Зміст
Вступ
1.Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони
2.Соціально-філософські погляди Вольтера
3.Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
4.Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття
Висновки
Списоквикористаної літератури
Вступ
У XIV-XVI ст. відбувався процес поступового«відмирання» вже кризової на той час середньовічної філософської парадигми.Натомість формувалася нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовнокорелювалися зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе якнову – промислово-урбаністичну – цивілізацію. Відповідно до цього відбуваєтьсяі зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними (середньовічними)духовними інтенціями на світ з'являється тенденція" до ототожнення буття зприродним буттям.
Спочатку останнє виступає в конкретній формі природноїлюдини, однак згодом (і на кінець XVI ст. це стає цілком очевидним) на місцеприродної людини стає природа взагалі. Людина ж, втративши свій винятковийстатус, перетворюється на «просто» одну з «частин» природи. Відповідно, як вжеговорилося, «головним» знанням стає знання про природу – природознавство.Філософія ж, як й інші форми суспільної свідомості, починає наслідуватиприродничу науку у формі, манері, стилі тощо. Значною мірою саме ця обставинаспричинила те, що домінуючою філософською тенденцією XVII-XVIII ст. стаєматеріалізму
Матеріалістична філософія, звісно, існувала і раніше– адже ми часто говоримо про матеріалістичну позицію філософів мілетськоїшколи, Геракліта і, звичайно, Демокріта та Епікура. Нерідко в цьому ж рядузгадуємо латинський аверроїзм і навіть номіналізм. Що ж до аверроїзму йособливо номіналізму, то умовність щодо них терміна «матеріалізм» щеочевидніша, оскільки для представників цих напрямів, як і для всіх філософівсередньовіччя, духовна природа найглибших підвалин буття була безперечноюаксіомою.
І лише філософська парадигма Нового часу, постулюючисаме природу («натуру») істинною «світовою субстанцією», «справжнім» буттям,створює, нарешті, сприятливі умови для існування філософського матеріалізму увласному розумінні цього слова. Недаремно ж сам термін «матеріалізм» виникаєсаме в XVII ст. – ми знаходимо його вперше в англійського фізика Роберта Бойля(1627-І691), який позначав ним фізичний зміст речовини природи. Г.В. Лейбніцвводить цей термін у власне філософський вжиток для позначення точки зору,альтернативної ідеалізму.
Варто наголосити ще на одній особливості філософськоїпарадигми Нового часу. На відміну від філософських парадигм стародавнього світу(індійської, китайської, еллінської) та середньовіччя (західно- ісхідноєвропейської), які в етнічному плані були мономентальними, нова парадигмастає поліментальною. Саме тому починаючи з XVII-XVIII ст. ми говоримо не простопро «європейську (або «східно»- чи «західноєвропейську») філософію, але й (вїхніх рамках) про філософію «англійську», «французьку», «німецьку» і т. п.
Концепція О.Конта завершує велику традиціюфранцузької просвітницької філософії історії, зародження якої пов'язане зШ.-Л.Монтеск'є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Вольтер, Ж.-Ж.Руссо,А.-Р.Тюрго, Ж.-А.Кондорсе та їхній ідейний продовжувач К.-А. Сен-Сімон.Подальший розвиток французької суспільної думки не пропонує нам глобальнихфілософсько-історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних, якА. де Токвіль, та соціологічних, як Е.Дюркгейм, проблемах. Власне кажучи, відфілософії історії до соціології як «позитивної» науки переходить вже О.Конт.Його концепція розвитку людства виглядає порівняно з його попередниками уФранції надто схематичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішучевплинули на франко-англо-американську суспільну думку XIX-XX ст. Маються наувазі, по-перше, теза про те, що настав час панування в духовній сферіпозитивних наук, і, по-друге, що у виробничо-соціальній сфері цьому відповідає«індустріальне суспільство», початок доби якого (з 1800р.) фундатор позитивізмупалко вітає.
1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони
У середині XVIII ст. центром інтелектуального життяЄвропи стає Франція, і, відповідно, саме тут, напередодні Великої революції,спостерігаємо бурхливий розвиток соціально-історичної філософії. Його початокдає Ш.-Л.Монтеск'є (1689-1755), якому пощастило досить гармонійно поєднатикартезіанський раціоналізм із циклічним щодо розвитку окремих народів ученнямДж.Віко та британською емпіричною традицією, котра з увагою ставилася догеографічного фактора та своєрідності етносів.
У праці Ш.-Л.Монтеск'є «Про дух законів» системиправління виступають не певними константами, а як варіативні у просторі та часіформи, що залежать насамперед від природно-кліматичних умов відповіднихтериторії та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. З іншогобоку, французький філософ віддає належне і значенню індивідуального розуму йволі законодавців, продовжуючи цим декартівську традицію. Кліматом,етнокультурними традиціями та індивідуальними особливостями діяльностізаконодавців (та її наслідків) Ш.-Л.Монтеск'є пояснює відмінності в історії ікультурі різних суспільств, схиляючись у цілому до прийняття концепції Дж.Вікощодо циклічної природи історичного шляху окремих народів. Дотримуючись теоріїкругообігу, він водночас припускає ідею прогресу: історія у нього повторюється,але кожного разу на вищому щаблі (нова цивілізація вище давньої, християнствовище язичництва тощо).
Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л.Монтеск'єпрагне зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслитизагальну схему розвитку людства. За словами Р.Арона, він подібно до М.Веберабажає внести у світ розрізнених явищ осмислений порядок з позицій певнихпояснювальних схем, а такий підхід до фактів притаманний саме соціологічномуметодові. Автору праці «Про дух законів» властиве структурне, а не історичнемислення, хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів невикликає [2, 77].
Старше покоління французьких просвітників. Через всюфілософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність»світу. Думка ця трансформується в XVITT ст. в ідею Просвітництва як головноїрушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності,братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму.Одним із перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» буввисунутий трохи пізніше Вольтепом і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є(1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості»)тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленогозаконами пронесу.
Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як«людський розум, що править народами». Проте Монтеск'є виявляє намірпов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише«розумом» як таким, але й з певними природними (головним чином географічними)обставинами. Законодавець створює закони не довільно, оскільки обов'язкововраховує ті природні умови, в яких історично формувався народ: розміритериторії, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіхцих природних обставин і становить те, що Монтеск’є називай Духом законів.
Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуваннютаких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом із тим узанадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ледачі, розбещені, покірнітощо. Родючий ґрунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу длясвого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управліннякраїною одній особі. От чому в землеробських народів найчастіше зустрічаєтьсямонархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же земляхчастіше зустрічаємо народне, республіканське правління.
Незважаючи на явно механістичну орієнтацію, цілкомзрозумілу в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори вприроді, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів.Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків,Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційногоперетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства.Монтеск'є побоювався – і, як показала історія якобінської диктатури, не безпідстав, – що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зланового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, щовін відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби до йоговиправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням.Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовольняються існуючим благом,якщо сумніваються в можливості кращого.
Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробканим локківської ідеї поділу властей – законодавчої, виконавчої та судової. Лишеза умови такого поділу, наполягав Монтеск'є, можливий державний лад, за якогонікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робититого, що закон йому дозволяє.
2. Соціально-філософські погляди Вольтера
На середину XVIII ст., з цілковитою поразкоюклерикальної свідомості (останньою значною спробою захистити яку відкартезіанського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б.Боссюе «Роздумипро всесвітню історію», що вийшла у 1681р.) та після кілька десятилітньоїдискусії про античних та сучасних авторів, котра скінчилася відданням перевагидругим, ідея про загальнолюдський прогрес, коріння якого вбачали у здатностілюдського розуму до необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні колаФранції, а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIII ст. з такою концепцієювиступають Вольтер, К.-А.Гельвецій та, найпалкіше, А.-Р.Тюрго.
У своїх ранніх історичних творах, присвячених,зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XTV, Вольтер (справжнє ім'я – Ф.-М.Аруе; 1694-1778) намагається розкрити вирішальне значення конструктивної силиіндивідуального розуму, як він розумівся Р.Декартом, на хід історії. Алепоступово, під впливом британської, започаткованої Ф.Беконом традиціїпідкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та працьПІ.-Л.Монтеск'є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурнихзмін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвалисучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства»,оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не подробицінезначних подій» [9, 41].
Підходячи до шляху, пройденого людством, з такихпозицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначенугармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф ізагибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу вЛіссабоні 1755p.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявшиїї у своєму «Кандіді». Тепер він усвідомлює, що рух історії несе з собою нелише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діямиокремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною стихією. Відтак іпрогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (якимвін, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, найого думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.
В узагальненому викладі вольтерівська концепція людськогорозвитку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема, він,мабуть першим у Європі, ще до Й.Г.Гердера вживає словосполучення «філософіяісторії». Розвиток людства він розглядає в контексті загальної еволюціїприроди, вищою ланкою якої є людина. Розглянувши зміни, що відбуваються наземній поверхні, він доходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін –як сама планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає стислийнарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією, Індією, Китаємвключно), закінчуючи його «блискучою добою» Людовіка XIV. Спираючись навідповідні матеріали (що дає право вважати цю працю науковою на відміну відтворів Ж.-Ж.Руссо, про які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес якнаслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків дійсноіснує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку боротьбу знання іпросвіти з невіглаством та забобонами, через періодичні регресивні явища тарухи. У цьому він стоїть недалеко від метафори історичної спіралі, але навідміну від Г.В.Ф.Гегеля або не знаходить її, або не піддається спокусі,використовуючи її, «виправляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як вінбачився йому чверть тисячоліття тому) хід історії.
В утвердженні секулярної теорії прогресивногорозвитку людства (без надмірних спрощень та ідеологем щодо «світлогомайбутнього») Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку провдосконалення людства від зв'язку з метафізичними уявленнями, від телеологізмуі провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних здібностей індивідуальногорозуму людини ним, як і іншими просвітниками, з'ясовані не були. У цьому їммогла б допомогти монадологія Г.В.Лейбніца, але вони відкинули її після доситьповерхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.
Між тим, за рівнем універсалізації філософськогорозуміння історії Вольтер разом із Й.Г.Гердером може вважатися попередникомГ.В.Ф.Гегеля, який, за словами К.Н.Державша, при побудові власної філософіїісторії «багато в чому озирався на Вольтера». Але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля,як і, скажімо, від Ж.-А.Кондорсе, О.Конта або К.Маркса, Вольтер не вносить вісторичний процес поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу,головно розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та добуцивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється. Загальну ж сутьвольтерівських уявлень про прогрес можна, за В.М.Кузнецовим, підсумувати такимчином: прогрес означає успіхи розуму в пізнанні природи й людини та вперетворенні всього людського життя відповідно до цього. Прогрес –цепоглиблення і розширення теоретичних знань, це кращий обробіток землі тарозвиток промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективностілюдської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної особистостізокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму над забобонами імарновірством. Рушійною силою прогресу, за Вольтером, є людський розум, який знеобхідністю просвітляється і врешті-решт приходить до відкриття істини.
Класичним філософом епохи Просвітництва, з іменемякого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694-1778), якийувійшов в історію світової культури як Вольтер. Драматург, автор повістей іроманів, поет, історик, знавець юриспруденції, – в усіх цих і ще в багатьохгалузях він залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер – видатний філософ,котрому людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись із доробкомВольтера, з самого початку необхідно зазначити, що його художня, наукова,філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якоговзаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому простонеможливо дістати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, непознайомившися з іншими сторонами його напрацювань.
Саме у Вольтера на перший план висувається характернадля просвітницької думки риса – рішучий поворот від дещо абстрактних, загальнихпроблем буття, реальності як Отакої, властивих філософії XVII ст., до проблемживої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування івдосконалення (згідно з вимогами розуму) людського існування у світі. Іншахарактерна для просвітницької позиції риса – детеологізація світоглядних основсуспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте,не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерикалізму тарелігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні –він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.
Не маючи, проте, прямих аргументів на користьіснування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відоміймаксимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати».Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, щовизнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як ватеїста залишаються самі лише сумніви… Зрозуміло, що в моралі набагато більшесенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всьоголюдства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людськеправосуддя».
Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив зйого, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізаціїпросвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні«пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і йогостарший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетвореньфеодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ задопомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, щонавіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення уФранції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової«громадянської релігії».
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своємушироковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скорішесоціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увагазосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальноїнесправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цеймислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким вінвиступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значнийпоштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучаснуйому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природнийстан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добоюрівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування,державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотомувікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклаликрай нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельностінаселення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичуватибагатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих ібідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першимидругих, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіхпроти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, –результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].
З цього починається період суспільного стану, якийЖ.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночасвизнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей,якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновленняприродного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Цемайбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних(а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свободане може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується якнародний суверенітет.
Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєріднусоціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним розвиткомлюдства. Але вона відіграла значну роль у подальших експериментах змоделюванням історії – до марксизму включно. На концепції цього мислителязійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворилинадзвичайно сильну за своїм емоційно-інтелектуальним впливом на цілу низкунаступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшлоуявлення про «золотий вік Кроноса», від іудейсько-християнської традиції – вірав «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а відзахідноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського –троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена такасхема історичного шляху людства. Перша стадія – природний стан: первіснелюдство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володієматеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другоюстадією характеризується зростанням нерівності, встановленням суспільногодоговору та утворенням державних форм суспільного буття, внаслідок чогоутверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвиткулюдства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивніриси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєріднимсинтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації вумовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої дотретьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж.Руссо не виключав у разі необхідності йнасильницькі методи [13, 40].
Історіософська схема женевського мислителя має безлічпарадигмових паралелей – від біблійного бачення історії людства (Адам і Єва уприродному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого земногожиття-страждання, нарешті – майбутнє Царство Боже) до Г. В. Ф. Гегеля (з йогомоделюванням історичного руху у вигляді тези, антитези і синтезу) і К.Маркса таФ.Енгельса (з їхніми уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людствачерез утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататорськихсуспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне суспільство з усімадосягненнями цивілізації).
Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякоговідношення до теоретичного осмислення реальної історії людства і ґрунтується науривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її автора, за якою стоялопередусім його гаряче сподівання на те, що можливо зробити стрибок з царстванерівності та гноблення до царства рівності й свободи. Але саме вона сталаоднією з найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства парадигм, особливопісля того як обернулася матрицею марксистського бачення історичного процесу. Зцього зайвий раз видно, наскільки позанаукові фактори впливають на розвитокнауки, особливо в галузі історичного суспільствознавства.
Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіялина революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої половини XIX ст.,за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві.
Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1715-1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей,ставить питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи,як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссоводночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей.Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвиткурозуму) переходять у «суспільний стан», об'єднуються спершу в сім'ї, а останні– в племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові й щасливі, продовжуютьнасолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їхнезалежність.
Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні)відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянськогосуспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції»,суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідаціїрівності та втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такийрезультат: мовляв, більш сильні та здорові виробляють значно більше продуктів,ніж інші. Вироблювані «надлишки» нагромаджуються, з'являється обмін, торгівля,зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза ізнарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо та хліб – осьщо, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.
Таке суспільство має бути ліквідоване і натомістьзбудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Новесуспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні,що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючиіснування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договірРуссо – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності«природного» стану людини [11, 121].
4. Проблема свободи в філософії французькихматеріалістів XVIII століття
Французький матеріалізм XVIII ст. Саме таку людину –«усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину зкісток і м'яса» (Декарт) – і ставить на передній план Просвітництво. Це іпороджує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників,які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чине найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французькоїреволюції XVIII ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французькихпросвітників – Жюльєна Офре де Ламетрі (1709-1751), Клода-Адріана Гельвеція(1715-1771), По-ля-Анрі Гольбаха (1723-1789), ДеніДідтю (1713-1784), відвертоматеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньофілософсько-світоглядною увертюрою до революції.
Одним із парадоксів була та обставина, щопросвітники, які в числі головних політичних гасел висували вимогу свободи,разом із тим рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософськоїпроблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, щопозитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми.Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльністьлюдської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність»однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»),така свобода відразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання»нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілкомлогічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти,ототожнюваної з машиною.
У творі, що так і називається «Людина-машина»,Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям»якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетріцілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину,твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, щовзаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючоюматеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом всієї нашоїмашини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщолюдина – це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно нездатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії.Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з якимфілософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин [12,123].
Специфічність людини, її нібито принциповавідмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лишевидимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише«завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняттядуховності й тому подібні невизначені слова, вигадані потроху майстрамиумоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілкомпідпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.
Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння,Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітнихсил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти зкулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії,повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила,більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: «людина не буває вільноюані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати,ніби вона вільна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її додіяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, Що управляє нашоючастковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас,як і в природі, не відбувається, оскільки випадок… є позбавлене смислуслово».
Такі і подібні висловлювання рясніють у творахГольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їхавтора. Проголошуючи тезу «Бути свобідним – це значить піддаватися необхідниммотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто стає на фаталістичнійпозиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний,встановлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похіднимивід них діями.
[фаталістичні висновки, які випливають з Гольбаховогорозуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розумінняповинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно не тількиздатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору,розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені черезсвою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думкуГольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність«зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, щокоїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неїнічого принизливого. Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не євеличезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню доприроди, в якій всі істоти ідуть услід за призначеними для них законами, всеперебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців,героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості,позбавлені енергії та доброчесності. Погодимося ж зі своїм жеребом і, коли мистраждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо цяприрода зробила, існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обраласобі в жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняютьїх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. ПозиціяГольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна іспеціальних коментарів не потребує.
В усіх підручниках майже одностайно висловлюєтьсядумка про те, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління)своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували ітеоретично обґрунтували Велику революцію 1789-1794 pp. Це, безумовно,правильно. Проте при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивнийхарактер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». От це вжеправильно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність»викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому,що між механістично-натуралістичними теоретичними їхніми настановами таантигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що булотрагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917р. в Російській імперії.
І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтереснароду (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдану («розумно»)жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793р.закон про «підозрілих» давав «право» карати кожного, хто не тільки активнобореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист.Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790р. писав на їїсторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»;ще через півроку: «П'ятсот – шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій,свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п'ять – шістьтисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можнавагатися ані хвилини».
Інший відомий вождь якобінців Л.А.Сен-Жюст у середині1793р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати нетільки зрадників, але й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним уРеспубліці й нічого не робить для неї» [7, 125].
Дещо своєрідною виявляється" Позиція Дідро,одного з найславетніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст.,редактора славнозвісної «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мистецтв іремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та ж сама, що й у йогоколег Гельвеція, Ламетрі та Гольбаха. Так, відповідаючи на питання про різницюміж людиною та статуєю, мармуром і тілом, Дідро відповідає, що різниця дуженезначна. З мармуру роблять тіло, з тіла – мармур, роз'яснюючи цю дещо дивнусентенцію в такий спосіб: якщо мармур потовкти, всипати в чорнозем, посіятигорох і з'їсти його, то матимемо справу з перетворенням мармуру в тіло. Отже,між людиною та природою немає якісної відмінності, і «воля не менш механічна,ніж розум». Відповідною є і кваліфікація свободи, котра якщо й існує, то тількивнаслідок незнання. Тому говорити всерйоз про свободу людини, за Дідро, можналише відносно «абстрактної людини, людини, яка не збуджується жодними мотивами,людини, яка існує лише уві сні або ж у думці».
І все ж у творчості Дідро спостерігається певнаособливість порівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, якправило, висловлювали свої погляди в систематичних (за образом і подобоюприродничонаукових) трактатах. Специфіка ж природничонаукового погляду на світполягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане)існування, зображує світ, яким він є. Але ж об'єктивна реальність не тотожналише своєму дійсному існуванню, остання є лише одним із його «вимірів». Порядіз дійсністю, тим, що є, об'єктивна реальність охоплює собою і те, що було, іте, що буде, тобто охоплює можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність зїї «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.
Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспектуреальності, природничо-наукове знання просто не здатне (не має відповіднихзасобів) фіксувати можливий (минуле та майбутнє) її аспект. Однак людина,суспільне буття взагалі характеризуються (на відміну від лише «дійсного» параметраприродного буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, іможливому) параметрах об'єктивної реальності. Звичайно, специфічно людськебуття разом з його найістотнішими рисами – свободою, творчістю, історичністютощо – просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якимифіксується лише його дійсна «проекція» – фізично-анатомічна його будова, такіформальні параметри, наприклад свободи, як «негативна» її зовнішність –«свобода від...», що становить її переважно політичний аспект. Звідси«парадоксальність» і «одномірність» у змалюванні проблеми людини, свободи,творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчостіорієнтувалися на природничо-науковий взірець.
Що ж до Дідро, то він застосовує в більшості своїхтворів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриваєширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. Івсе ж традиційний, загальноприйнятий на той час, «натуралістичний» стильнаписання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивоїПросвітництву парадигми.
Але ж згадаймо, що крім філософських у стилі часутворів Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо»; «Жак-фаталіст і його хазяїн»тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, Дідро пропонуєзовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі й проблеми свободи [9,170].
Сюжет роману «Жак-фаталіст...» нетрадиційний з оглядуна закони жанру. Він не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів, щотрапляються з Жаком та його хазяїном, які подорожують нескінченно довгоюдорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується «в нікуди», об'єднуєепізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливійрозмаїтості подій і фактів. Жак намагається тлумачити як єдино можливе лише те,що «наперед визначене». Людина, за його словами, з такою ж неминучістю йдешляхом слави або ганьби, як куля, хай навіть і наділена свідомістю, котитьсясхилом гори. І якби ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, ставби нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити.Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість прямопротилежного пояснення.
Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом,Дідро відзначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, ісхильний забувати свої принципи». Непослідовність, складність, суперечливість –ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображеннюреальності, що не «вкладається» в будь-які «послідовні», «логічні» схеми, іпідпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим утрадиційному,, за взірцем науково-природничого трактату, філософському тексті.Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово відпозиції решти просвітників. Проте Дідро зумів побачити й інші можливостіпідходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до такихзасобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритулпідходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Разом з тимсвідома постановка філософської проблематики в цьому плані та осмисленнянаслідків, що з неї випливають, лежать вже за межами фундаментальної парадигмиНового часу, в рамках того специфічного історико-філософського феномена, якийіменується класичною німецькою філософією.
Висновки
Філософсько-історичні погляди Вольтера мали величезнезначення для духовного розвитку Європи XVIII ст., але не стільки оригінальнимиздобутками самого автора (подібні думки у ті ж роки висловлювали і А.-Р.Тюрго,і К.-А.Гельвецій та інші просвітники), скільки тим, що він зміг акумулюватиосновні досягнення своїх попередників щодо погляду на історію людства. Разом ізФ.Беконом він пов'язує прогрес з успіхами науки, техніки й просвіти, дляпояснення яких звертається, на відміну від клерикалів, не до провидіння, а допроголошених Р. Декартом необмежених можливостей індивідуального розуму. Але,відходячи від картезіанства, Вольтер убачає сутність історичного руху не у волій розумі геніїв (значення яких в історії, утім, всіляко оспівує), а упоступовому розвиткові «духу» самого суспільства, що перегукується з думкамиДж.Віко та Ш.-Л.Монтеск'є, так само як і розуміння зв'язку цього «духу» зреаліями довкілля та народних традицій.
Крім того, під впливом Дж.Локка Вольтер, як і всіфранцузькі просвітники, схильний вважати людину за її суттю істотою природною,вищою, але невід'ємною часткою самої природи, але, як і Ж.-Ж.Руссо, розуміє,що, на відміну від природи, суспільством керують не закони ньютонівськоїмеханіки, а пристрасті, думки та забобони. Суспільство й людина для нього непросто частки природи, а похідні, вищі від неї стани – вищий ступіньсаморозвитку природи, яка виходить з-під влади фатальних законів. Тому історіяне є детермінованою у своїх деталях, хоча її загальний поступовий напрямвизначається необмеженими можливостями людського розуму.
Список використаної літератури
1. Быховский Б.Э. Джордж Беркли. М., 1970.
2. Бичко I.В. На шляху подолання філософськогодуалізму // Філос. думка. 1982. №5.
3. Вольтер. Философия истории. Санкт-Петербург, 1868.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Санкт-Петербург,1993.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Москва,1977. Т.2.
6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т.Москва, 1977. Т.3.
7. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества.Москва, 1977.
8. Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1973.
9. Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогрессачеловеческого разума. Москва, 1936.
10. Конт О. Курс позитивной философии: В 4 т.Санкт-Петербург, 1891. Т.1.
11. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязное А.Ф.Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.
12. Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975.
13. Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.
14. Монтескье Ш. Избранные произведения. Москва, 1955.
15. Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.
16. Нарский И.С. Давид Юм. М., 1973.
17. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990. Т.2.
18. Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства.Санкт-Петербург, 1907.
19. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципыполитического права. Москва, 1938.
20. Сен-Симон К.-А. Избранные сочинения: В 2 т. Москва,1948.
21. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков(разд. И). М., 1984.
22. Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М., 1979.
23. Субботик А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.
24. Тюрго А.-Р. Избранные философские произведения.Москва, 1937.
25. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Москва,1992.
26. Шопенгауэр А. Статьи философские, эстетические иафоризмы. Харьков, 1888.
27. Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993.