Междусмыслом и ценностью: проблема единства культуры у Романа Ингардена
ВведениеЗаметки Ингардена о культуре слишком немногочисленны иповерхностны, чтобы составить теорию, сравнимую с теориями других мыслителейего поколения. Не стоит ожидать, например, что за многочисленнымиисследованиями произведений искусства у Ингардена стоит метафизика, скажем, «духовногоБытия» в стиле Николая Гартмана. Не вовлечен он и в размышления о судьбеевропейской цивилизации в духе Хайдеггера или позднего Гуссерля. Ингарден далекот того, чтобы быть здесь обстоятельным и утонченным. Несколько его работ,посвященных тому, что он называет человеческой реальностью, содержат, по сути,пересказ привычных высказываний обыденного языка: несомненно, что созданнаялюдьми культура отличает их от животных, облагораживает их посредствомценностей, которые они реализуют в этой культуре, и, так сказать, расширяет висторическом времени пределы человеческого сознания. Тем не менее, в работахИнгардена присутствует целостное видение реальности «человеческой реальности»,которую он идентифицирует с культурой. Видение это, пронизанное печалью, несетотпечаток мировой скорби (Weltschmerz). «Человек находится на границе двухмиров одного, из которого он вышел и который он превзошел огромным усилиемдуха, и другого, к которому он приближается посредством своих наиболеезначительных произведений не будучи действительно «дома» ни в одном из них.Желая устоять на этой границе, человек постоянно скован узамифизико-биологического мира и ограничен природой в отношении своих возможностей.Однако, человек, ощущая то, что эта граница не соответствует его сущности,извлекает из себя самого энергию творческой жизни и организует себя всоответствии с сотворенной реальностью. Именно она открывает перед нимперспективу совершенно новых измерений бытия, но в этом новом,предчувствованном мире он сталкивается с силами, которые ему настолько жечужды, насколько чужд ему и мир, из которого он вышел, и которые действуют всфере, гораздо более высокой, чем та, которую он сможет когда-либо достичь.Этим и определяется его особая роль в мире и, в то же время, источник еготрагической, одинокой борьбы, многочисленных поражений и немногих, редкозначительных, побед».
1. Мир «природы» и мир «культуры». Потенциальность «третьего»мира. Понятие «ценности»
Ингарденговорит о двух мирах, в которых пребывает человек, в широком смысле о природе икультуре (метафора «второй природы»?). Однако заключительные слова цитатыпроясняют то, что существует и «третий мир» на уровне гораздо более высоком,чем любой, к которому человек может надеяться получить доступ, и который, темсамым, стимулирует мощные усилия духа. Именно этот «третий мир», сущность илисамотождественность которого не исследуется подробно в цитируемой работе («Manand His Reality»), рассматривается как причина того, почему человек в конечномсчете не имеет «дома». Создав вторую природу культуру он не может вновь статьживотным; но, чувствуя присутствие трансцендентного, он не в силах полностьювместить себя в собственные творения. По-видимому, человек у Ингарденаобладает, если воспользоваться выражением Гегеля, очень несчастным сознанием. Центральнымдля понимания Ингарденом существования в культуре является понятие человеческойсущности. Это понятие, постоянно возникающее у Ингардена, обнажает суть всехвещей от обычных материальных объектов и чистого сознания до причиннойструктуры мира. Поскольку он допускает это многообразие «конститутивной природы»вообще, особая «конститутивная природа» человеческой сущности от негоускользает. Однако, в свете сказанного мною выше может показаться, чточеловеческая сущность является чем-то оборачивающимся против самой себя, можносказать, чем-то беспочвенным. Человеческая сущность не суть животная, хотя, каки допускает Ингарден, она имеет своим истоком животный мир и, постольку,зависит от психо-физических аспектов существования, которые люди разделяют сдругими живыми существами. Но в силу человеческого стремления к инойреальности, никогда недостижимой в полной мере, стремления, которое, все же,свидетельствует о «духовном» измерении человеческой сущности (ингарденовскаяверсия схоластического понятия врожденности идей?), люди всегда рассматриваютсвои собственные произведения как не достигшие цели, следовательно, как никогдане выразившие и не воплотившие полностью их сущность. Мы можем сказать, что,таким образом, Ингарден хочет знать, является ли, и если да, то в какой мереэта сущность внутренне гармонично организованной и самодостаточной,раскрывающей свои свойства, укорененные в ее особой конститутивной природе. Вдругом тексте он высказывает мысль, сознавая, что не следует при этом своимсобственным аналитическим требованиям, что «человеческая природа подчиненанепрерывной борьбе: преодолению животности, присущей человеку, и возвышению надней посредством социальности и утверждения роли человека как создателяценностей». Фразеология чистой потенциальности, борьбы предполагает влияниенемецкой традиции, от Фихте через Ницше и Шопенгауэра до витализма, включаямногообразие тем, предложенных к обсуждению Шелером в конце жизни. Мы не должнызабывать, что, вдохновившись Бергсоном, Ингарден годами пытался решить проблемуобладаем ли мы, люди, привилегированной интуицией неоформленного, текущейпульсацией бытия, в которое и мы погружены своим собственным бытием? Однако неследует довольствоваться решением, используя такие легкие сравнения. Помимопонятия человеческой природы, в ингарденовском понимании существования вкультуре имеет место и другое центральное понятие понятие ценностей. По сутидела, это понятие определяет нечто среднее между областью культуры, понимаемойкак совокупность культурных сущностей, с которыми люди соотносятся мириадамиспособов, и человеческой сущностью. Однако то, что Ингарден говорит в отношенииэтого понятия, далеко от полной ясности. В последнем цитированном тексте («Manand Value») Ингарден пишет о роли человека как создателя ценностей. Если бы мывзяли выражение «творчество» в обычном употреблении, то могли бы сделать вывод,что ценности создаются человеком и, как таковые, полностью зависят от людей. Нов других местах Ингарден предпочитает такие выражения как «актуализация» и «реализация»ценностей, говоря не только о том, что люди имеют способность отзываться наценности также, как они имеют способность видеть и говорить, но и, что они «служатреализации ценностей» в рамках созданной ими реальности. Все эти формывыражений предполагают, что ценности являются лишь разновидностью вещей,мерцанием своим показывающих нам путь в тот таинственный «третий» мир, которогомы, в нашей борьбе, пытаемся, но всегда неудачно, достичь, то естьактуализировать, реализовать в нашей культурной деятельности. И все же,Ингарден предпочитает, скорее, высказаться неопределенно, чем оказаться вобласти мифотворчества или метафизических сказок. Его окончательная позиция поэтому вопросу, в общих чертах, может быть представлена следующим образом: ценностипроявляются в реальности, созданной людьми, и эта реальность действительнодолжна быть создана для того, чтобы ценности могли воплотиться. Однако, «этоеще не равносильно утверждению о том, что ценности созданы человеком. Вопрос,чт) о является их источником, и можем ли мы вообще говорить об ихсотворенности, является совершенно особым и выходит за пределы проблемычеловеческой сущности. Единственной вещью, жизненно важной для человека,является то, что он способен достичь этой сферы бытия, заключающей в себеценности». Отступление: Открытые вопросы в ингарденовской теории ценностей, иее значение в системе его размышлений. Пытаясь определить «перспективуисследования», необходимую для теории ценностей, Ингарден, всего за нескольколет до своей смерти, пишет весьма убедительное и, в то же время,предварительное эссе «Что мы не знаем о ценностях» («What we do not know aboutvalues»). В этом эссе он приводит свое понимание положения дел и определяетпроблемы, которыми, по его мнению, должна заняться истинная теория ценностей. Дляначала Ингарден временно принимает отдельные типы, или области, ценностей. Егосписок включает: а) жизненные ценностиб) культурные ценности, в частностипознавательные эстетические, и социальные ценности (обычаи) в) моральныеценности (в узком, точном смысле этого понятия). Относительно данногоразнообразия и, в целом, проблемы «Что такое ценность?», Ингарден задаетсяследующими вопросами:
1. Накаком основании различаются ценности или типы ценностей?
2. Являютсяли, формально, ценности свойствами, отношениями, идеальными качествами,умственными или эмоциональными состояниями и т.д., и как они накопливаются всвоих предполагаемых носителях.
3. Каксуществуют ценности, если они вообще существуют?
4. Могутли ценности быть определены или иерархически выстроены?
5. Являютсяли ценности автономными, или все ценности проявляются в совокупности,основанной на каком-либо качестве объектов, опыта или чего-либо другого?
6. Каковстатус так называемой «объективности» ценностей?
Ингарденсчитает, что эти вопросы естественно возникают при нашей встрече с ценностями:в своих качественных определенностях ценности проявляются как особые инесводимые к определенностям других коррелятов нашего опыта. Тем не менее, былобы преждевременным предположить, что различение типов ценностей, приведенноевыше, покоится на адекватном различении качественных особенностей каждого типа.Ингарден категоричен в этом отношении: вообще, даже если мы сможем интуитивнопознать данный объект, например ценности,»… то, что достигнуто, не являетсяеще, по одной этой причине, предметно схваченным в своей качественнойопределенности, и тем самым отличенным от всех других качеств, чтобы бытьспособным на безошибочную идентификацию. (…) Даже если мы уже достигли этойнебывалой интуиции, тот факт, что какое-либо качество, или совокупностькачеств, дано в действительности, не является достаточным для того, чтобы датьнам возможность сказать ясно и недвусмысленно, что же это есть в своемсобственном качестве.» Признание особой природы ценностей повлияло наметодологию Ингардена в целом. В ходе своих аналитических исследований поонтологии, касающихся центральных для дискуссии идеализм «реализм категорий, онпоследовательно воздерживается от материально " онтологического анализа,ссылаясь на их сложность и очевидную связь с эмпирическим, описательнымматериалом. Вместо этого Ингарден предпринимает экзистенциально» иформально-онтологические исследования различных типов сущностей, определенныхсогласно способу их существования (реальному, идеальному, собственноинтенциональному), поскольку они существуют вообще, что постоянно подчеркиваетИнгарден. По отношению же к ценностям Ингарден неожиданно изменяет свою обычнуюпроцедуру размышления. Его подчеркивание качественной определенности ценностей,т.е. особенности качественного воплощения ценностей, одержало верх иблокировало исследование формально- и экзистенциально-онтологических вопросов.В действительности, Ингарден был настолько неуверен в отношении природы этогокачественного воплощения, что он осуществил не более, чем описательный анализ,с одной стороны, и дал лишь предварительные ответы на поставленные вопросы, сдругой. Описательный анализ осуществляется, прежде всего, в многочисленныхингарденовских исследованиях произведений искусства и их восприятия, а также висследовании об ответственности; теоретическая работа ограничена эссе,цитированном выше, и еще одним эссе, посвященным проблеме относительностиценности. В результате, хотя Ингарден убежден в том, что ценности существуют (»…Я вовсе не руководствуюсь представлением, отрицающим существование ценностей»),он допускает, что ему не понятно, как они существуют, как они присущи объектам,которые ими обладают, и почему некоторые ценности например, моральныепроявляются как «абсолютные» в своих имманентных качествах, в то время какдругие например, жизненные качественно относительны благодаря их очевиднымсвязям с человеческими нуждами, хотя одного этого еще недостаточно дляутверждения их «субъективности». Таким образом, вопрос о ценностях сводится восновном, к способу их существования. Следующий текст является примеромоткровенного замешательства и достаточно хорошо представляет последнее словоИнгардена по этой проблеме. «Ценности не являются реальными ни в том смысле, вкотором реален бегущий по проволоке электрический ток, ни в том, в которомреальны человеческий гнев или восхищение; не являются они ни в коей мере иинтенциональными коррелятами нашими чувствами, запросами, размышлениями илиоценками. Мы должны искать нечто среднее, некий особый modus existentiae,который, с одной стороны, был бы несколько менее реален, чем сама реальность,и, с другой стороны, был бы несколько более реален, чем собственноинтенциональность. Однако, если вы спросите меня, что это за промежуточный способсуществования, я не смогу вам ответить. Это может быть то, что я долженпостроить, даже более того, что я пытался сделать в экзистенциальной онтологии;то, что я должен выработать другой modi existentiae, который в точностипредоставлял бы эти способы существования ценностям, может быть ценностямразного рода, моральным, с одной стороны, эстетическим и утилитарным, с другой.»
2.Трансцендентальное эго. Продолжение разработок Э. Гуссерля. Источникценностей
То,что ингарденовская чувствительность к ценностям повлияла на егофилософствование в целом, проявилось и в его исследованиях человеческойсущности. В работе «Streit um die Existenz der Welt» Ингарден принялтрансцендентальное эго за исходную точку философского анализа ключевых дляполемики идеализм-реализм категорий. Таким образом, он воспринял гуссерлианскоеутверждение о том, что имеют место (по крайней мере) две сферы существования «мир»и чистое сознание, причем в наличии последнего не может быть сомнений, в товремя как статус первого является открытым. Нельзя сомневаться в том, что ковремени публикации «Ueber die Verantwortung» (1970 год), у Ингардена имелисьсерьезные размышления по поводу универсальности трансцендентальной точкиотсчета.»… при рассмотрении как принятия, так и уже обладания ответственностьюнельзя ограничиться чистым Я и чистыми переживаниями. Поскольку деяние (Tat),при [осуществлении] которого деятель не может не быть ответственным, во-первых,должно быть реальной деятельностью в реальном мире; и, во-вторых, оно должноосуществляться, также, реальным человеком с определенным характером. (…) «Я»без каких-либо отличительных черт в том смысле, как понимал его Гуссерль, неопосредованное характером личности, не мотивированное и не определенное им, несмогло бы ни реализовать деяние, ни вынести ответственности.» (12) Несколькимистраницами раньше Ингарден пишет, что»… всякое «чистое» Я есть толькоабстракция от индивидуальной сущности человека, и такое Я не может быть поотношению к душе человека и, тем более, к его личности ни бытийно независимым,ни бытийно самостоятельным». Человеческие существа являются / становятсяличностями в той мере и настолько, в какой и насколько они действуют всоответствии с ценностями и поэтому обладают или принимают на себяответственность за реализацию этих ценностей. Эта характеристика человеческихсуществ, как полагал Ингарден, не может быть адекватно проанализирована впонятиях «онтологических обязательств» трансцендентальной феноменологии.Помогает ли нам это отступление в общую теорию ценностей и выяснение той роли,которую она, по всей видимости, играет в философствовании Ингардена, понять егопредставление о человеке в культурной реальности? Можно с уверенностьюпредположить, что выявленные выше сомнения повлияли на то, что Ингарден пишет о«человеческой реальности». Процитированные тексты сходятся на представлении олюдях и их культуре (культурах), наиболее характерной чертой которых являетсяих далеко не очевидное внутреннее единство и гармония. Поскольку люди нечувствуют себя «как дома» в мире природы и постоянно стремятся в пределы сферыпроизводимой ими второй природы, их непосредственная «реальность», их, каксказали бы феноменологи, жизненный мир (Lebenswelt) покрыт трещинами. Ингарденпостоянно превозносит творческие силы людей; однако, он достаточнопоследователен и в том, чтобы подрубить золотую ветвь, им же взращенную: нашитворения слабые и бледные подобия по сравнению с тем, что мы хотели бы создатьв них, и тем материалом, который нам хотелось бы иметь для творчества. Учитываямножество зависимостей, согласно которым только и могут существовать нашитворения, можно сделать вывод, что они онтически настолько хрупки, что образуютвсе вместе не более, чем «квази-реальность». На этом настаивает и сам Ингарден.Действительно, знание об онтической хрупкости является, так сказать, «метафизическим»основанием его знаменитой доктрины о чисто интенциональном существовании,присущем культурным сущностям. «Но творческая сила человека ограничена. Она неспособна создать произведений, которые являлись бы автономными в своемсуществовании и независимыми от нашего сознания. Она слишком слаба, чтобыдействительно преобразовать первозданную природу в человеческую реальность. Этареальность является лишь определенным слоем, созданным посредством творческихинтенций человека и, так сказать, накладывающимся на слой реальной природы. (…)Когда духовная сила человека ослабевает или уменьшается, то кажется, что слойчеловеческой реальности в мире темнеет или исчезает, и тогда перед человекомобнажается истинное лицо первозданной природы в окружающем мире и даже в немсамом; и тогда он чувствует себя покинутым в полном опасностей и чуждом емумире». В конечном счете человеческая реальность являет собой совокупностьпервозданной природы, сферы чисто интенциональных образований и ценностей,которые prima facie несводимы ни к природным продуктам, ни к человеческимтворениям. Более того, сам человек «причастен» ко всем этим сферам: как психо» физиологическаясущность, он пребывает в сфере природы, как духовный творец в мире культуры, ив своей деятельности, согласующейся с ценностями, он реализует свою способностьбыть личностью. По-видимому, из всех этих сторон человеческой природы именно «личность»,взаимодействуя с ценностями, вбирает в себя духовную энергию, необходимую длямотивации действий, способных преобразовать материалы, в которых ценностиподразумеваются быть реализованы. Если такая картина и является возможной,непонятно существует ли вообще и в чем состоит объединяющий фактор всех этихгетерогенных составляющих культурного и личностного существования человека. 2.Читатель, знакомый с главными работами Ингардена, написанными строго ипродуманно, может смутиться, видя восторженный, воодушевленный, изредка дажепатетический язык цитируемых здесь текстов. Он может спросить: «Как Ингарденпришел к этим выводам, была ли у него какая-то стратегия? Надеялся ли онвыделить определенный набор инвариантов, к которому он пришел в результатеисследования, скажем, произведений искусства, с тем, чтобы этот наборинвариантов направлял его дальнейшие исследования сложностей сферы культуры?».Иногда Ингарден говорит так, как будто он находится вне культурной сферы ирассуждает о ней «как бы со стороны». Читатель, знакомый с современнымитеориями культуры, заметит, что, принимая такую позицию, Ингарден никогда неосознает рефлексивный и самореферентный статус своих высказываний о культурныхсущностях, а именно, что эти высказывания сами по себе являются исходнымипримерами сущностей, о которых они говорят. Мне неизвестно ни одного текста,показывающего, что Ингарден рассматривает то обстоятельство, что «объяснение»культуры, каким бы философским оно не стремилось быть, является»… рефлексивнымартефактом, который уже и всегда предполагает свои собственные (sui generis)атрибуты». Как далека позиция Ингардена по этим вопросам от современныхпрагматистских, деконструктивистских, постмодернистских воззрений и т.д., едвали нужно доказывать. Современные теории культуры определенно исходят изанти-сущностных [anti-essentialist] и анти-базисных [anti-foundationalist]предпосылок. В квази-трансценденталисткой манере, они, кажется, требуют, преждевсего, отчета об «условиях возможности» дискурса о культуре, состоящих внеизбежном включении дискурса в его объект и предположении о том, что ограничениядискурса лежат в нем самом, являются функцией его структуры. Однако, остаетсявозможным задать самому Ингардену вопрос. Так он пишет: «(…) когда… мыстановимся создателями или со-создателями (…), наши произведения как приответном ударе в свою очередь воздействует на нас. В итоге, мы живем в другоммире, и сами мы другие. Не только наши миры исходят от нас, но и в некотороймере мы сами становимся производными наших произведений…. Мы изменяемся ителесно и духовно под воздействием мира наших произведений». Итак, Ингарденуможет быть задан следующий вопрос: намеревался ли он осуществитьпроцитированное выше описание как феноменологический отчет о структуре Я впределах культурной сферы, или же он хотел утвердить человеческую сущность вонтологическом плане и, как таковую, независящей от культурной сферы? Те, ктоскептически склоняются ко второму утверждению, могут задать и такой вопрос:если культурные сущности, которые мы производим, образуют не более, чем «квази-реальность»,почему мы должны продолжать верить в то, что, в наших самоопределениях иоценках, сделанных «под воздействием мира наших произведений», мы определяемнечто иное, более фундаментальное, чем «собственно культурное»? Если «личностнаяидентичность» конституируется в пределах культурной сферы, не является ли она,используя понятие самого Ингардена, «квази-реальностью»? И если это так, каковооснование для веры в то, что собственный опыт, укорененный в культуре, приноситпонимание человеческой сущности, преодолевая культурную ситуацию, в которой этопонимание зарождается? За подобными вопросами современных теоретиков культурыстоит убеждение в том, что культура является неопределимой, но всепроникающейсферой. Нет «спасения» от культуры; независимо от того, является или нет такоеутверждение аргументом в защиту культурного релятивизма, который исходит изсравнительно минимальной характеристики культурной сущности. Эта характеристикасостоит в следующем: без интерпретации и оценки субъектов, принадлежащих ккультуре, культурная сущность не может быть идентифицирована как таковая средидругого рода сущностей, даже если она разделяет с ними многие качества(например, камень и литературный текст об искусстве могут иметь одинаковыйвес). Центр тяжести концепции культурного релятивизма определенно состоит втом, чтобы дать представление об условиях, в которых всякий субъект надлежащимобразом проявляет свои умения в интерпретации и оценке. Для того, чтобы датьтакое представление, теоретик культуры не видит иной возможности, кроме какполностью заключить субъекта в сферу культуры. Он риторически задает вопрос: «Разведело не в том, что для постижения культурных сущностей субъект долженинтерпретировать и оценивать самого себя в понятиях, согласующихся с ресурсами,которые он привносит в игру в поисках понимания и оценки произведенийискусства, институтов, социальных событий и т.п.?» В своей экстремальной версиитакая позиция приводит к радикальному «конструкционизму», а именно к выводу отом, что агент культуры является полностью интерпретируемой по своемусобственному праву конструкцией; конструкцией виртуальной, не обоснованнойонтически, и в целом более примитивной, чем те соглашения, на которых агенткультуры основывает свои само-интерпретацию и само-оценку. И текст, и авторисчезают; субъект мертв, но горько оплакивается. Одним из философов, ктоосуждает этот радикализм, а также противостоит поддерживаемой Ингарденомразновидности эссенциализма, является Жозеф Марголис. Исследуя внутреннюю связьмежду субъектами культуры, точнее личностями, и всей остальной культурнойсферой, он описал то, что назвал «ограничениями метафизики культуры».Существует, как он пишет,»… неоспоримый симбиоз между понятием личности ипонятием феномена культуры. Личности являются первичными агентами, которыепользуются, совершают или инициируют изменения в языке, искусстве, истории ит.п. они являются первичными носителями культуры…. Они являются и функционируюткак культурные агенты потому, что они носители культурных сил; они обладаютнеобходимыми качествами». Что касается этих качеств, то как иначе можно ихопределить, кроме как ссылаясь на вещи, с которыми личности взаимодействуют вкультурной сфере?»… признание реальности человеческого языка, искусства,политической истории и тому подобного влечет за собой признание соответствующихсущностей для того, чтобы могли существовать первичные агенты, создающие,использующие и воздействующие различным образом на все, что принадлежит к этимобъемным категориям». В целом, культурные качества выделяются и определяются впостоянном взаимодействии агентов и вещей. Возьмем, к примеру, приверженцаредукционисткой стратегии, доказывающего, что объяснение культурного может бытьдано в далеких от культуры, например физикалистких, понятиях. Этот теоретикнеизбежно столкнется со следующим возражением: редукционисткое объяснение самодолжно быть предметом редукционистского подхода, что кажется абсурдным.Действительно, Марголис прав, настаивая на том, что»… редукция личностей…игнорирует следующий факт:…личности являются объектами редукции также, как исубъекты, осуществляющие эту редукцию…». Этот факт иллюстрирует то, чтоМарголис называет адекватностью, т.е.»… концептуальным соответствием междубытием вещи определенного вида, или природы, по отношению к чему эта вещьиндивидуализирована как эта конкретная вещь, и бытием вещи, как таковой,способной к обладанию в качестве собственных качеств такими-то и такими-тосвойствами». Сказать, в свете этого аргумента, что культурные агенты являютсясамо-интерпретирующимися и само-оценивающимися в понятиях, согласующихся сресурсами, которые они привносят в игру в поисках понимания и оценкипроизведений искусства, институтов, социальных явлений и т.п., не равносильнозащите радикального конструкционизма. Напротив, этим ограничением мыгарантируем то, что сфера качеств, охватывающая культурные сущности, имеетпривилегированное значение и, в этом смысле, первичный носитель, которыйотносится к себе и своим способностям рефлексивно, является культурным агентом.Очевидно, что эти качества принадлежат понятийному пространству дискурсаинтенциональной деятельности. «В мире культуры, личности являются первичнымиагентами действительного, интенционального изменения и производства и… поэтомуих собственные свойства должны соответствовать собственным свойствам произведенийискусства, лингвистических эпизодов, исторических событий и т.п., которые ониосуществляют…». 22 Практически нет сомнений в том, что Марголис не принимаетингарденовский проект теории культуры, в которой культурные сущности «служат»ценностям. С его точки зрения, теория Ингардена остается, в конечном счете,неопределенной в отношении «онтических оснований» культуры. Действительно,концепция Ингардена допускает онтическую сложность культурного. Тем не менее,как показывают приведенные выше цитаты, такая сложность обеспечивает контрастмежду внутри-культурным смыслом культурными сущностями, существующими чистоинтенциональным способом и вне-культурной (хотя и не реальной, и неинтенциональной) ценностью. Результат таков, что, в понятиях Марголиса, не существуетне только соответствия между смыслом и ценностью, но и, по той же самойпричине, соответствия между субъектом и сущностями, которые не могутсуществовать вне субъекта. Другими словами, определение интенциональныхобъектов как того, в чем люди ингарденовской культурной реальности осуществляютценности, является обстоятельством, которое, в его (Ингардена) теории, кажетсясовершенно независимым от того способа, которым интенциональные объектыобретают свои внутренние качества, определяющие их как интенциональные объекты.Действительно, Ингарден отвергал любой довод, согласно которому источникценностей культурной сущности находится в пределах творческой и / илиинтерпретационной практики агента. В результате он вынужден был размещатьагентов и источники культурных сущностей, реализующих ценности агентов где-тоне полностью в и не полностью за пределами культурной сферы. По этой причинекультурный агент Ингардена «не соответствует» самому себе. Чт) о означало быдля Ингардена, что люди осознают, что осмысленно и ценно для них самих в ихсамо-созидании как личностей реализовывать ценности в тех сущностях, которыеобладают ими и обеспечивают их существование? Другими словами, что мог бысказать Инграден, по поводу само-присвоения, «интеграции? Согласно гипотезе,если нечто имеет смысл, то оно прнадлежит культуре, то есть выражается ипонимается в и благодаря существующим культурным ресурсам. Однако, схожимобразом, это является и пониманием ценности, которая есть вне-культурнаявеличина, в соответствии с которой субъект «создает» себя, чтобы ее же осознатьи реализовать. Но не допускаем ли мы тогда два «субъекта» «субъекта», которыйвидит мерцающие ценности, и «субъекта», который является своим собственнымпроизведением ради реализации ценностей, созерцаемых первым субъектом, а такжето, что оба субъекта вечно стремятся к единству? Интересно было бы проследитьпуть от вдохновления метафорой постоянного стремления, само-преодолениячеловеческой природы, столь привлекательной для Ингардена, к этому разрыву междусмыслом и ценностью. Итак, с его точки зрения, существует постоянное стремлениек мерцающей и вечно недостижимой сфере ценностей как к идеалу совершенства иединства в бытии. В этом отношении теория культуры Ингардена являетсяопределенно платоновской.II.3. До сих пор моя реконструкция ингарденовскихзаметок по поводу «человеческой реальности» и человеческой сущности былачрезмерно абстрактной. Сейчас я хочу показать, что разрыв между смыслом иценностью, рассмотренный выше, пронизывает не только ингарденовское видениекультурного; он присутствует и в теории Ингардена о произведениях искусства идеятельности. Тем самым я помогу Ингардену продемонстрировать, как трудноразработать философское представление о человеческой природе, которое смогло бывместить все измерения человеческой реальности, в особенности культурногобытия. Предлагаемый ниже анализ основывается на следующем размышлении.Произведения искусства, с точки зрения Ингардена, являются (чисто)интенциональными сущностями. Следовательно, действия неообходимы дляпроисхождения и существования произведений искусства. Тем не менее, если разрывмежду смыслом и ценностью присущ произведениям искусства как продуктамдеятельности, и, таким образом, делает проблематичным их внутреннее единствокак носителей гетерогенных свойств, можно предположить, что агентам не удаетсясоединить, соразмерить смысл и ценность в пределах того, что они производят всвоих действиях. Другими словами, следуя этой цепи размышлений, проблематичноеединство культурных сущностей, наподобие произведений искусства, имеет своимисточником агента и передается его действиям. (i) Мое утверждение состоит втом, что ингарденовская теория деятельности образует единое целое с его теориейо произведениях искусства. Формально, обе теории опираются на образ некоторыхобъектов, которые относятся к категориально различным онтическим слоям, а,соединяясь вместе, образуют производную, эмерджентную сущность, т.е. сущность,несводимую ни к одному из входящих в нее объектов. Для теории, руководствующейсяпредставлением такого образа, важно определить то, на чем основывается этоединство эмерджентной сущности и что гарантирует обеспечение сущности этимнесводимым качеством (в понятиях Ингардена, «конститутивной природой»). Ясчитаю, что Ингарден не успел задать фактор, который бы обеспечивал единствопроизведений искусства и действий. Ингарден не находит способа установить связьмежду смыслом, который агенты вкладывают в свои действия и произведения, иценностями, которые ex hypothesi присущи им. В «Ueber die Verantwortung»Ингарден различает Verhalten,Tat и Handlung. В контексте егорассуждений представляется правильным перевод этих понятий как собственно «поведение»,«осмысленное поведение» и «деятельность» в строгом смысле. Последнееиспользуется Ингарденом для обозначения человеческих действий, в которыхреализуются ценности. Ценностно нагруженные действия характеризуются им теми жечертами, что и культурные сущности. В целом, по» видимому, различие междуповедением и деятельностью в ее последнем смысле представляет собой различиемежду фундаментальным и эмерджентным, т.е. производным, онтическими слоями.Первый, уровень событий в психофизической сфере, поддерживает существованиевторого, уровня значений и ценностей. Это определение является прежде всегоописательным, использующим концептуальные различения, включенные в нашимногочисленные способы сбора и описания того, что агенты производят. Мы редкобываем довольны поведенческими описаниями. Во всяком случае, поведенческогоописания как такового недостаточно для установления того, каким образом должнабыть построена эмерджентная сущность, чтобы сохранить описательные свойства.
3.Теория действий
Исходяиз вышесказанного, можно заключить, что исследование Ингарденом чистоинтенциональных объектов распространяется и на случай таким образом понимаемыхдействий. Действия, равно как и произведения искусства, например литературныепроизведения, предстают как материально основанные осмысленные структуры,которые становятся конкретными посредством интерпретации на фоне особыхкультурных ресурсов. Как и литературное произведение, деятельность требуетматериального основания, в частности поведенческого события или процесса(зависящего от длительности деятельности); комплекс смысла, благодаря которомудеятельность индивидуализируется из собственно поведенческих эпизодов, имеетоснование в ментальных событиях. Однако, ментальные события не являются suigeneris, они зависят от инициативы, проекций, носителя сознания; конечнымоснованием деятельности, в котором она зарождается и движется своим курсом,является субъект, привносящий в поведение смысл. Хотя действия имеют своимоснованием агента, было бы ошибочным сделать вывод, что они не отличаются отагента в качественном и структурном планах. В данном случае, Ингарденнесомненно использовал средство, которое он постоянно применяет для различенияосмысленных объектов, подобных произведениям искусства, от ментальныхфеноменов: осмысленный объект не является ни собственной частью ментальныхсобытий агентов, ни просто идентичным значит описанным в понятиях их свойствповеденческим эпизодом. Таким образом, действия, воспользуясь понятиямиИнгардена, трансцендентны своим агентам, что, однако, не делает их менеепроизводными, то есть менее онтически зависимыми, наряду с их зависмостью отдругих вещей, от агентов. Деятельность имеет агента своим, так сказать,онтическим источником, хотя для обеспечения своего «курса» в мире она инуждается в дальнейших онтических основаниях. Итак, в соответствии спредположением, что действия, подобно произведениям искусства, являютсяинтенциональными объектами в том смысле, как определил его Ингарден, они(действия), как и последние, с необходимостью подчинены интерпретации. В случаедеятельности аналогией литературному тексту является «осмысленное поведение».Текст должен читаться в порядке привнесения слоя представленных объектов и ихсхематических аспектов в жизнь; mutatis mutandis осмысленное поведение должнобыть «прочитано» в рамках (рационального) поведения, включенного, в своюочередь, в более широкий контекст культурных ресурсов, доступных и используемыхагентом. Банально утверждение, что не всякое поведение может рассматриватьсякак осмысленная деятельность; поведение признается осмысленным, еслиудовлетворяет определенным соглашениям, принадлежащим к запасам общественнодоступных ресурсов для деятельности, устойчиво ассоциированных с признаннымирезультатами. Рассмотрим случай с автором литературного произведения: для того,чтобы произвести что-либо читаемое и понимаемое как литературное произведениеискусства, писатель должен, хотя бы в минимальной мере, уважать существующиетрадиции, чтобы создать тексты, которые могут функционировать как литературныепроизведения искусства. То, что писатель преуспел в создании результата всоответствии со своими намерениями, предполагает, что другие могутзасвидетельствовать этот результат как потенциально иллюстрирующийинтеллектуальные ресурсы и, следовательно, авторскую компетентность в ихприменении. Одним словом, базируясь на аналогии чисто интенциональных сущностейнаподобие произведений искусства, теория действий Ингардена описывает триразличных онтических основания деятельности. Первое, психофизические события(зарождающиеся в агенте); второе, осмысленное поведение, которое, в связи сболее фундаментальными поведенческими уровнями, является высшим и управляющимими уровнем [Я говорю: «Я написал новеллу»; написание является «осмысленнымповедением», хотя должно быть уточнено писал ли я новеллу рукой, работал ли закомпьютером или диктовал это по частям]; третье, освидетельствование другимитого, что считается результатом деятельности на фоне более широкого контекста,в котором этот результат может быть осмыслен. Определение же и описаниедеятельности совершается в обратном порядке. Контекстуальные соображенияпомогают определить, может ли и каким образом то, что зарождается в поведении,считаться деятельностью. По крайней мере изначально, то, что агент может иметьв виду или намеревается сделать, прочитывается из социальной сферы, иначеговоря, из допущения того, что агент использовал соответствующие ресурсы внужном направлении для произведения осмысленных результатов. Как было сказано,моя реконструкция инграденовского анализа деятельности не является завершеннойв отношении фундаментального: ей не удается осмыслить убеждение Ингардена втом, что деятельность в строгом смысле в смысле принадлежности к «человеческойреальности», культурному бытию воплощает ценности. Пытаясь осмыслить этусложность, воспользуемся еще раз аналогией с произведениями искусства.Литературное произведение искусства содействует появлению так называемогоэстетического объекта, сущности, для которой набор ценностей являетсяопределяющей характеристикой. Слово «содействует» выбрано мною для того, чтобыпоказать различие между, скажем, способом, которым литературное произведение,как сказано Ингарденом, зависит в своем существовании от какого-либоматериального основания и (проективных и интерпретативных) актов сознания, итем способом, которым эстетический объект зависит от литературного произведенияsensu strictu (в строгом смысле), представляя собой воплощенную, схематичноосмысленную структуру, открытую для разнообразных конкретизаций. Что касаетсяпервой зависимости, Ингарден скорее неопределенен; в его теории не существует понятиядля такого рода связи, который представляет собой, например, связь междупроизведением искусства qua произведением (схематической осмысленнойструктурой) и его разнообразными основаниями. Можно было бы принять банальноевыражение «конституирование» для обозначения связи произведения искусства sensustrictu и их материальных оснований посредством дополнительных актовсмысло-образования и интерпретации. Придавая особое значение понятию «конституирование»,я отдаю должное направляющему озарению Ингардена о том, что произведениеискусства является «интенциональным объектом». Что касается второй зависимости,зависимости эстетического объекта от произведения искусства, проблема в целомнеясна. Пока Ингарден говорит об эстетическом поведении, т.е. о нахожденииагента в особой структуре сознания в момент включенности в произведениеискусства, он настаивает на том, что поведение мотивировано и поддерживаетсяэмоцией, о которой мы имеем опыт, которую мы проживаем благодаря погружению ввалентности, присущие произведению искусства. По этой причине, эстетическоеповедение точнее описывается как «эстетический ответ», как что-то, чтопроисходит с нами, почти ненамеренно мы охватываемся однажды нашейэмоциональной реакцией на эстетически валентные качества. Если субъектнеотступно следует определенной эмоции, то она, как полагает Ингарден, можетстолкнуться с эстетическим объектом, то есть совокупностью ценностей, которыепронизывают произведения искусства и дают развитие доминирующей эстетическойценности. Здесь тоже Ингарден говорит о конституировании эстетическиориентированный субъект «конституирует» эстетический объект; но смысл здесьскорее в реализации, актуализации потенции субъекта, чем в (чисто)интенциональном наделении качествами какого-либо произвольно выбранного ихносителя. Принимая все это в расчет, кажется маловероятным, чтобы Ингарденсчитал связь между эстетическим объектом и произведением искусстваконститутивной связью в выше обозначенном смысле. Другими словами, эта связь неявляется связью, укорененной в конечном счете в смысло-конституирующих актахартиста и / или смысло-реконституирующих актах человека,воспринимающего произведение искусства. Но мы, конечно, можем пойти дальшеэтого утверждения: мы знаем, что для Ингардена ни ценности-качества (эстетическивалентные качества и артистические качества), ни ценности в собственном смыслеслова не являются «субъективными». Можно сказать, что ценности, какими бы онини были, ни потенциально, ни реально не зависят от сознания и не являютсявнешними проявлениями эмоций. Проблема остается нерешенной в следующем аспекте:должны ли ценности для того, чтобы воплотиться в произведениях искусства,зависеть от случаев особых состояний сознания или эмоциональных реакций?Допущение этого предоставляет вероятный интенциональный способ существованияпроизведений искусства; однако, оно не может считаться достаточно обоснованнымдо тех пор, пока мы не будем знать, что ценности те же самые ценности не могутбыть воплощены в не-интенциональных объектах. Благодаря предшествующейреконструкции можно заключить, что смысловая структура произведения искусстване определяет совокупность эстетических ценностей (эстетический объект). Afortiori не смысловые проекции артиста, являющиеся одним из источниковпроизведения искусства, определяют, станет ли оно (произведение искусства) икаким образом эстетическим объектом. Следовательно, ни одно из основанийпроизведения искусства qua произведения искусства индивидуально или всовокупности не является достаточным основанием для эстетического объекта.Произведение искусства как смысловая структура представляется скорее толькослучайно, чем по существу, связаной с ценностями, которыми его наделяют, еслинаделяют вообще. Следовательно, и здесь мы сталкиваемся со случаем разрывамежду смыслом и ценностью, который обнаружен нами в общей теории культурногобытия у Ингардена. На этом этапе рассуждений нам нужно, скорее всего,обратиться к замечаниям первой части данной статьи по поводу ингарденовскогопонятия квази-реальности, применяемом к культурным сущностям в человеческоммире. «Произведения духовной, человеческой культуры никогда не находят вматериальных вещах такой опоры, которая обеспечила бы им совершенно независимоесуществование, вне помощи человеческой деятельности и сознания». [О человеческойприроде, 23]. Несмотря на некоторые проявления, остается неясным, каким образомв ингарденовской теории произведение искусства, во всех приписанных емуИнгарденом измерениях, имеет внутренне гармоничный способ существования. (iii)Мне думается, что mutatis mutandus инграденовская концепция деятельностивстречается со схожими трудностями. Действительно, в силу аналогии сэмерджентным эстетическим объектом, Ингарден не считает, что по сутидеятельность должна быть завершена, так сказать, надстройкой ценностей. Онговорит, что действия в строгом смысле имеют место в пределах «Wertsituationen»,которые включают в себя действия агента (осмысленное поведение), отвечающие нато, что происходит в мире, в частности реакции на действия других агентов. Поэтому поводу Ингарден пишет:»… взаимосвязь между возможными ценностями иприродой развертывающегося, или осуществленного, действия, равно как иобстоятельствами, внутри которых оно только и может осуществиться». В пределахWertsituation все ее составляющие, в конечном счете, определяются ценностями,включая, согласно Инградену, убеждения и желания деятеля. СоставляющиеWertsituationen обладают тем, что он называет «Wertmaterie», и определяют «Bestimmungszusammenhenge»;например, «ценностная материя результата определяет себя на основанииценностной материи деяния, и, со своей стороны, определяет ценностную материюценности, наличную у того, кто совершает это деяние». Когда связи междуWertmaterie, представленные «порождающими Seinsbeziehungen» среди ценностей, начинаютдействовать, то ситуационное окружение может усложняться в той мере, в какой ихагент(-ы) становится(-ятся) чувствительными и реагирует(-ют) на такуюсовокупность ценностей. Если только эти вещи истинны в отношении наших действийв Wertsituationen, мы можем действительно обладать и / или принять насебя ответственность за них (по крайней мере, в случае морально валентныхдействий). «Если бы не было никаких ценностей или не-ценностей, и не было бысуществующей между ними бытийственной и определяющей взаимосвязи, тогда немогло бы быть и никакой подлинной ответственности, как и никакого исполненияустановленных ею требований». Важно то, что на этом основании Ингарденотбрасывает три теории, делающие, каждая по-своему, нашу ответственность за то,что мы делаем, в значительной мере зависящей от смысла и значения, которые мывкладываем в наши действия: теорию «субъективности» ценности, теорию, в которойценности имеют социальное происхождение, и теорию исторической относительностиценности. Отбрасывая эти теории ради своего доказательства того, что ценностипредставляют собой онтическое основание нашей ответственности, Ингарден, какпредставляется, придерживается в свете своего озарения относительно ценностнойситуации в целом той точки зрения, что наделение агента ответственностью можетне принимать во внимание смыслы, которыми агенты хотят наделить своипроизведения. Можно предположить, что суды являются совершенными примерамисвоего рода сцен, на которых исполняются подобные драмы о «ценность-идентичности»деятельности. Я реконструировал теорию деятельности Ингардена с тем, чтобыпоказать, что Ингарден признает три онтических основания деятельности: интенции(смыслы) агента, конфигурации поведения и трехстороннюю интерпретацию,подтверждающую успешное развитие деятельности, оцениваемую с точки зренияосмысленного поведения. Теперь мы видим, из примера исследования Ингарденомморально валентной деятельности, что ни одно из этих оснований не достаточнодля обоснования ответственности. Ценности сами по себе (например, моральныеценности) обосновывают ответственность и, таким образом, определяют действиякак внутренне «валентные», тем или иным способом зависимые от Wertsituation, вкоторой они выдвигаются на передний план. Поэтому ясно, что, в той мере, вкакой три изначально определенных основания принадлежат к смысловому измерениюдеятельности и только к нему, эти основания слабо связаны с субъективностью иявляются гетерогенными в отношении ценностного измерения деятельности. Болеетого, действительно важные вещи, которые Ингарден хочет сказать по поводудействий, не те, что характеризуют способ, которым агенты описывают и отдаютотчет в том, что они делают, но те, что относятся к ценностям, привносимым (илинет) действиями агентов, и к особого рода ответственности, которую, в силутакой своей роли, эти действия накладывают на агентов. Ингарден настаивает натом, что было бы ошибочным объединять описания агентами того, что они делают, соснованиями, на которых деятельность наделяется ценностями, поскольку «неоправданноотождествлять становление признания, или познание, или, наконец, видимостьценности с ее существованием и с достаточным обоснованием ценности по еепредмету или по совокупности предметов».
Заключение
Такимобразом, представляется ясным, что здесь мы имеем дело с еще одним примеромразрыва между смыслом и ценностью, который пронизывает ингарденовское понятие «человеческойреальности» в целом. Мы можем полностью представить аргумент в следующем виде:в обеих теориях Ингардена теориях о произведениях искусства и о деятельности несуществует ни один-к-одному соответствия, ни внутренней связи между «Sinnzusammenhang»,связывающей различные смысловые аспекты этих сущностей, и «Wertzusammenhang»,объединяющей Wertmaterie и Werte, присущих тем же сущностям. Не существуетодин-к-одному соответствия, поскольку в ингарденовской концепции ценности неявляются субъективными, то есть, они не зависят от того, что агентынамереваются сделать или имеют в виду своим поведением или от интерпретацийоценок других. Это обстоятельство отчасти объясняет то, почему в случаяхконституирования действий и произведений искусства только связь между смыслом иценностью является случайной. Другое обстоятельство по крайней мере в случаедеятельности состоит в том, что ценности приписываются деятельности в контекстеWertsituation, в которой мотивационный вклад агента является лишь одним изопределяющих факторов. Итак, я представил аргументы в пользу того, что истинноев отношении действий, истинно и в отношении произведений искусства, культурныхсущностей, которым Ингарден уделяет так много внимания. В первой части быларассмотрена взаимосвязь общей концепции культурного бытия Ингардена с егоубеждением в том, что люди, по природе, существуют в разных «мирах», и что, поэтой причине, они обладают далеко не «счастливым сознанием». Таким образом, содной стороны, причина для постоянного разрыва между смыслом и ценностью вкультурном бытии лежит в природе человеческого существования; с другой стороны,аргументы Ингардена в пользу такого вывода справедливо основываются на особомстатусе, которым он наделяет ценности, и той роли, которую они играют в нашихмногочисленных способах встреч с нами же в и вне мира.