мести, перенесенное из времени в вечность. Эточувство мести вошло и в концепцию ада у Данте. И для нас понятна антипатия Н.Федорова к Данте, которого он считал гением мести. Ад представлялсячеловеческому сознанию в двух формах — или в форме печальной судьбы и гибели человечествавообще, потому что спасения нет, спасение не открылось и никто не попадет вЦарство Божье, которое есть царство богов, или в форме торжества карательнойсправедливости над злыми, после того как открылось спасение добрых.Первоначальный образ ада есть печальные грезы греховного человечества, незнающего спасения, не способного ни жить в вечности, ни окончательно умереть.Второй образ ада создается теми, которые узнали спасение и почитают себя«добрыми», он создан для «злых». Невозможно предположить,что ад создается Богом. Ад создается дьяволом. Ад создается человеческимгрехом. Но ужас в том, что ад создается не только «злыми», не толькозлом, но в гораздо большей степени создается «добрыми», создаетсясамим добром для «злых» или для «зла». «Злые»создают ад для себя, «добрые» же создают ад для других. Веками«добрые», познавшие спасение, утверждали и укрепляли концепцию ада.Это было могущественное течение христианской мысли, проникнутое нехристианской,неевангельской идеей справедливости. В конституировании и увековечивании адаменее всего были повинны первоначальные греческие учители Церкви. Это злое дело«добрых» совершалось главным образом в западной христианской мысли,начиная с Бл. Августина, и оно нашло свое увенчание у Фомы Аквината и у Данте.>Концепция ада, созданная «добрыми» для «злых», торжествуетво всех катехизисах и во всех официальных курсах богословия. Эта концепцияопирается на евангельские тексты, которые берутся буквально, без проникновенияв образный язык Евангелия и без понимания его символики. Только новоехристианское сознание беспокоят евангельские слова об аде. Старое христианскоесознание они радовали. Все антиномии, связанные с проблемой свободы инеобходимости, не только переносятся на природу ада, но и очень обостряются вприменении к ней, порождая новые затруднения. Если мы из гуманности,человеколюбия допустим необходимость, т. е. детерминированность всеобщегоспасения, то мы принуждены отрицать свободу твари. Так учение Оригена обапокатастазисе сталкивается с его собственным учением о свободе. Спасение всегомира, понимаемое как всеобщее восстановление в первоначальном состоянии догрехопадения, мыслится как результат детерминированного процесса, независимогоот человеческой свободы. Вся тварь будет принуждена в конце концов войти вЦарство Божье. Ад есть, но он временный, а не вечный, т. е. в сущности онесть чистилище. Временный ад всегда есть лишь чистилище и приобретает значениепедагогическое. Во внутреннем диалоге души об аде голос Оригена есть вечныйголос одной стороны человеческой души.> Когда Ориген сказал,что Христос останется на кресте и Голгофа продолжится до тех пор, пока хотьодно существо останется в аду, он выразил вечную истину. И все-таки мы должныпризнать, что детерминированность, предопределенность спасения естьрационализация тайны последних судеб, тайны эсхатологической. Но возможно лиутверждение противоположное, принужденное допустить детерминированность ада вБожьем сознании и предопределение к гибели? Конечно, это еще менее возможнодопустить. Ориген лучше Кальвина, у Оригена больше нравственной правды, чем уБл. Августина. Мы сталкиваемся с основной антиномией, которую переживает душа,когда ее мучит вопрос об аде: свобода человека, свобода твари не допускает прин1000 удительного, детерминированного спасения и свобода же восстает против идеиада как рока. Нельзя отрицать ада, потому что это сталкивается со свободой, инельзя признавать ада, потому что свобода восстает против этого. Ад естьиррациональная, темная, меоническая свобода, превратившаяся в рок. Христианскоесознание отрицает существование рока в античном греческом смысле какнесовместимого с Богом и человеческой свободой. Но идея ада есть роковая идея вхристианстве. Правда, скажут, что ад есть рок «злых» и «добрые»не знают этого рока, они свободны от него. Но в этом рассуждении мы остаемся наповерхности. Свобода «злых» есть роковая свобода, есть рок. Свобода,которую обычно противополагают року, может переродиться в рок. И вот темная,злая, необлагодатствованная свобода есть рок, который признает христианство.Темная свобода, отвергающая благодать, может не захотеть рая, может предпочестьад. Те, которые восстают против идеи ада, сплошь и рядом сами же егопредпочитают. Таким образом, свободное предпочтение ада раю оказывается роком,тяготеющим над тварью. Антиномия свободы и необходимости туг существует нетолько со стороны человека и твари, но и со стороны Бога. И невозможностьразрешить эту антиномию порождает учение о предопределении. Если Бог предвидитили, вернее, предвечно знает, куда обратится свобода твари, которой Он сам еенаделил, то Он этим одних предопределяет ко спасению, а других к гибели. Этострашное учение превращает в рок не свободу, а самого Бога. Бог есть рок длятвари, предопределение к спасению или гибели. Учение о предопределении,конечно, есть одна из форм рационализации тайны конечных судеб и самаявозмущающая форма рационализации. Но ад во всех случаях оказывается роком — илироком божественного предопределения, или роком человеческой свободы. Антиномияостается непреодоленной, и внутренний диалог человеческой души, разрывающейсяот мучительных усилий разрешить проблему ада, продолжается. Можно сказать, чтосамый этот диалог, самое усилие решить проблему ада есть уже пребывание вадском огне. Диалектика ада может зайти так далеко, что признать самого Богазаслуживающим ада. Это и делает самый замечательный и глубокомысленный писательсовременной Франции Марсель Жуандо. Вот потрясающие его слова: «La melancolie que je peux Luidonner est terrible: tous les Anges ne le consolent pas de moi. Et qui sait queLui si ce n'est pas „le peche de Dieu“, son unique faiblesse, que dem'aimer, si, m'aimant, Dieu ne merite pas de partager l'Enfer qu'il me promet?L'Enfer n'est pas ailleurs qu' a la place la plus br?lante du Coeur deDieu».> Тут ставится неотвратимый вопрос об адских страданиях самого Бога, если любимый им будет горетьв адскомогне. Идея ада есть идея рока на вечность,ибо в аду нет уже ни свободы, ни благодати, которые могли бы из него вывести.Когда мыслится ад, то мыслится что-то абсолютно роковое и непоправимое.Признается свобода, которая ведет в ад, но не признается свобода, котораявыводит из ада, там есть свободный вход и нет свободного выхода. Таким образом,в Божий замысел о мире входит начало темного рока, еще более страшного, чем рокантичного сознания. И это роковое сознание тяготеет над сознанием и совестьюхристиан. Ад, как особая онтологическая сфера, означает или неудачу Божьегозамысла о мире, или рок, сознательно допущенный в Божьем замысле. Назвать этотрок торжеством божественной справедливости есть великая неправда, ибо муки ввечности как воздаяние за грех и преступление во времени невозможно мыслить какосуществление справедливости. Вечность и время несоизмеримы. Уж если где искатьсправедливости, то скорее в учении о перевоплощении и карме. В нем за времяотвечает время, а не вечность и признается возможность нового и большего опыта,чем тот, который дан человеку один раз от рождения до смерти. Теософическоеучение о перевоплощении неприемлемо для христианского сознания. Но необходимопризнать, что окончательная судьба человека может быть решена лишь послебезмерно большего опыта в духовных мирах, чем тот, который дан в краткой земнойжизни.
Ад есть предельный результат известногонаправления нравственной воли и направления, преобладающего в нравственномсознании человечества. Его хотят и его утверждают и те, которые никогда неразмышляют о таких теологических проблемах, как ад. Ад, как объективная сфера,есть порождение того направления нравственной воли, которое резко делит мир надва лагеря, на лагерь «добрых» и лагерь «злых», на двацарства, которые и завершаются раем и адом. «Злые» оттесняются в ад,они оттесняются в ад еще в этой жизни, в этом времени. Речь идет о нравственномоттеснении, так как физически «злым» может принадлежать господство.Ад есть результат совершенного отделения судьбы добрых, наследующих блаженство,от судьбы злых, наследующих вечную муку. Ад, как объективная сфера, и есть попреимуществу создание добрых. Он представляется им завершением справедливости,справедливым судом. Говорю сейчас об аде, который мыслится как объективнаясфера, ибо ад, как субъективная сфера, переносится и внутрь жизни самих«добрых», как ведомый и им опыт, как их путь. Человеческая воля,резко разделяющая мир на две части, представляет себе ад как вечную каторжнуютюрьму, в которой «злые» уже изолированы не могут причинять зладобрым. Эта идея ада есть, конечно, насквозь человеческая, а не Божья идея, иона представляет себе конечное завершение мировой жизни не «по ту сторонудобра и зла» нашего греховного мира, а по ею сторону. При этом совсем немыслится возможность реальной онтологической победы над злом, т. е.просветление и преображение злых, а главное, нет совсем направленности к этомуволи, есть воля обратная. Зло должно быть изолировано, наказано и ввергнуто вад. Это есть утешение добрых. Никто не хочет думать о спасении «злых»и самого дьявола. Конечно, думают о спасении грешников, ибо все люди грешники.Но наступает момент, когда грешники причисляются к лагерю «злых» ипреданных дьяволу, и тогда их покидают и отправляют в ад. Величайшее извращениеэтики, этики, признанной очень возвышенной, было это отделение судьбы«добрых» от судьбы «злых» и этот окончательный суд«добрых» над «злыми». Напрасно думают, что ад как возмездиеи наказание, бессрочно отбываемое в какой-то объективной сфере бытия, есть судБожий. Это есть утешительная выдумка и ложь, допущенная теми, которые почитаютсебя «добрыми». В человеческой, слишком человеческой идее адаобъективируется жалкий суд человеческий, который ничего общего не имеет с судомБожьим. За «ереси» в ад посылает «ортодоксия» попостановлению суда человеческого, а не суда Божьего. Суд Божий, которого ждетчеловеческая душа и вся тварь, вероятно, очень мало будет походить на судчеловеческий. По этому суду последние будут первыми, первые же будутпоследними, чего нам не понять. Самое же недопустимое — это когда человек беретна себя прерогативы суда Божьего. Суд Божий будет, но он будет судом и надидеей ада. Суд Божий находится по ту сторону нашего различения добра и зла, онесть потусторонний суд. Это, может быть, отразилось в учении о предопределении.И потому нравственная воля человека никогда не может быть направлена наоттеснение какого-либо существа в ад, на требование этого оттеснения какосуществления справедливости. Можно еще допускать ад для себя. Это вытекает изтого, что ад существует в субъективном, а не в объективном. Я могу переживатьадские муки и почитать себя достойным адских мук. Но нельзя допустить ада длядругих, нельзя примириться с адом для других. Это следует уже из того, что аднельзя объективировать и представлять объективным порядком бытия. Трудно понятьи принять психологию благочестивых христиан, которые спокойно мирятся с тем,что окружающие их люди, иногда даже близкие им люди, будут в аду. Нельзяпримириться с тем, что человек, с которым я пью чай, обречен на вечные адскиемуки. Если бы люди были нравственно более чуткими, то все направление своейнравственной воли и своего духа они направили бы на избавление от адских муккаждого существа, встреченного ими в жизни. И напрасно думают, что люди это иделают, когда они способствуют развитию нравственных д 1000 обродетелей других людейи укреплению их в правой вере. Радикальное нравственное изменение может бытьлишь изменением отношений к самим «злым», к обреченным, в желанииспасения и для них, т. е. в принятии на себя и судьбы «злых»,разделении их судьбы. Это значит, что я не могу спасаться индивидуально,изолированно, пробираться в Царство Божье, рассчитывая на свои заслуги. Такоепонимание спасения разрушает единство космоса. Рай невозможен для меня, еслиблизкие мои, родные мне или даже просто люди, с которыми мне приходилось бытьвместе в жизни, будут в аду, если в аду будут Бёме, как «еретик»,Ницше, как «антихрист», Гёте, как «язычник», и грешныйПушкин. Те католики, которые в своей теологии шага ступить не могут безАристотеля, готовы со спокойной совестью допустить, что Аристотель, как нехристианин, горит в адском огне. Вот это стало для нас невозможным, и этаневозможность есть великий успех нравственного сознания. Уж если я столь многимобязан Аристотелю или Ницше, то я должен разделить их судьбу, взять на себя ихмуку, должен освободить их из ада. Нравственное сознание началось с Божьеговопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно кончится другим Божьимвопросом: «Авель, где брат твой Каин?»
Ад естьсостояние души, бессильной выйти из себя, предельный эгоцентризм, злое и темноеодиночество, т. е. окончательная неспособность любить. Ад есть замкнутостьв себе мучительного мгновения, при которой внутри этого мгновения раскрываетсябездна и бесконечность, мгновение делается бесконечным временем. Ад создает иорганизует отделение души от Бога, от Божьего мира, от других людей. В аду душаот всех и от всего отделена и уединена и вместе с тем всем и всему порабощена.Извращение идеи ада в человеческом сознании привело к тому, что она былаотождествлена со страхом Божьего суда и Божьего возмездия. Но ад есть недействие Бога на душу, в данном случае судебное и карательное, а именноотсутствие действия Бога на душу, неспособность души раскрываться какому бы тони было Божьему действию, совершенное отпадение от Бога. Ад есть не что иное,как совершенное отделение от Бога. Ужас ада совсем не в том, что суд Божийбудет суров и неумолим. Бог есть милосердие и любовь, и ему отдать свою судьбуозначает преодоление ужаса. Ужас в предоставленности моей судьбы мне самому.Страшно не то, что Бог сделает со мной. Страшно то, что я сам сделаю с собой.Страшен суд души над собой, над собственным бессилием утвердить вечную жизнь.Ад, в сущности, не то означает, что человек попал в руки Божьи, а то, что онокончательно оставлен в собственных руках. Нет ничего страшнее собственноймеонической, темной свободы, уготовляющей адскую жизнь. Страх Божьего суда естьлишь невозможность для темной стихии вынести Божий свет и Божью любовь. Божийсуд и есть лишь страшный свет, брошенный на тьму, любовь, обращенная на злобу иненависть. Всякая душа человеческая греховна и подвержена тьме, из которой неможет собственными силами выйти к свету. Душа становится расположенной перейтик сумеречному и грезящему полу-бытию, полу-жизни. Усилиями собственной свободыона не может прийти к подлинному бытию, к подлинной жизни. С этим связано самосущество христианства. «Сын Человеческий пришел не губить душичеловеческие, а спасать». «Я пришел не судить мир, но спастимир». Явление Христа и есть спасение от ада, который человек уготовляетсамому себе. Явление Христа означает поворот души от созидания ада к созиданиюЦарства Божьего. Без Христа-Искупителя и Спасителя Царство Божье для человеканедоступно и недостижимо. Нравственные усилия человека не приводят к ЦарствуБожьему. Если нет Христа и нет внутреннего поворота, связанного со Христом, тоад в той или иной форме неотвратим, он естественно создается человеком.Сущность спасения — в освобождении от ада, к которому естественно тяготееттварь. Идея ада должна быть совершенно освобождена от всех ассоциаций,связанных с перенесением на небо принципов уголовного права. Ад, каксубъективная сфера, как погружение души в ее собственную тьму, есть имманентныйрезультат греховного су 1000 ществования, а совсем не трансцендентное наказаниеза грех. Ад и есть невозможность перейти к трансцендентному, есть погруженностьв имманентное. Только нисхождение Сына Божьего в ад может освободить от него.Ад есть результат замкнутости природного мира, закрытого для вмешательстваБога, для нисхождения Бога. Всякое же Божье действие на мире может бытьнаправлено лишь на освобождение от ада. Ад совсем не в вечности наступит, оностанется во времени. И потому ад не может быть вечен. Один из голосов,звучащих в моей душе, говорит, что все обречены на ад, ибо все в большей илименьшей степени обрекают себя на ад. Но так предвидятся конечные судьбы безрасчета на Христа. И другой голос говорит во мне, что все должны быть спасены,что свобода человека должна быть просветлена изнутри, без насилия над ней, чтоприходит через Христа, что и есть спасение. В мире духовном нельзя мыслитьдьявола внеположным душе человеческой, он ей имманентен, он есть ееобреченность самой себе. Христос освобождает душу от дьявола. Если не стоять наточке зрения манихейского дуализма, то дьявол есть высший дух, божье творение ипадение его объяснимо лишь меонической свободой. Проблема сатанизма сводится кэтой бездонной, иррациональной свободе.
Идея ада былапревращена в орудие запугивания, религиозного и нравственного террора. Но настоящийужас предчувствий ада в человеческой душе в этих запугиваниях отсутствует. Этотподлинный ужас не в угрозах трансцендентного Божьего суда и воздаяния, а вимманентном изживании человеческой судьбы, из которой исключено всякое действиеБожье. Парадоксально можно было бы сказать, что ужас ада наступает тогда, когдачеловек подчиняет свою конечную судьбу своему собственному суду, а не Божьемусуду. Самый беспощадный суд есть собственный суд, он есть адское мучение,мучение совести, раздвоение, потеря цельности, существование, разорванное наклочья. Божий суд есть вместе с тем действие благодатной силы на тварь. Божийсуд есть установление подлинных реальностей и подчинение всех реальностейвысшей реальности, подчинение в порядке онтологическом, а не юридическом. Еслибыло время, когда устрашающая идея ада удерживала социальную обыденность вцеркви, то теперь наступило время, когда эта идея может лишь помешать войти вцерковь. Сознание человека изменилось. И для него понятно стало, что нельзяискать Царства Божьего и совершенной жизни из страха ада, что страх ада естьболезненный аффект, мешающий достигнуть совершенства и работать для ЦарстваБожьего, лишающий всю жизнь человека нравственного значения. Страх ада, которымпытаются подогреть религиозную жизнь, есть частичное переживание самого ада,есть вхождение в мгновение, в котором раскрывается ад. И потому те, которыеставят религиозную жизнь в зависимость от запугиваний адом, ставят ее взависимость от вхождения в ад, толкают душу в ад. Ад насквозь имманентен ипсихологичен, ничего трансцендентного и онтологического в аде не существует инельзя мыслить. Ад и есть имманентная замкнутость и безвыходность, потерянадежды на трансцендентный прорыв, на освобождение от себя. Ад есть переживаниебезнадежности. И это переживание совершенно субъективно. Возникновение надеждыуже есть выход из ада. Если более зрелое и высокое сознание не можетпримириться со старой идеей ада, то так же неприемлемо слишком легкое,сентиментально-оптимистическое отрицание ада. Ад, бесспорно, существует, онраскрывается нам в опыте, он может быть нашим путем. Но ад принадлежит времени,и потому он временный. Все, что во времени, временно. Победа вечности надвременем, т. е. введение всякого времени в вечность, есть победа над адоми адскими силами. Ад есть эон или эон эонов, как сказано в Евангелии, но невечность. В аду лишь те, которые остались во времени, не вошли в вечность. Нонельзя на вечность оставаться во времени, во времени можно лишь на времяостаться. Перспектива дурной бесконечности совсем не есть онтологическаяреальность, а фантазм, субъективная иллюзия. В идее вечных адских мук каксправедливого воздаяния за грехи и преступления краткого мгновени 1000 я жизниесть что-то возмущающее совесть и безобразное. Вечная мука как результатсовершенного в краткий промежуток времени есть один из самых безобразныхчеловеческих кошмаров. Учение о перевоплощении, которое заключает в себевидимые преимущества, влечет за собой кошмар иной, чем кошмар вечных адскихмук,- кошмар бесконечных перевоплощений, бесконечного странствования по темнымкоридорам, он разрешает судьбу человека в космосе, а не в Боге. Однонесомненно: существует судьба души после смерти в иных планах, как существоваласудьба ее до рождения в иных планах. Жизнь от рождения до смерти в нашем миреесть лишь небольшой отрезок человеческой судьбы, непонятный, если взять его взамкнутости и отрезанности от вечной человеческой судьбы. Проблема адапринимает особенно оскорбительный и возмущающий характер вследствие судебногоее понимания. Но судебное понимание есть понимание вульгарно-простонародное, ионо должно бы быть совершенно изгнано из религиозной этики, философии итеологии. Идея ада должна быть совершенно освобождена от всех утилитарныхмотивов, и только тогда возможно познание в этой области, тогда прольется свет.Нам откроется, что возможна психология ада, но возможна онтология ада. Проблемаада есть предельно иррациональная проблема и не поддающаяся никакойрационализации. Учение об апокатастазисе тоже слишком рационалистическоеучение, столь же рационалистическое, как и учение о вечном аде. И оно нетворчески понимает мировой процесс. Учение Кальвина о предопределении к гибелиесть reductio ad absurdum. Достоинство его в том, что оно есть последний выводиз учения о вечных адских муках. В этом учении есть рационализация придопущении совершенной иррациональности Божьих определений и Божьего суда.Согласно этому учению, сам Бог создает ад, что так и есть, если Бог наделилтварь свободой и предвидел результаты этой свободы.
Человекапреследует ужас смерти. Но это еще не последний ужас. Последний ужас — ужасада. И когда этот ужас овладел человеческой душой, человек готов искатьспасения от ада в смерти, в вечной смерти. По ведь ужас смерти есть ужаспрохождения через муку, через агонию, через разложение. Ужас смерти ещенаходится по эту сторону жизни. По ту сторону этого ужаса уже нет. Смертьстрашна, как самое тяжелое и мучительное явление жизни. Прохождение через опытсмерти представляется прохождением через адскую муку. Ад и есть бесконечноеумирание, агония, которая никогда не кончается. И когда человеческая душаготова искать избавления от ужаса ада в смерти, она думает о смерти, котораякончится и будет концом всего, а не о смерти бесконечной. Искание избавления отужаса адской муки и смерти есть упадочное настроение и самообман. Борьба противужаса ада возможна только во Христе и через Христа. Вера в Христа, в ХристовоВоскресение и есть вера в победимость ада. Вера же в вечный ад есть в концеконцов неверие в силу Христа, вера в силу дьявола. В этом скрыто основноепротиворечие христианской теологии. Манихейство было объявлено жестокой ересью.Но манихейские элементы проникли внутрь христианства. Христиане верили нетолько в силу Божью, в силу Христову, но верили и в силу дьявола. И нередко всилу дьявола верили больше, чем в силу Христову. Дьявол занял местоманихейского злого Бога. И неизвестно осталось, кому принадлежит последнееслово — Богу или дьяволу, Христу или антихристу. Вера в вечный ад есть вера вто, что последнее слово принадлежит дьяволу, злому Богу. Манихейство естьметафизическое заблуждение, но в нем есть нравственная глубина, есть мука надпроблемой зла, с которой слишком легко справляется рационалистическая теология.Из мучительной трудности, связанной с проблемой ада, пытались выйти тем, чтопризнали самый ад торжеством Божьего справедливого суда и, следовательно,добром. Но это есть самое возмущающее утешение. Проблема победы над темнымисилами ада совсем не есть проблема Божьего милосердия и всепрощения, ибо Божьемилосердие и всепрощение безграничны, а есть проблема о том, как Бог можетпобедить темную свободу твари, от Бога отвратившуюся и Бога возненавид 1000евшую. Царство дьявола находится не в бытии, а в небытии, в сфере меоническойтемной свободы, в Сфере субъективно-призрачной. Человек, ушедший в эту сферу,принадлежит уже не себе, он находится во власти темной силы небытия. Победа надтемной свободой невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана, икоренится в небытии, и невозможна для человека, ибо человек стал рабом этойтемной свободы и не свободен уже в своей свободе. Эта победа возможна лишь дляБогочеловека Христа, нисходящего в ад, в бездонную тьму меонической свободы,возможна для совершенного соединения и взаимодействия Божества и человечества.Победа над ужасом ада как проявление свободы твари возможна лишь для ХристаБогочеловека. Вне Христа трагическая антиномия свободы и необходимостинеразрешима, и ад в силу свободы остается необходимым. Ужас ада в душе всегдаесть уход от Христа, потемнение образа Христа в душе. Спасение от ада открытодля всех, для всякой твари во Христе-Спасителе.
Н. Федороввысказал дерзновенную и радикальную идею воскрешения всех умерших. Но нужнопродолжить его идею дальше и глубже. Не только все умершие должны быть спасеныот смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и освобождены от ада,выведены из ада. Это есть последнее, предельное требование этики. Все силысвоего духа направляй на освобождение всех из ада, на выведение всех из ада. Внаправлении своей деятельности не только не создавай ада, а всеми силамиразрушай его. Не созидай ада, вталкивая в него «злых». Не представляйсебе Царство Божье слишком посюсторонне и по-человечески, как победу«добрых» над «злыми», как изоляцию «добрых» всветлом месте, а «злых» в темном месте. Это предполагает оченьсущественное изменение нравственных оценок и актов. Нравственная воля должнабыть прежде всего направлена на всеобщее спасение. Эта абсолютная этическаяистина не зависит от тех или иных построений онтологии спасения и гибели, рая иада. Ни для кого не создавай ада ни на этом свете, ни на том свете, освободисьот инстинктов мести, принимающих возвышенные и идеализированные формы ипроецируемых на вечную жизнь. Ад как имманентно в опыте и в пути изживаемоепоследствие темной свободы все равно существует. Но его не должно создавать каквозмездие, как изоляцию общества «злых» от общества«добрых». Царство Божье все равно лежит по ту сторону нашего«добра» и нашего «зла». И не должно увеличивать кошмар, связанныйс греховной жизнью по ею сторону добра и зла. «Добрые» должны и насебя принять судьбу «злых», разделить эту судьбу и тем способствоватьих освобождению.
Я сам длясебя могу создавать себе ад и, увы, слишком много в жизни делаю, чтобысоздавать его. Но я не должен создавать ад для других, ни для одного существа.Пусть «добрые» перестанут быть возвышенными, идейными мстителями.Император Юстиниан требовал когда-то осуждения Оригена за учение о всеобщемспасении. Императору Юстиниану было мало временных мук на этом свете, ему нужныбыли еще вечные муки на том свете. Вот за императором Юстинианом больше ненужно идти, идти нужно против него. Пусть «добрые» более не мешаютспасению и освобождению «злых» от ада. Я уже цитировал слова Гоголя:«Грустно от того, что не видишь добра в добре». В этих словахпоставлена самая глубокая проблема этики. В добре и добрых очень мало добра. Иоттого со всех сторон уготовляется ад. Ответственность добра за зло«добрых», на «злых» есть новая проблема этики. Несправедливовсю ответственность возлагать на «зло» и «злых».«Зло» и «злые» появились потому, что «добро» и«добрые» были плохи, что в них было мало добра. Не только«злые», но и «добрые» будут призваны к ответу на Божьемсуде, но суд этот будет иной, чем суд человеческий. Возможно, что нашеразличение «добра» и «зла» окажется неразличением.«Добрые» будут отвечать за то, что создавали ад, за то, что довольныбыли своим добром, за то, что своим мстительным инстинктом придавали возвышенныйхарактер, за то, что «злым» мешали подняться и толкали их своим судомна путь погибели. К этому должна прийти новая религиозная психология и нова1000 я религиозная этика.
Проблема адаесть предельная тайна, не поддающаяся рационализации. Но учение о вечных адскихмуках как о торжестве божественной справедливости, занявшее почетное место вотделах догматического богословия, есть рационализация тайны, есть отрицаниеэсхатологической тайны. Эсхатология должна быть свободна от оптимизма ипессимизма, порождаемых рационализацией. Все рациональные эсхатологии кошмарны.Кошмарна идея вечных адских мук, кошмарна идея бесконечных перевоплощений,кошмарна идея исчезновения личности в божественном бытии, кошмарна даже идеянеизбежного всеобщего спасения. Эта кошмарность свидетельствует о том, чтонарушается тайна принудительной рационализацией. Мы не можем и не должныстроить никакой рациональной онтологии ада, ни оптимистической, нипессимистической. Но мы можем и должны верить, что сила ада побеждена Христом ичто последнее слово принадлежит Богу и Божьему смыслу. Концепция ада — опредпоследнем, а не о последнем. Мистическое и апофатическое богопознание незнает ада. Ад исчезает в бездонной и невыразимой глубине Божества (Gottheit).Ад принадлежит катафатическому и рационалистическому богопознанию. Если мне ине дано знать, что ада не будет, то мне дано знать, что ада не должно быть ичто я должен работать во имя всеобщего спасения и освобождения от ада, что я недолжен изолировать себя в деле спасения и забывать о ближних моих, обреченныхна ад. Не нужно уступать дьяволу все большие и большие районы бытия, нужноотвоевывать их для Бога. Ад не есть торжество Бога, ад есть торжество дьявола,торжество небытия.
/>Глава III. Рай. Поту сторону добра и зла
Человекамучит предчувствие ада. Но у него есть также глубоко впавшее в сердцевоспоминание о рае и мечта о рае. И где-то в глубине происходит совпадениерайского воспоминания с райской мечтой. Наша жизнь протекает между раем и адом.Мы — изгнанники из рая, но не попавшие еще окончательно в ад. Из серединынашего мира, в котором все так не походит на рай, мы мыслим рай в прошлом, вначале, и в будущем, в конце. Изначальное прошлое и конечное будущеесмешиваются в идее рая. Сказание о золотом веке в мире языческом было сказаниемо рае. Языческое мифологическое сознание знает золотой век, рай в прошлом, ноне знает мессианского ожидания рая в будущем. Это мессианское ожиданиесвойственно было лишь древнему Израилю. Мифология всегда в прошлом, мессианизмвсегда в будущем. Библейское сказание о рае как первоначальном состояниичеловека и природы есть миф (понимая миф реалистически). Пророчества же,ожидание в будущем явления Мессии и наступления Царства Божьего естьмессианизм. В Библии есть и миф, и мессианство. Мировой процесс идет от рая, онначался с изгнания из рая. Но и на земле извергнутый из рая человек не тольковспоминает о золотом веке, но и способен переживать минуты райского блаженствав созерцании Бога, истины и красоты в любви, в творческом экстазе. Райсуществует не только в воспоминании человека и в мечте и в творческомвоображении человека. Рай в природе сохранился в ее красоте, в солнечном свете,в мерцающих в ясную ночь звездах, в голубом небе, в незапятнанных вершинахснеговых гор, в морях и реках, в лесу и хлебном поле, в драгоценных камнях ицветах и в красоте и убранстве мира животного. Однажды и в истории человеческойкультуры было явлено что-то эдемское — в культуре Древней Греции, в еепрекрасных формах. Мировой процесс начался с рая и он идет к раю, но и к аду.Человек вспоминает о рае в прошлом, в генезисе мировой жизни, он мечтает о раев будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. Рай вначале, рай и ад в конце. Выходит, как будто бы все приобретение и обогащениемирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, чтоявится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печалендля человека возврат к раю, после того как человечество разделилось и часть егоотпала в ад. Таким представляется результат вкушения от п 1000 лодов с древапознания добра и зла. Райская жизнь была целостна, и ничего, кроме райскойжизни, не было, пока не было различения между добром и злом. После различениярайская жизнь раскололась и наряду с ней появилась и адская жизнь. Такова ценасвободы, свободы познания добра и зла и свободы избрания добра и зла.Воспоминание о рае и мечта о рае отравлены страшным предчувствием ада если недля себя, то для других. Цена ада оказалась ценой человеческой свободы. Безэтой свободы была бы вечная целостная райская жизнь, ничем не омраченная. Ичеловека вечно преследует и соблазняет мечта о воссоздании целостной райскойжизни, не омраченной роковыми последствиями свободы духа. Эта мечта лежит воснове всех утопий земного рая. Человек был изгнан из рая, потому что свободаего оказалась роковой. Не может ли он вернуться в рай, отказавшись от свободы?Нельзя ли избежать ада, отказавшись от свободы человека? Диалектика о рае исвободе с гениальной остротой раскрыта Достоевским.> Проблемерая, которая так мучила Достоевского, посвящены «Сон смешногочеловека», «Сон Версилова» и в конце уже «Легенда о ВеликомИнквизиторе». Достоевский не может примириться ни с тем раем, который ещене знает испытания свободы, не прошел еще через свободу, ни с тем раем, которыйпосле всех испытаний будет организован принудительно, без свободы человеческогодуха. Для него приемлем только рай, прошедший через свободу, которого свободавозжелала. Принудительный рай в прошлом и принудительный рай в будущем былпредметом ужаса Достоевского, был для него соблазном антихриста. Ибо Христосесть прежде всего свобода. Но так бросается новый свет на сказание огрехопадении. Дьявольский соблазн не есть соблазн свободы, как нередко думали,а соблазн отречения от свободы, соблазн блаженства принудительного инасильственного. Мы тут приближаемся к последней, рационально неразрешимойтайне грехопадения, которая совпадает с тайной последних судеб человека итвари. Бог хотел свободы твари и на свободе основал свою идею творения. Сосвободой связано творческое призвание человека. Поэтому о грехопадении мыпринуждены мыслить антиномически и иррационально. Грехопадение есть иобнаружение и испытание свободы человека, уход из первоначального,досознательного натурального рая, не ведавшего еще свободы духа, и вместе с темгрехопадение есть утрата свободы, подчинение человека низшим природным стихиям.Тут завязывается узел мировой жизни. Грехопадение оказалось необходимым, ибонеобходима была свобода для осуществления высшего смысла творения. Но«необходимость свободы» есть противоречие и парадокс. Победить этопротиворечие в мысли мы не в силах, мы можем лишь изживать его в опыте жизни.Грехопадение есть нарушение Смысла и отпадение от Смысла, и вместе с тем вгрехопадении мы должны признать Смысл, Смысл перехода от первоначального рая,не познавшего еще свободы, к раю, эту свободу уже познавшему.
Поэтомунельзя говорить о возвращении к первоначальному, утерянному райскому состоянию.К нему не только нельзя вернуться, но и не должно вернуться. Это означало быбесприбыльность и в конце концов бессмысленность мирового процесса. Рай в концемирового процесса есть совсем иной рай, чем рай в начале мирового процесса. Эторай после познания свободы, после всех испытаний. Можно даже сказать, что эторай после ада, после опыта зла и свободного отвержения ада. Соблазн возврата кизначальному, предмирному небытию свободно преодолевается бытием, согласным сБожьей идеей о бытии. Рай, в котором не пробудилось еще творческое призваниечеловека и высшая идея о человеке еще не осуществилась, сменяется раем, вкотором раскрывается до конца творческое призвание человека и осуществляетсяидея человека, т. е. рай натуральный сменяется раем духовным. Рай какпервоначальное состояние человека не знает еще явления богочеловека, рай же,которым завершится мировой процесс, будет Царством Христовым, Царствомбогочеловечества. Рай первый не знает богочеловечества. Богочеловечество естьположительный результат мирового процесса. Но внутри мирового проц 1000 ессаизмученный человек постоянно мечтает о возврате к утерянному раю, кпервоначальной невинности и целостности. Он готов отказаться от всякогопознания, познание представляется ему результатом раздвоения и утерицелостности жизни. Он готов бежать от мучительности «культуры» крадости и блаженству «природы». И всякий раз человек испытываетгреховное разочарование в этих своих мечтах и стремлениях, ибо не только«культура», но и «природа» оказывается пораженнойпервородным грехом. И есть только один путь, который раскрыт человеку, путь верностидо конца идее «человека», путь вхождения в царство духа, в котороевойдет и преображенная природа. Познание добра и зла связано с утратой райскойцельности, но путь познания добра и зла до конца должен был пройден. После тогокак человек вступил на путь различения добра и зла, само познание не естьзло.> Познание имеет своим предметом зло, но оно само не естьзло. И в познании осуществляется творческое призвание человека. Это естьоправдание «культуры» против посягательств на нее со стороны «природы».Человек принужден идти трагическим путем, путем героическим. Возврат же кпервоначальной райской цельности, к райской «природе» есть отрицаниеэтого пути человека. Отблеск утерянного рая есть в сохранившейся первозданнойкрасоте природы, но человек прорывается к ней через художественное созерцание,которое есть творчество, творческое преображение природной обыденности. Отблескутерянного рая есть в искусстве, в поэзии, и человек приобщается в них кмгновениям райского блаженства через творческий экстаз, т. е. через свойтворческий путь вверх. Отблеск рая лежит на поэзии Пушкина, в нейпреодолевается тяжесть «мира». Искусство Пушкина и не христианское ине языческое искусство, а искусство райское. Но и в нем райское достигаетсячерез творчество человека, через путь человека, а не через возврат кпервоначальной природе. Так во всем и всегда.
Такназываемая нравственная жизнь совсем не есть райская жизнь, и рай не естьторжество «добра». В «добре», в «нравственнойжизни» всегда есть отравленность, отравленность судом, раздвоением,постоянным отвержением «зла» и «злых». В царстве«добра» нет божественной освобожденности, легкости, цельности,просиянности твари. Рай есть прекращение заботы, выход из того мира, которыйописывает Гейдеггер, и обретение цельности духа. Но в нравственной жизни естьтяжкая забота, забота борьбы со злом, и есть раздвоенность, раздвоенность мирана «добрых» и «злых». Рай, коррелятом которого будет ад,будет царством «добра», противостоящим царству «зла». И вэтом царстве добра не могло бы быть цельности, была бы отравленность соседствомада с вечными муками злых. Создание вечного рая и блаженства по соседству свечным адом и муками есть одно из самых чудовищных человеческих порождений,злых порождений «добрых». Мы живем в греховной жизни, по ею сторонудобра и зла, и нам необычайно трудно мыслить рай. Мы переносим в наше мышлениео рае категории нашей греховной жизни, наше различение добра и зла. Но райлежит по ту сторону добра и зла, и потому он не есть исключительное царство «добрых»и «добра» в нашем смысле. Мы более прорываемся к раю, когда мыслимего как красоту. Преображение и просветление мира и есть красота, а не добро.Рай есть теозис, обожение твари. Добро относится к миру преображенному инепросветленному. Только красота есть освобождение от заботы и тяготы, добро жеесть еще забота. И потусторонняя вечная жизнь, в которой не будет разделения нарай и ад, на царство добрых и на царство злых, сохраняет заботу и тяготу, недает покоя, совершенной цельности, совершенной радости. Все равно долженначаться трагический процесс борьбы с адом. Ад же не может не начать атаки рая,ему свойственна экспансия. Мысль об аде как об окончательном торжестве Божьейправды. Божьей справедливости есть невозможная мысль, и она не может успокоитьнаходящихся в раю. Ад не может не быть мучением рая, и рая не может быть присуществовании ада. О рае можно мыслить лишь апофатически, всякое жекатафатическое мышление о рае порожда 1000 ет непреодолимые противоречия, таккак категории посюсторонней жизни переносятся на потустороннюю жизнь.
Основнаяантиномия нашего мышления о рае в том, что человек страшно мечтает о рае, орайском блаженстве и вместе с тем боится райского блаженства как скуки,однообразия, неподвижности, конечности. Эта антиномия связана с парадоксомвремени и вечности. Мы переносим на вечность, что относится лишь ко времени.Невозможно мыслить совершенства, полноты, цельности во времени. Мысль осовершенстве во времени вызывает томящую скуку, представляется остановкойтворческого движения, самодовольством. Отсюда скука всех утопий райской жизнина земле, ложь утопий и ложь перенесения совершенства из вечности во время.Совершенство, полнота и цельность во времени не осуществимы, потому что ониозначают конец времени, преодоление времени, вхождение в вечность. Время естьнесовершенство, частичность и разорванность. Совершенство, перенесенное вовремени, и вызывает томительное ощущение скуки. Совершенство во времени естьвсегда конечность, совершенство же в вечности есть положительная бесконечность.Райская жизнь в нашем времени, на нашей земле оказалась бы концом творческогопроцесса жизни, бесконечных стремлений и потому скукой. И эти же черты человекумудрился наложить на потусторонний рай. Мы мыслим во времени и проецируем райв будущее. И потому рай представляется остановкой в будущем, прекращениембесконечного движения, бесконечного искания, бесконечного творчества,достижением окончательного довольства. В раю как будто бы нет уже свободы. Имы, подобно «человеку с ретроградной и насмешливой физиономией»Достоевского, готовы рай послать к черту, чтобы по своей воле пожить. Человек имечтает о рае, и боится рая, возвращается к трагической свободе мировой жизни.Мировой порядок и гармония, которым приносится в жертву свобода личности, непереносим.
Но рай совсемне в будущем, не во времени, рай в вечности. Вечность же достигается вмгновении настоящего, вечность наступает не в том настоящем, которое есть частьразорванного времени, а в том настоящем, которое есть выход из времени. Новечность совсем не есть остановка движения, прекращение творческой жизни,вечность есть творческая жизнь иного порядка, есть движение не в пространстве ивремени, а движение внутреннее, символизирующееся в движении по кругу, а не попрямой линии, т. е. внутренняя мистерия жизни, мистерия духа, в которуювобрана и вся трагедия мировой жизни. В рае необходимо мыслить не меньше, абольше жизни, чем в нашем греховном мире, не меньше, а больше движения, нодвижения, не основанного на разорванном времени, движения «духа», ане «природы». Невозможно мыслить совершенство как отрицаниетворческой динамики. Совершенная, райская жизнь есть отрицание суеты и томлениемира, беспокойства и заботы, порожденных временем. Но совершенная райская жизньзнает свое творческое движение. Рай оказывается парадоксом для человека, потомучто одинаково невозможна и бесконечность во времени, с ее томлением,беспокойством и мучением, и остановка движения, отсутствие динамики всовершенстве. В переживании этою парадокса мы остаемся по ею сторону и непрорываемся в потусторонний мир. Мы переносим в потусторонний мир мучительныетрудности мира посюстороннего. Но рай можно мыслить лишь апофатически, как райпо ту сторону нашего времени и всего с ним связанного, по ту сторону добра изла. Предчувствие рая дано в экстазе, в котором разрывается наше время иотменяется наше различение добра и зла, в котором человеку дано пережитьокончательную освобожденность, и для него исчезает всякая тяжесть. Экстазтворчества, экстаз созерцания божественного света, экстаз любви переносит намгновение в рай, и эти мгновения уже не во времени. Но после мгновения вечностивновь наступает длящееся время и все отяжелевает, падает вниз, подчиняет заботеи обыденности. Эсхатологическое сознание упирается в парадокс времени, и имсдавлено наше эсхатологическое мышление. Этот парадокс времени и вечностидостигает особенной высоты и напряженности в идее хилиасти 1000 ческой. Вхилиастическую идею вложена мечта человека о счастье и блаженстве, омессианском пире, о рае не только на небе, но и на земле, не только в вечности,но еще в нашем историческом времени.
В хилиазмевечность переливается во время и время вступает в вечность. Хилиазм естьдревнее упование человечества, что в конце мирового процесса будет явленоЦарство Божье, правда Божья осуществлена, будет царство святых, т. е. вкаком-то смысле рай будет еще в пределах нашего времени. Хилиазм есть упование,что положительный результат мирового процесса будет обнаружен в какой-топромежуточной сфере, между временем и вечностью, будет уже не во времени и ещене в вечности. В этом основная трудность всех истолкований Апокалипсиса. Языквечности надо перевести на язык времени. Совершенное отрицание хилиастическойидеи есть отрицание самого парадокса, все переносится в вечность, в потусторонность,во времени же, в посюсторонности, остается мир внебожественный и изгнанный израя. Но с другой стороны, отрицается парадокс теми, которые мыслят ЦарствоБожье, рай чувственно, на нашей земле, в нашем времени. Христианское откровениеесть прежде всего весть о Царстве Божьем. Сущность христианства — исканиеЦарства Божьего. Но идея Царства Божьего чрезвычайно трудна для истолкования ипорождает непримиримые противоречия. Царство Божье нельзя мыслить во времени.Оно есть конец времени, конец мира, новое небо и новая земля. Но если ЦарствоБожье вне времени, в вечности, то нельзя относить его исключительно к концумира, ибо конец мыслится во времени. Царство Божье приходит не только в концевремени, но и в каждом мгновении. В мгновении может быть выход из времени ввечность. Между мной и вечностью, т. е. достижением Царства Божьего, нележит то длительное время, которое остается еще до конца мира. В вечность естьдва выхода — через глубину мгновения и через конец времени и конец мира. ЦарствоБожье приходит неприметно. Царство Божье мыслится как Царство Небесное. НоЦарство Божье возможно и на земле, ибо и земля может просветлеть и наследоватьвечность. И грани между той новой землей и нашей землей нам не дано установить.Идея земного рая есть ложная утопия и ложный хилиазм. Но в более глубокомсмысле мы можем мыслить рай на земле, возможен выход в вечность, возможенэкстаз и созерцание Бога, возможны радость и свет. Эсхатологическоеистолкование Царства Божьего есть единственно верное. Но парадоксэсхатологического сознания в том, что конец не только отодвинут нанеопределенное время в будущее, но и близок каждому мгновению жизни.Эсхатология есть внутри процесса жизни. И Апокалипсис есть не только откровениеконца мира и истории. Апокалипсис есть также откровение конца внутри мира иистории, внутри человеческой жизни, внутри каждого мгновения жизни. И особенноважно преодолеть пассивное понимание Апокалипсиса как ожидания конца и суда.Возможно активное понимание Апокалипсиса как призыва к творческой активностичеловека, к героическому усилию и подвигу. Конец зависит и от человека, и онбудет тем или иным в зависимости от действий человека. Образ НебесногоИерусалима, нисходящего с неба на землю, есть один из образов. Новый Иерусалимуготовляется также человеком, человеческой свободой, человеческим творчеством,человеческим усилием. Человек активно создает рай и ад. Рай и ад есть духовнаяжизнь человека, и они раскрываются в глубине духа. Только слабость сознания,пораженного грехом, выбрасывает рай и ад вовне, переносит их в объективныйпорядок, подобный порядку природы. Сознание более углубленное и цельное вбираетрай и ад внутрь духа, т. е. перестает пассивно мечтать о рае и испытыватьпассивный ужас перед адом. Но тогда и рай и ад не проецируются во времени вбудущее. В каждое мгновение совершается Суд Божий, Суд Божий и есть голосвечности во времени. Поэтому и идея рая, как и идея ада, должна быть совершенноосвобождена от утилитаризма. Царство Божье есть достижение совершенстваобожения, красоты и цельности духа, а не награда.
Идея раяоснована на предположении, что дости 1000 жение совершенства сопровождаетсяблаженством, что совершенные, прекрасные, праведные, святые — вместе с тем иблаженны. Жизнь в Боге есть блаженство. Идея блаженства праведников естьисточник эвдемонизма. Прежде чем стать земным, эвдемонизм был небесным. Человекрожден для счастья --думает эвдемонизм земной. Человек сотворен для блаженства- думает эвдемонизм небесный. Несчастье, страдание, мучение есть результатгреха. В раю до грехопадения было блаженство. Блаженный, блаженствующий изначит праведный, покорный Богу, святой. И новый рай, в который вернетсяправедный человек, будет блаженством. Тождество праведности и блаженства естьтождество субъективного и объективного, т. е. цельность. Нам, живущим вгреховном мире, под его законом, с пораженной грехом психологией, трудно этопонять. И у нас существует подозрительное отношение к райскому блаженству.Трагизм, страдание, неудовлетворенность являются признаком более совершенного ивысокого состояния в греховном мире. Счастье как цель жизни и критерий добра изла выдумано самыми низменными нравственными учениями — гедонизмом,эвдемонизмом, утилитаризмом. И мы справедливо считаем искание счастья иллюзией,ложным прельщением. В жизни нашего мира возможны мгновения радости и дажеблаженства как выход из этого мира и приобщение к другому миру, миру свободы,не знающему тяжести и заботы. Но в жизни нашего мира никакое прочное,длительное счастье не возможно. Да и человек никогда не стремится к счастью, онстремится к предметным ценностям и благам, достижение которых уже может датьсчастье. Понимание цели жизни как счастья есть уже продукт рефлексии ираздвоения. Но еще важнее для нашей проблемы то, что люди, слишком счастливые,успокоенные, удовлетворенные, не страдающие, вызывают подозрение внедостаточной глубине, в ограниченности их стремлений, в равнодушии к горюлюдей, в самодовольстве. Райское блаженство в нашем греховном мирепредставляется нам предосудительным. Так, эстетизм есть претензия на рай вгрехе. Мыс трудом можем перенестись в такой план бытия, в котором райскоеблаженство будет выражением совершенства и праведности. И тут мы сталкиваемся сэтическим и психологическим парадоксом. Блаженство, райское состояние, котороенам все-таки выпадает в редкие мгновения жизни, есть достижение цельности,полноты, богоподобного совершенства. И вместе с тем блаженство, райскоесостояние беспокоит нас как остановка движения духа, как прекращениебесконечного стремления и искания, как самодовольство и равнодушие к горюдругих и к существованию ада. Райское состояние означает питание с древа жизнии неведение добра и зла, мы же питаемся с древа познания добра и зла, живемэтим различением и переносим его на тог новый рай, который явится в концемирового процесса. В этом онтологическое различие рая в начале и рая в концемировой жизни. Рай в начале есть первоначальная цельность, не знающая отравысознания, отравы различения и познания добра и зла. В этот рай нет возврата. Иэтот рай не знает свободы, которой мы так дорожим как высшим своимдостоинством. Рай в конце предполагает, что человек уже прошел через обострениеи раздвоение сознания, через свободу, через различение и познание добра и зла.Этот рай означает новую цельность и полноту после раздвоения и раздробленности.Но этот рай беспокоит нас потому, что коррелятом его является ад. Что делать созлом и злыми, которые являются результатом раздвоения сознания и испытаниясвободой? Как переживать райское блаженство, если существуют адские муки длязлых, если зло не побеждено онтологически, если оно имеет свое царство? Еслирай в начале мировой жизни не приемлем, потому что в нем не испытана ещесвобода, то рай в конце мировой жизни не приемлем, потому что в нем свобода ужеиспытана и породила зло. Это есть основная проблема этики в эсхатологическомаспекте. Этика приходит к этой проблеме, но разрешить ее не может. Идеясовершенства, связанная с блаженством, нас притягивает и вместе с тем насотталкивает. Отталкивает она нас потому, что мы мыслим совершенство иблаженство в конечном, в то время как они в бесконечном, т 1000 . е. мырационализируем не поддающееся рационализации, мыслим катафатически, в то времякак нужно мыслить апофатически. Для христианского сознания райское блаженствоесть Царство Христово, и вне Христа оно немыслимо. Но этим все меняется. Врайское блаженство входит крест и распятие. Сын Божий и сын человеческийспускается в ад для освобождения мучающихся в аду. Тайна креста и естьпреодоление основного противоречия райского блаженства, порожденного свободой.Для того чтобы зло было побеждено, добро должно распять себя. «Добро»является в новом аспекте: оно не «злых» обрекает на вечные муки, араспинает себя. «Добрые» не обрекают «злых» на ад и не ищутв этом своем торжестве блаженства, а сами спускаются в ад с Христом дляосвобождения «злых». Но это освобождение от ада не может бытьнасилием над «злыми», пребывающими в аду. В этом вся неимовернаятрудность проблемы. Она не разрешима человечески и натурально, она разрешима богочеловеческии благодатно. Ни Бог, ни человек не могут изнасиловать злых и принудить их кдобру и райскому блаженству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяетсяблагодать и свобода, знает тайну освобождения злых. Вся трудность для нас — мыслить об этом, почему мы тут должны пребывать в docta ignorantia, — связана стем, что злые не могут быть приведены к добру в посюстороннем смысле слова, всмысле, возникшем после грехопадения и разделения добра и зла. Злые инаходящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверхдобру, т. е. введены вЦарство, лежащее по ту сторону добра и зла, в котором нет уже ни нашего добра,ни нашего зла. Райское блаженство как царство добра и добрых в нашемпосюстороннем смысле неприемлемо и даже способно вызвать возмущение. Ономыслится трансцендентным и потусторонним, но характер его остаетсяпосюсторонним и сообразным категориям мира.
Но ЦарствоБожье совсем не есть царство посюстороннего добра, оно есть царство сверхдобра,в котором результат и испытания свободы имеет иные образы, чем образы в миресем. Отсюда вытекает совсем иная этика жизни в этом мире, переоценка ценностей.Эсхатология бросает обратный свет на всю нашу жизнь. Этика из учения о добрепревращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему. Этика приобретаетпрофетический характер, в ней побеждается тяжесть закона. Но на переоценкеценностей, на желании стать по ту сторону добра и зла потерпел крушение Ницше,в котором был непросветленный профетизм. Ницше перенес по ту сторону добра изла наше посюстороннее зло, а это и значит, что он не прорвался по ту сторону.Этика сверхдобра совсем не означает равнодушия к добру и злу илиснисходительности ко злу. Она требует не меньшего, а большего. Этика,основанная на отталкивании добрыми злых в ад, есть не максимальная, аминимальная этика, она отказывается от победы над злом, она отказывается отосвобождения и просветления злых, она не онтологична, она ограничиваетсяразличением и оценкой, но не доходит до преображения и реального изменениябытия. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, естьминималистическая этика, этика трансцендентного эгоизма. Она призываетчеловеческую личность благополучно устроиться при неблагополучии других людей имира, она отрицает всеобщую ответственность всех за всех, отрицает единствотварного мира, единство космоса. В духовном мире нет замкнутой и отделеннойличности. Этика личного спасения приводит к искажению и извращению идеи рая иЦарства Божьего. Онтологическое райское блаженство невозможно для меня, выделившегосебя из космического целого и о себе лишь заботящегося. Оно невозможно дляодних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Пала душамира, пал человек как микрокосм, и спасается человек как микрокосм, спасается сдушой мира. Отрывание человека от человека и человека от космоса есть результатпервородного греха, и невозможно переносить этот результат греха на делоспасения, невозможно вносить в образ Царства Божьего образ греховного мира.Спасение есть воссоединение человека с человеком и человека с космосом черезвоссоединение с Богом. 1000 Поэтому индивидуальное спасение или спасениеизбранных невозможно. В мире будет продолжаться трагедия, распятие и мука, покане будет достигнуто всеобщее спасение, просветление и преображение всего человечестваи космоса. И если это не может быть достигнуто в нашем мировом зоне, то будутновые мировые зоны, в которых дело спасения и преображения будет продолжено.Земной жизнью человека не исчерпывается и не завершается дело спасения ипреображения. Мое спасение и преображение связано не только со спасением ипреображением других людей, но также со спасением и преображением животных,растений, минералов и каждой былинки, с введением их в Царство Божье. И этозависит от моих творческих усилий. Поэтому и этика должна носить космическийхарактер. Человек — верховный центр мировой жизни, она пала через него, и черезнего она должна подняться. Человек не может только себя поднимать. Идея ЦарстваБожьего несоединима с религиозным или этическим индивидуализмом, сисключительной заботой о личном спасении. И утверждение верховной ценностиличности совсем не есть забота о личном спасении, а есть выражение высшеготворческого призвания личности в жизни мировой. Самая недопустимая формааристократии сеть аристократия спасения. Возможна аристократия знания красоты,утонченности и цветения жизни, но невозможна аристократия спасения.
Есть дваразных добра — добро в условиях греховного мира, добро посюстороннее, внутриразличения добра и зла оценивающее и судящее, и добро как достижение высшегокачества жизни, добро потустороннее, не оценивающее и не судящее, а изливающеесвет. Первое добро не имеет никакого отношения к райской жизни. Это есть доброчистилища, и оно отмирает вместе с грехом. Когда это добро проецируется ввечную жизнь, оно создает ад. Ад и есть перенесение на веки веков нашейпосюсторонней жизни в жизнь вечную. Второе добро есть добро райское,сверхдобро, оно уже по ту сторону здешнего различения между добром и злом, ионо не допускает существования наряду с собой ада. Но ошибочно думать, чтотолько первое добро может быть руководителем нашей здешней жизни, а что второедобро никакого руководящего значения для нас иметь не может. Идея второго добраведет к переоценке ценностей и к более высокому нравственному уровню. Идеявторого добра, или сверхдобра, рождается не из равнодушия к злу, а измучительного и глубокого переживания проблемы зла. Первое добро проблемы зла нерешает. Этика обычно не знает, что делать со злом, она о нем судит и егоосуждает, но бессильна его победить и даже не хочет его победить. Поэтому этикане знает рая, как не знает ада, она знает лишь чистилище. Задача в том, чтобыпостроить этику, знающую рай и райское добро и потому ставящую проблему ада.Этика творчества входит уже в райскую полосу, хотя она и знает адские муки. Райесть экстатический творческий полет в бесконечность, преодолевающий тяжесть,скованность и раздвоенность. Этот творческий полет находится по ту сторонусуда, основанного на различении добра и зла, он уже в сверхдобре. Любовь естьсверхдобро, и в ней начинается райская жизнь, хотя и омраченная страданием,порожденным греховной стихией. Этика творчества должна быть в известном смыслеэтикой хилиастической, обращенной к зону, который находится на грани междувременем и вечностью, между посюсторонним и потусторонним миром, в которомрасплавляется затверделость нашего мира. Эта затверделость расплавляется вовсяком творческом порыве. Райскую жизнь нельзя понимать статически, ее надопонимать динамически. Этим рай конца отличается от рая начала. Когда человекуснится полет, ему снится райская жизнь. Она есть полет, а не прикованность кземле, не неподвижность. Райская жизнь есть прежде всего победа над кошмарнойразорванностью времени. Время есть мука и кошмар нашей посюсторонней жизни. Мыустремлены к прошлому в воспоминании и к будущему в воображении. В воспоминаниипрошлое пребывает в настоящем, и в воображении будущее пребывает в настоящем. Вэтом парадокс времени. Мы ищем вечного настоящего как победы над смертоносным потокомвремени, и для этого мы по 1000 стоянно выходим из настоящего в прошлое ибудущее, точно в прошлом и будущем можно уловить вечное настоящее. Поэтому,живя во времени, мы обречены никогда не жить в настоящем. В устремлении кбудущему, характерном для нашего зона, происходит ускорение времени, прикотором невозможно остановиться в настоящем для созерцания вечного. Райская жежизнь есть в вечном настоящем, победа над адской мукой времени. Современнаяцивилизация противоположна райской жизни. Ее ускорение времени, ееустремленность к будущему не есть полет в бесконечность, наоборот, этоускорение и эта устремленность порабощают смертоносному времени, и начинаешьпонимать адскую муку бесконечности алкания. Этот зон идет к катастрофе, он неможет бесконечно продолжаться, в нем все себя истребляет. Наступит другой эон,в котором дурное ускорение и дурная обращенность к будущему заменяетсятворческим полетом в бесконечность,- вечность. Два типических ответа существуютна вопрос о назначении человека: или человек призван к созерцанию, или онпризван к действию. Но ошибочно противоположение созерцания и действия,взаимное их исключение. Человек призван к творчеству. Он не только зритель,хотя бы и божественной красоты. Творчество есть действие. Оно предполагает преодолениетрудности, и в нем есть элемент труда. В творческом действии есть беспокойство.Но в творчестве есть также моменты созерцания, которые могут быть названырайскими, есть моменты прекращения беспокойства, наступления покоя, когда нетуже трудности и труда, когда человек приобщается к божественному. Созерцаниеесть высшее состояние, оно есть самоцель и не может быть средством. Но исозерцание есть творчество, активность духа, с преодолением трудности ибеспокойства.
Последняяэсхатологическая проблема этики есть проблема смысла зла, самая мучительнаячеловеческая проблема. Ее пытаются решить дуалистически и монистически.Дуалистическое решение целиком находится в пределах различения добра и зла,порожденного грехопадением, и проецирует его в вечную жизнь, как ад и рай.Таким образом, зло оттесняется в особый адский порядок бытия. Зло оказываетсячистой бессмыслицей, но бессмыслицей, подтверждающей правду смысла, так как злополучает свое воздаяние. Монистическое решение не хочет увековечивания ада какцарства зла, наряду с раем как царством добра, и принципиально зло подчиняетсядобру то как часть добра, которая по ограниченности сознания представляетсязлом, то как недостаточная раскрытость добра, то как призрачное, кажущееся.Познание зла всегда ставит вопрос о смысле зла. Первое решение видит смысл злав том, что оно претерпевает муку от торжества добра. Второе решение видит смыслзла в том, что оно есть часть добра и подчинено добру как целому. Но, всущности, в первом случае зло бессмысленно, и не оправдан мир, в которомпоявилось зло. Во втором случае просто нет зла, есть нечувствительность кпроблеме зла. Дуалистическое и монистическое мышление одинаково негодны иизобличают лишь непреодолимую парадоксальность проблемы зла. Парадокс злазаключается в том, что зло есть бессмыслица, отпадение от Смысла и поруганиеСмысла, и вместе с тем зло должно иметь и положительный смысл, если Смыслу,т. е. Богу, принадлежит последнее слово в бытии. Выйти из этого парадокса,склоняясь лишь к одному из полярно противоположных утверждений, нет никакойвозможности. Нужно одинаково признать и то, что зло есть бессмыслица, и то, чтозло имеет смысл. Рационализированная теология, почитающая себя ортодоксальной,нисколько из этого затруднения не выходит. Если зло есть чистая бессмыслица,нарушение и поругание Смысла мира и если оно увенчивается вечным адом, тоадская бессмыслица есть в Божьем замысле о мире и миротворение не удалось. Еслиже зло имеет положительный смысл и результатом его будет вечный ад, если онобудет положительно учтено в раю, то затруднительной делается борьба со злом, тозло превращается в неосуществленную форму добра. Из этого затруднения пыталисьвыйти при помощи учения о свободе твари, о свободе воли в традиционной форме.Но этим, как мы видели, затруднения 1000 лишь отодвигаются и переносятся наисточник свободы. Положительный смысл зла в том, что оно есть испытание свободыи что свобода, высшее достоинство твари, предполагает возможность зла. Райскаяжизнь, не знающая зла, т. е. не знающая свободы, не удовлетворяетчеловека, несущего в себе образ и подобие Божье. Человек хочет райской жизни, вкоторой свобода будет до конца испытана. Но испытание свободы порождает зло, ипотому райская жизнь, прошедшая через испытание свободы, есть райская жизнь, познавшаяи положительный смысл зла. Свобода имеет бездонный, добытийственный источник, итьма, притекающая из этого источника, должна просветляться и преображатьсябожественным светом. Логосом. Генезис зла приводит нас и к признаниюположительного смысла зла, который будет учтен в райской жизни, и к неустаннойборьбе со злом, и к суду над злом. Положительный смысл зла лишь в томобогащении жизни, которое приносит с собой героическая борьба со злом ипреодоление его. Но эта борьба и это преодоление означает не оттеснение зла вособый порядок бытия, а его действительное и окончательное преодоление,т. е. его просветление и преображение. Это есть основной парадокс этики, вкотором есть эзотерическая и экзотерическая стороны. Этика неизбежно переходитв эсхатологию и в ней разрешается. Последнее слово есть теозис, обожение, нооно достижимо через свободу и творчество человека, обогащающие самуюбожественную жизнь.
Основноеположение этики, понявшей парадокс добра и зла, может быть так формулировано:поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном итворческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую иоригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе ивокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адскоецарство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению итворческому преображению злых.

Пояснения
> Об этом верноговорит Кронер в своей книге «Von Kant bis Hegel».
> Н. Гартман в своейкниге «Metaphysik der Erkenntnis» приходит к тому, что познающийсубъект есть часть бытия и что разум погружен в темное трансинтеллигибельное,которое ему трансцендентно, но которому он имманентен.
> См., напр., книгу Eddington'a «Lanature du monde physique». Ссылаюсь на французский перевод.
> Так. Гейдеггер в«Sein und Zeit», самой замечательной философской книге последнеговремени, всю свою онтологию строит на познании человеческого существования.Бытие, как забота (Sorge), открывается лишь в человеке. На другом пути стоитфранцузская философия наук, у Мейерсона, Бруншвига и др.
> См. мою книгу«Философия свободного духа».
> Взгляд, развиваемыйМейерсоном в его книге «De l'explication dans les sciences» обонтологическом характере наук, мне представляется ошибочным. Наука — прагматична.
> Это особенноподчеркнуто школой Виндельбанда и Риккерта.
> То, что Леви-Брюльсчитает характерным для mentalite первобытного общества, т. е. приобщениек познаваемому, соучастие в нем, и есть, в сущности, настоящее познание бытия.См. его замечательную книгу «Les fonctions mentales dansles societes inferieures».
> См. Kierkegaard. «Der Begriff derAngst». Киркегардтовскоепонятие «Angst» лучше передавать не словом «страх», асловом «ужас».
> Это тоже естьосновная тема писаний Л. Шестова.
> См. N. Hartmann «Ethik».
> См. Лютер «De servo arbitrio», самое замечательное извсего им написанного.
> См. его «Sein und Zeit». Если принять во внимание различие, которое Теннисе делаетмежду Gesellschaft 1000 и Gemeinschaft, то я здесь все время говорю оGesellschaft.
> См. его «Les formes elementaires de la vie religieuse». Дюркгейм все же ищет религиознуюреальность, соответствующую религиозным представлениям, и находит ее вобществе.
> Прудон есть типчеловека, восставшего против Boia во имя добра, справедливости, правды. См. его «De la justice dans larevolution et dans l'église».
> См. лучшую из книгГарнака «Marcion».
> См. Calvin «Institution de la réligionchrétienne».
> См. мои этюды о Я.Бёме: «Из этюдов о Я. Бёме. Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе». «Путь», № 20.
> См. Hans Ehrenberg. «Tragödieund Kreuz». I Band. «Die Tragödie unter dem Olymp». IIBand. «Die Tragödie unter dem Kreuz».
> См. его «Ethik».
> Такие мыслители,как Клагес, хотели бы возврата к первоначальной райской бессознательности.
> Так и делает Л.Шестов, которого мучит глубокий вопрос. См. его книгу «На весахИова».
> См. прекрасную книгу Jean Wahl «Le malheurde la conscience dans la philosophie de Hegel».
> См. Kirkegaard «Der Begriff derAngst».
> См. замечательную книгу Гарнака «Marcion; Das Evangelium vom Fremden Gott».
> См. мои «Изэтюдов о Я. Бёме. Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе». «Путь», № 20 и Koure «La philosophie de JacobBoeme».
> См. его «Die Stellung des Menschen im Kosmos».
> См. Edouard Le Roy. «Les origineshumaines et l'Evolution de l'Intelligence».
> См. прекрасноеизложение католической антропологии в книге Bainval «Nature etsurnaturel».
> См. Klages «Von KosmogonischenEros».
> См. гениальную книгу Бахофена «Das Mutterrecht».
> См. «Die Stellung des Menschen imKosmos».
> См. Hermann Cohen «Ethik desreinen Willens».
> См. N. Hartmann«Ethik».
> В сущности,Гартман повторяет аргумент Лютера, но с обратным знаком.
> См. его книгу «Der Begriff der Angst».
> См. его «Das Heilige».
> См. «Das Mutterrecht» и прекрасное изложение Бахофена у Georg Schmidt «Bahoffens Geschichtephilosophie», 1929.
> См. Durkheim «Les formeselementaires de la vie religieuse».
> Особенной остротой отличается мысль Э. Бруннера. См. его «Der Mittler» и «Gott und Mensch».
> Учение о личности развитоШелером в лучшей из его книг — «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik».
> Г. Гурвич в своейинтересной книге «Fichtes System der konkreten Ethik» пытаетсяистолковать Фихте в духе персонализма с натяжками.
> См. книгу С. Франка«Духовные основы общества».
> См. Edouard Westermark «The Originand Development of Moral Ideas». Два тома.
> См. Durkheim «Les formeselementaires de la vie religieuse»
> См. изумительную книгуФрейда «Totem und Tabu».
> См. замечательнуюкнигу Розанова «В мире неясного и нерешенного».
> См. «DasMutterrecht». Бахофен имеет основное значение для метафизики пола, нетолько для социологии.
> Любопытно, чтоБахофен был впервые оценен марксистами за его признание первобытного коммунизма.См. Fr. Engels.«Der Usprung der Familie, des Privateigentums und des Staates».
> См. чрезвычайно интересную книгу Otto Rank «Le traumatisme de la naissance».
> См., напр., Рибо «La psychologie dessentiments». Свободнаяработа о бессознательном дана в книге Dwelsheuvers «L'Inconsient».
> Для психологиинародов и культур особенное значение имеет Кейзерлинг. См. его «DasSpektrum Europas».
> См. замечательнуюкнигу Равессона «L'Habitude». Очень интересно его различение междуусилием и страстью.
> Юнг определяетбессознательное как «все те психические содержания и процессы, которые несознаются, т. е. которые не отнесены восприемлемым образом к нашему»я". См. его книгу «Психологические типы». Это определениепредставляет собой тавтологию.
> Адлер самыйзамечательный психолог нашего времени. См. его «Le temperament nerveux».
> См. Fr. Seifert«Charakterologie» в«Handbuch der Philosophie». 1929.
> См. Юнг. «Психологические типы».
> См. Адлер. «Le temperament nerveux».
> См. Гейдеггер, «Sein und Zeit».
> Это отмечает Двельгауер в книге «L'Inconscient». См. книгу Р. Janet. «L'automatismepsychologique».
> В этом отношенииособенно интересен Юнг.
> См. его «Wandlungen und Symbolen der Libido». Для коллективного бессознательноговажна книга Le Bon «La psychologie des foules».
> См. Р. Janet «L'automatisme psychique».
> Это отличие Прустаот Достоевского тонко подмечено Ж. Ривьером в его статьях о Прусте.
> См. об этоминтересные статьи Троицкого «Брак и грех» в № 15 и 17«Пути».
> См. прекраснуюстатью Б. П. Вышеславцева «Этика сублимации, как преодолениеморализма». «Путь».
> См. Les moralistes chretiens (Textes etcommentaires), Saint Thomas d'Aquin par Etienne Gilson. Поразительно, до чего этика ФомыАквината аристотелевская.
> Л. Шестов видитсходство в деле Лютера и Ницше.
> См. особенно Karl Barth «Der Romerbrief».
> См. Levy-Bruhl «Les fonctionsmentales dans les societes inferieures».
> Это утверждают нетолько оккультисты. См. напр., Abbe Moreaux «LaScience mysterieuse des Pharaons».
> Бахофен связываеткоммунизм с матриархатом. См. «Das Mutterrecht».
> На этом оченьнастаивает Фрэзер, который написал книгу о магическом происхождении царскойвласти.
> См. Frazer «Der GoldenBough»; Huber et Maus «Melanges d'istoire des religions»;Maxwell «La magie».
> Много интересногоу Зиммеля. См. его «Soziologie».
> Ле Бон хорошоговорит о консерватизме революционных масс. См. его «Phsychologie des foules».
> См. его «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik».
> См. его книгу «Romantisme etrevolution».
> См. Фрэзераи Дюркгейма.
> См.l'abbe J. Riviуre «De dogme de la Redemption». Сейчас и католическаятеология преодолевает старую юридическую теорию искупления.
> Оченьтонкие есть замечания в книге М. Шелера «Wesen und Formen derSympatie».
> См.«Преподобного отца нашего Иоанна Игумена Синайской горы Лествица».
> См. М.Тареев. «Евангелие», т. II «Основ христианства». Это одноиз самых замечательных толкований Евангелия.
> Многоинтересного об этом у М. Тареева и по-другому — у К. Барта.
> См. моикниги «Смысл творчества» и «философия свободного духа».
> См. уМ. Шелера «Der Formalismus in der Ethik und die materielleWertethik». Я давно уже в своей книге «Смысл творчества»утверждал творчески-индивидуальный характер нравственных актов.
> См. G.Gurvitsch «Fichtes System der konkreten Ethik».
> Опрофетизме см. мою книгу «Философия свободного духа».
> См. Ch.Baudouin «Suggestion et autosuggestion».
> См. о Киркегардтеочень любопытную книгу Przywara «Das Geheimnis Kierkegaards».
> См.статьи Б. Вышеславцева «Внушение и религия» в № 21 «Пути»«Этика сублимации, как преодоление морализма» в № 23«Пути».
> См. его«Mysterium magnum» и «De signatura Rerum». Койрэподчеркивает роль воображения в миросозерцании Бёме. См. его «Laphilosophie de Jacob Bochme».
> Мен деБиран справедливо связывает свободу человека с внутренним усилием.
> УГегеля очень замечательна эта категория.
> См.интересную книгу Fulop-Muller «Macht und Geheimnis der Jesuiten».Автор совсем не католик, но книга его есть своеобразная апология иезуитов. Вней есть тонкий психологический анализ.
> См. моюкнигу «Философия свободного духа».
> Об этомхорошо говорит Макс Шелер.
> Когда яговорю «миф о папизме», я не хочу этим умалить огромного значения егов истории западного христианства.
> См.Kierkegaard «Der Begriff der Angst» и «Furcht und Zittern».
> См.«Sein und Zeit».
> Лютерпережил на этой почве потрясающую трагедию. См. очень интересную книгу LucienFevre «Un destin. Martin Luther».
> Адлерпрекрасно выясняет это.
> См.замечательную книгу Л. Блуа «Le salut par les Juifs».
> См.«Философия общего дела».
> См.цитированные статьи С. Троицкого в «Пути».
> Обэтом можно найти у св. Исаака Сирианина, св. Иоанна Лествичника, св. МаксимаИсповедника, еп. Феофана Затворника. Католическая духовность более допускалалично-человеческий элемент в любви, напр., у св. Франциска Ассизского, у св.Франциска Сальского и др.
> В речиЛассаля «О конституции» есть очень большая доля истины.
> См.много ценных мыслей у Зиммеля «Soziologie». Но социология Зиммеля неимеет онтологических основ.
>Известна апология войны, написанная Прудоном.
>Особенно интересны в этом отношении мысли Ж. де Местра. См. его «Sur lesdelais de la justice dans la punition des coupables».
>Гениальные мысли о революции высказаны Ж f26. де Местром в его«Considerations sur la France» и Карлейлем в его «Французскойреволюции», лучшей из книг о французской революции.
> Околлективных подсознательных верованиях много верного можно извлечь из Ле Бона,Фрейда и Юнга.
> Сейчаспытается ставить его де Ман.
> Дляпсихологии и этики социализма см. замечательную книгу Henri de Man «Audela du marxisme», а по психологии и этике капитализма W. Sombart«Der Bourgeois».
> См.Declareuil «Rome et l'organisation du droit»
> Оченьинтересен в этом отношении и до сих пор Лоренц Штейн. См. его «Geschichteder sozialen Bewegung in Frankreich».
> То,что о. П. Флоренский закончил свою книгу «Столп и утверждение истины»апологией и хвалой ревности, есть нравственное осуждение его книги.
> См.мою книгу «Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозноймысли».
> Оченьинтересно различие, которое делает Ш. Пеги между бедностью (pauvrete) и нищетой(misere). Нищета не может быть допущена в человеческом обществе.
>Отношение Бл. Августина к женщине, с которой он жил 16 лет и от которой имелребенка, свидетельствует о низменности его понятий о любви. См. Papini«Saint Augustin».
> Оченьмного замечательных мыслей можно найти в книге Розанова «В мире неясною инерешенного».
> См.Bachofen «Das Mutterrecht», а также Engels «Der Ursprung derFamilie, des Privateigentums und des Staates».
> См.Вл. Соловьев «Смысл любви», самое замечательное из всего написанногоо любви.
> Любовьоднополая онтологически осуждена тем, что в ней не достигается андрогиннаяцелостность, разорванная половина остается в своей стихии, не приобщается кполярной ей стихии, т. е. нарушается закон полярности бытия.
> См.«Sein und Zeit», главу «Das moegliche Ganzsein des Daseins unddas Scin zum Tode».
> См.Erwin Rohde «Psyche, Sellenkult und Unsterblichkeitsglaube derGriechen».
> УчениеКанта об антиномиях чистого разума — самое гениальное в его философии. См.«Kritik der reinen Vernunft». Die Antinomic der reinen Vernunft.Erster Widcestreit der transcendenlalen Ideen".
> См.его «Философию общего дела».
> EmileDermengem «La vie admirable et les revelations de Marie des Vallees».
> См.Tixeront «Histoire des dogmes dans l'antiquite chrétienne».Тиксерон католик, но он очень объективен и признает, что Востоку была болеесвойственна идея всеобщего спасения. Западу же — идея ада.
> В XIXвеке своеобразным оригенистом был Jean Reynard. См. его книгу «Terre etciel», где есть интересные мысли об аде, выраженные, как все у него, вформе диалога теолога и философа.
> См.его изумительный роман «Monsieur Godeau intime». Это книга попневматологии и метафизике, исследующая глубины сатанинские. Много такжеинтересного у В. Блека. См. его «Le Mariage du Ciel et le l'Enfer» в«Premiers livres prophetiques».
> См.мою книгу «Миросозерцание Достоевского».
> В этом моеглавное разногласие с Л. Шестовым.