Мышление: эмпирическое и трансцендентальное
Общепризнанносуществование различия между тем, что «есть» и тем, как это «есть» представляется.То, что «есть» — это некая существующая вещь, воспринимающаяся в сознании какнечто, находящееся вне меня, имеющее то или иное значение иди смысл. Именно всилу того, что вещь имеет для воспринимающего ее субъекта то или иное значение,она и представляется, в сознании возникает ее образ. Вещью, подлежащейсхватыванию сознанием, может быть как идеальное, так и материальное, например,мышление. Первым на это обстоятельство обратил внимание Декарт. Его cogito ergo sum предполагает субъекта мышления как такого, которыйэто четко осознает, а поскольку мышление есть нечто безусловно существующее, тобезусловным следует считать и мое (субъекта) существование. Сторонник идеи рациональной интуиции Декарт не счел нужным как-то определять мышление понятийно,ибо каждый мыслящий человек имеет как ясные и четкие представления о тех илииных вещах, так и смутные, нечеткие, и мышление, как это всем понятно, сводитсяк тому, чтобы смутное и нечеткое сделать ясным и четким. Так представлялмышление Декарт. Именно представлял, такой был у него образ.
Можносделать вывод, что у Декарта нет различия внутри самого мышления. Оно сводитсяк решению задач, имеющих эмпирическое содержание, а мыслящий субъект полностьюпогружен в эмпирию для нахождения необходимой там ясности и четкости. Причем,эта эмпирия не может быть ничем иным как миром, входящим в сферу восприятия, иничего иного помимо этой сферы не предполагается. Мышление поэтому может бытьтолько врожденнойспособностью человека, гарантом же возможности существования безусловноясного и четкого знания и его источником может быть существо совершенное — Бог.
В такомпонимании самого мышления видим замкнутый круг, обусловленный, как мы полагаемигнорированием различия в самом мышлении. Чтобы этого избежать, необходимо выделить его эмпирический и трансцендентальныйкомпонент. Необходимость выделения эмпирического диктуется прежде всего тем,что идеал ясности и четкости не может быть во всем познаваемом полностьюреализован. Это стало понятным в эпоху Нового времени, когда началосьпо-настоящему поступательное развитие науки, при котором сфера ясного и четкогознания возрастала, но вместе с тем еще более возрастала сфера непознанного —смутного и нечеткого. Потом стало понятно, что в эмпирическом знаний вообще неможет быть ничего абсолютно ясного и четкого, что ясное и четкое с течениемвремени теряет свои четкие контуры и становится вновь не ясным и нечетким.Словом, все как в известном стихотворении: Был этот мир глубокой тьмой окутан// Да будет свет // И вот явился Ньютон // Но...
Кстати,сам создатель «ясной и четкой» классической механики И. Ньютон вовсе не считалсвою теорию каким-то пределом, сравнивая себя при этом с мальчиком, бросающемкамушки в воды безбрежного океана. Возник принципиальный вопрос о том, «чточеловек может знать?». Первым, как известно, этот вопрос поставил И. Кант.Ответ был неутешительным, прежде всего, в отношении философии. Никакогоспецифически философского метафизического знания нет и не может быть. ФилософииИ. Кант приготовил роль регулировщика, устанавливающего линию раздела междутем, что может стать предметом научного познания, а что нет. При этом Кантпервым ввел разграничение между знанием эмпирическим и внеэмпирическим —трансцендентальным.
Трансцендентальныму Канта является все, что относится к априорным условиям опыта, то, что делаетэтот опыт возможным. По Канту, не опыт диктует свои условия субъекту познания,а, наоборот, субъект познания определяет содержание и форму познания, опираясьна существующие в сознании априорные формы. Но возникает вопрос: действительноли Канту удалось установить и разграничительную линию, и само различие междуинстанциями эмпирического и трансцендентального? Постановка вопроса в такойплоскости не означает, что такого различия нет. Все дело именно в том, и наэтом настаивают критики Канта, что само трансцендентальное у него выводится из эмпирии, из опыта как его следствие. То есть подлинного различия как раз ине проводится, ибо различие, иное, предусматривает отсутствие каких-либо допущений— эмпирических, психологических, как это имеет место у Декарта, илиобъективных, понятийных. Опираясь на Гуссерля, можно сказать, что еслитрансцендентальное — это различие, феномен, то все, существующее возле него иимеющее отношение к нему, должно быть внесено в скобки.
С.Л.Франк видит заслугу Канта в том, что существо реальности, то есть то, чтовходит в сферу эмпирического познания, у него поставлено и раскрывается «нетак, как она извне представляется в качестве «объективной действительности», атак, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания». В тоже времяон видит и уязвимость этой позиции, которая обусловлена имплицитно входящей вэмпирическое познание позитивистской установки на возможность включения в сферу«объективной действительности», т.е. сферы, попадающей под эмпирическойпознание и самого самосознания. Отрицая правомерность и обоснованность такойустановки, Франк обращает внимание на то, что «включая все сущее в картинуобъективной действительности, мы все же имеем за ее пределами, по крайней мере,сам познающий взор, на нее направленный».
Вструктурном плане самосознание, очевидно шире, чем сознание. Сознание естьзнание, знание о себе самом и об окружающем мире, которое сопряжено с эмоциямии переживаниями. Что-то знать можно по-разному. Например, можно просто изучатьи знать те или иные философские идеи, концепции, а можно их не просто знать, апереживать строить свою жизнь в соответствии с ними. Можно, например, бытьфилософом, а можно быть преподавателем философии. Те, кто преподают философию,эту разницу хорошо знают, ибо быть философом — это «есть», «быть», а быть толькопреподавателем философии, значит уметь представлять то, что «есть», не будучисамим тем, что «есть», а будучи только представителем.
Итак,бытие «чем-то» или «что-то» — это, прежде всего, переживание, которое включаетв себя знание, концепт, содержание. Но это знание неразрывно связано и сдекартовским cogito, и кантовским «я мыслю» — трансцендентальным единством апперцепции— с осознанием своих переживаний. За всем этим стоит «я» — осознание того, чтоименно «я» это осознаю, ощущаю, переживаю.
Вопроссостоит в том, возможно ли сделать объектом рассмотрения, или эмпирическогопознания, и само осознание. Тщетность этих попыток очевидна. Можно говоритьлишь о силе, глубине переживаний, о степени ясности и четкости восприятия.Рассматривать самого себя как предмет эмпирического анализа можно было бы лишьпри условии, что сам субъект рассмотрения покидает свое «Я»; понятно, что этоневозможно. Наше представления о «Я» обращает его в предмет; между тем «Я» иесть только то, по отношению к чему нечто может стать предметом.
Однако всамом «Я» существует различие, двойственность. Есть «Я», как осознание самогосебя существующим: мыслящим, делающим, живущим, и есть «Я», чувствующее,содержательное, хотящее, То есть, следует различать «Я» как центр осознанности— «Я», находящееся за пределами чувствования, хотения, рассуждения, — трансцендентальное «Я» и «Я» —эмпирическое, для которого характерно богатство содержаний.
Мыслителипрошлого, пытаясь разгадать природу человека, указывали на принципиальнуюнесводимость человека к чему-то определенному. Даже известное определениеАристотеля Сознание естьзнание, знание о себе самом: «Человек есть разумное смертное животное» не может считаться таковым,ибо предполагает знание того, что есть «разумное и животное». У Паскаля человекесть сосредоточение противоположностей: материального и духовного, высокого инизкого и т.д. Пикоделла Мирандолла полагал, что Бог специально создал человекатаким неопределенным, с тем чтобы человек мог создать самого себя. У Сартрасущность человека есть Ничто, пустота, которую он может заполнять чем угодно,без всякой надежды на то, что когда-нибудь он сам скажет, что ему больше ничегоне надо.
Причинойтакого положения дел являетсятрансцендентальное «Я» — способность выходить за пределы эмпирического. Чувствачеловека относятся, безусловно, к эмпирическому «Я». Я, например, чувствую, чтолюблю. Пусть это будет любовь платоническая, например, любовь к философии —«Афродита небесная» Платона. Но «Я» трансцендентальное, выводя человека запределы чувствования, конструирует само это чувство, мыслит возможность самойвозможности такой любви. То есть, это мышление такого порядка, что границысамой возможности постоянно нарушаются, осуществляется трансцендирование,которое в случае любви, оборачивается страданием, и страдание это обусловленоименно осознаваемостью, а потому «я и страдаю от того, что недостаточнострадаю». Страдание или любое другое переживание в его содержательной частиесть эмпирическое наполнение времени как пустой формы, априорно присутствующейв сознании. Временная последовательность относится к содержаниям сознания.Форма времени создается в сознании как синтез повторяющихся мгновений. В воображенийнезависимые, последовательные мгновения сжимаются в одно качественноевосприятие. Синтез есть непосредственно переживаемое настоящее. Этомупереживаемому настоящему принадлежит и прошлое, в той мере, в какойпредшествующие мгновения удерживаются в воображении в сжатом состоянии, ибудущее, как ожидание того, что уже предвосхищается прошлым как сжатием. Формавосприятия, делающая возможным такой синтез есть созерцание, которое нацеленона различия.
Анализируяформирование трансцендентальных форм восприятия и мышления, Ж. Делез,ссылалаясь на Д. Юма, показывает, что различие как различие самих повторяющихсяслучаев, которые сами по себе и независимы, и тождественны, возникает в самомсознании, в частности в памяти и понимании.
Созерцаниенацелено на тождественное, повторяющееся, но в этом повторяющемся онооправдывает самое себя тем, что «выманивает» различное. Так формируетсяпривычка. Например, привычка жить. Существующее сейчас, в проживаемомнастоящем, сжатое прошлое предвосхищает будущее, то, что было, повторится в томплане, что мы будем. Но такое предвосхищение синтезирует уже трансцендентальнуюформу времени: мы будем потом и еще потом, и т.д., но это будет не наполненоникаким эмпирическим содержанием — это пустая форма. В едином «Я», созерцающем«Я» появилась трещина: я как непосредственно созерцающий и самого себя,наподобие Нарцисса, и созерцающий то, что находится вне меня, но то, что иделает меня тем, чем я есть. В этом «Я» слиты одновременно и «Я», и «другой» —«другой», который должен быть, привычно быть, и другой — это же «Я», которыйвсе это привычно осознает.
Такимспособом созерцание выманило новое различие — различие между эмпирическим итрансцендентальным. Но и как всякое различие это различие существует только всознании. Сознание устанавливает различие между переживанием как осознаваемостьпроисходящего. Но источником этого различия есть созерцание. Созерцая, человекнаполняется образом самого себя, но созерцать самого себя невозможно, ибо «Я»есть само созерцание. Так, созерцание как повторение «выманило» различие между«Я» трансцендентальным и «Я» эмпирическим.
Трансцендентальноеи эмпирическое «Я» образуют единство в апперцепции. Апперцепция осознаетсодержание переживаний, обусловливает их единство. Это единство сознания обнаруживаетсяв особой связанности содержаний. Не существует отдельных, разрозненныхсодержаний. В единовременную, моментальную связь отдельного акта сознаниявходит неисследуемое разнообразие. Иначе говоря, содержание переживаниявключает в себя то, что непосредственно входит в настоящее восприятие, но и то,что непосредственно в данный момент не воспринимается, но тем не менее, онодействует и действует именно своим отсутствием. Речь не идет о том, что неможет быть воспринято вследствие удаленности во времени или в пространстве. Это«удаленное» находится в компетенции «Я» эмпирического. Трансцендентальное «Я»имеет дело с вещами, которые никак не могут быть ни восприняты, ни помысленычерез посредство чего-то. То есть апперцепция может обусловливать единство «Я»,если предметом мысли становится сама мысль. Видимо, это обстоятельство имел ввиду М. Хайдеггер, констатируя тот факт, что мы еще «не мыслим», а то мышление,которым овладел человек, свидетельствует лишь о том, что мы еще не вошли в сутьмышления.
Естьявления, которые становятся событиями. Событийным статусом, следуя М.Мамардашвили, может обладать лишь то, что каким-то образом уже было в прошлом, ноне осуществилось, не сбылось. Прошлое существует и как сбывшееся и какнесбывшееся. Вопрос заключается в том, можно ли спасти это Несбывшееся. Ж.Делез, опираясь на А. Бергсона, считает, что «сберечь прошлое» в чистом видетак, чтобы оно не сводилось к «прошедшему настоящему, по отношению к которому оно пришло» возможночерез воспоминание. Но вспомнить следует то, что никогда не было предметоммоего эмпирического опыта. Эмпирическое, или как его обычно понимают —реальное, характеризуется определенной универсальностью связей, образующихнекие особенные точки. Например, есть ряд различий атмосферного давления.Очевидно тогда, что задача научиться летать заключается в умении сопрягатьособенные точки летательного аппарата с различиями атмосферного давления иособенными точками атмосферы. Полет есть реальное событие, но он стал возможнымтолько благодаря иному событию более глубокой природы — событию идейному.
Впедагогической практике существует тенденции учить не только решению задач, нои умению их ставить. В этой связи Ж. Делез замечает, что признавать умениеставить задачи является само по себе еще недостаточным, как будто это«временное и случайное стечение обстоятельств, призванное исчезнуть по ходу решениязадачи». Наоборот, подчеркивает он, это открытие следует «поднять дотрансцендентального уровня и рассматривать проблемы не как «данные», а как мысленныеобъективности», обладающие самодостаточностью, включающие в свое символическоеполе создающие и инвестирующие акты».
С.Л.Франк рассматривает трансцендентальное как способность «внутренней духовнойжизни человека» выходить за пределы чисто внутреннего личного мира «Я».Трансцендентальное мышление заключается в том, что мысль направляется на самусебя и познает таким образом «общую формальную природу сферы бытия частных,логически определяемых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладеваетзапредельным ей конкретным существом реальности, как таковой. Очевидно, чтоздесь имеется в виду познание «мысленных объективностей», о которых пишет Ж.Делез и которые у Франка имеют статус подлинной реальности.
Итак,существует «Я» как субъект познавательной деятельности, которая направлена какна внешнее, объективное, эмпирическое, так и на внутреннее — душевную жизнь,являющуюся предметом психологии, но также подпадающее под эмпирическое. Исуществует «Я», как все это осознающее, чувствующее — «Я думаю, что я думаю»,«Я чувствую, что я чувствую», существующее как само мышление, если из неговычесть эмпирическое содержание, как сам по себе «умственный взор» или простокак созерцание. Его реальность — это реальность «мысленных объективностей» или «идей»,конструирующих и конституирующих эмпирическую реальность. Трансцендентальныйакт мысли заключается в том, чтобы воспринять и понять эти мысленныеобъективности. В каком-то смысле это аналогично платоновскому мышлению какприпоминанию с тем отличием, что вспоминать надо то, что душа изначально знает,не потому, что она вечная, а потому, что трансцендентальное вечное само по себеи образует незримую, но реально существующую подоплеку всего эмпирического.Совершить трансцендентальный акт мысли и означает познать эту незримую,неузнаваемую и нечувствительную основу. Видимо, именно такого рода мышлениеимел в виду Декарт, когда говорил, что мыслить по-настоящему можно «не болеечетырех часов в месяц».
Ноименно такого рода акты дают возможность что-то понять, узнать, причем некосвенно, опосредовано, а непосредственно. Древние хорошо понимали трудностьтакого мышления, когда говорили, что труднее всего познать самого себя. М.Мамардашвили для отображения сущности трансцендентального использует понятия:«сдвиг», «смещение», «диссимметрия». Эмпирическая реальность у него — этореальность «зеркальных отображений». Можно думать, что ты любишь, а на самомделе испытывать совсем другое. Соответственно «думать, что ты думаешь», а насамом деле вообще не думать. Трансцендентальный же акт мысли заключается всдвиговой диссимметрии «сферы сознания, стирающей зеркальные отображения иставящей нас лицом к лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-товидим». Видим непосредственно.
В опыте,эмпирическом мышлении такого «сдвига» не существует. Люди в повседневном своем6ыту, решая какие-то жизненно важные задачи, полагают, что они думают, мыслят,а на самом деле за мышление они принимают епифеномены самого сознания, егоиллюзии. Люди часто совершают простой ритуал, форму, в то время как длямышления требуется нечто более трудное, «припоминание». Только оно можетсохранить прошлое как чистом прошлое таким образом, чтобы в нем отсутствовалочто-либо эмпирическое, отсутствовало узнавание как суррогат мышления. Полагают,что такого рода восприятие было бы возможным, если бы основывалось на чистойформе объективности и чистой форме сознания. Это все тот же порочный круг,который уже раньше отмечался у Канта, когда трансцендентальное выводится изхарактеристик эмпирического, Так в мышление вновь «втискивается» фиктивнаяоппозиция с явным акцентом на эмпирическое. В трансцендентальной философии с еепретензией на уникальность, событийность делается попытка выхода за пределыкруга путем отказа от поиска метафизических сущностей и сосредоточенностифилософского рассмотрения на понятии содержания.
Но и этопонятие может носить все тот же фиктивный характер, если декартовское cogito икантовское «я мыслю» будут иметь все ту же жесткую и четкую интенцию наперсональное, личное «Я», Для того, чтобы имело место действительное порождениесодержания (воспоминание о том, что никогда не было предметом эмпирическоговосприятия), то трансцендентальный континиум, который создает «Я», должен быть,по мысли Ж. Делеза, опирающегося при этом на идею Сартра, «безличным идоличным». Принципиальная новизна или различие не должны нести в себе никакихимплицитных психологическихили объективных, понятийных допущений. Так знак и его содержание не похожи однона другое: знаки любви не похожи на саму любовь, но так порождается содержание.
Такимобразом, мир трансцендентальности может быть, по Делезу, понят как мир чистыхразличий — сингулярностей, ибо только точка может быть таким трансцендентным,которое не подвержено апперцепции. Распределение сингулярностей — кочевое,номадическое, демоническое, когда стоит задача не разделения содержания междусингулярностями, а, наоборот, распределения сингулярностей среди безбрежногосодержания.
Содержаниестановится событием, сингулярностью и как таковое принадлежиттрансцендентальному пространству неосознаваемого. Содержание не может иметьобщезначимого смысла, это противоречит кочевому принципу распределения, ононесет в себе различия, соединяемые различием.
Саморазличие в своем различии предусматривает отсутствие. Кочевой принцип — «берисколько можешь» — требует максимума. Но как раз его достижение оборачиваетсянехваткой. Нехватка — трансцендентное, отсутствующее в имманентном эмпирическомопыте, находится в нашем непосредственном обладании не меньше, чем имманентное.Однако идея различия как отсутствия исходит все из того же репрезентативногомышления, берущего за основу непоколебимую уверенность в существовании себякак: «Я мыслящего». Даже М. Хайдеггер в этом отношении не пошел дальше. Онпредставляет отсутствующее вновь-таки через концепт присутствия: «… человек,захваченный присутствием, от этой захваченности сам по-своему присутствующийпри всем при- и отсутствующем».
Из всехмыслителей прошлого возможно только Плотину удалось уловить диалектику части и целогои впасть при этом в искус представить различие. Предвосхищая современныхпостмодернистов, он видит невозможность понимания человека и мира в целом, исходя из какой-либо точкиотсчета, центра. Иное у него не становится только «иным», отчужденным, но нестановится и «своим». Оно не становится таким потому, что принадлежит Единомутрансцендентному. Оно не теряет своего характера т.е. не становитсяимманентным, сохраняя трансцендентность, так как принадлежит Единому истановится само Единым. Личностное, персональное — как сфера имманентного — унего отсутствует. Можно утверждать, что различие соотносит себя с различиемтолько через «чистоту» — трансцендентальность. Так, например, чистое железо,очищенное от всяких примесей, не окисляется, сохраняя себя таким образом какразличие без всяких допущений, но и образуя при этом вместе с другимиэлементами единый универсум.
Начистом различии делает акцент и Ж. Делез. Сингулярность и есть у него чистоеразличие, за которым не стоит ни одна форма похожего или общего, которая бывыступала основанием бинарных оппозиций общего и частного, личного ибезличного. Однако при всем этом сохраняется оппозиция эмпирического итрансцендентального. Чтобы избавиться и от нее, ибо от нее исходит одна изсамых больших опасностей для идеи различия, он перемещает трансцендентальное вофрейдовскую сферу неосознаваемого — сферу, в которой отсутствует даже оппозициямужского и женского.
Вместе стем создается впечатление, что подобная ситуация в понимании диалектикитрансцендентального и эмпирического уже была. Не имеем ли мы здесь тожеповторение и вечное возвращение, идею, которую развивал Ж. Делез. Всеповторяется и возвращается, но только при условии максимального различия.Попытку упразднения указанной оппозиций совершали в свое время позитивистытаким образом, что трансцендентальное провозглашалось вообще фикцией, аединственной реальностью признавалось только эмпирическое. В нынешней ситуациимы имеем попытку не упразднить трансцендентальное, а переместить его в область«шизофренического». Не говорит ли это о том, что «деконструкция» зашла уже такдалеко, что вновь возникает вопрос «как возможно то, что возможно», и тем самымне приближает ли подобная ситуация приход того, что можно было бы назватьРенессансом метафизики или метаметафизикой?
Литература
1. Делез Ж. Различие и повторение. —Спб., 2005.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе //Сочинения: В 2 т.-М., 1989. — Т.1.
3. Кант И. Критика чистого разума. —Симферополь, 1998.
4. Мамардашвили М. Проблема сознанияи философское призвание // Вопросы философии. — 1998. — №8. — С.37—48.
5. Франк С.Л. Реальность и человек. —М., 1997.
6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьии выступления. — М., 1993.
7. Лях В.В., Йосипенко О.М. Обґрунтування методологічних засад у французькому структуралізмі // Світоглядно-методологічні інновації взахідноєвропейській філософії. — К., 2001. — С.8—44.