Тема контрольної роботи:
«Людиномірність предмета філософії»
Зміст
1. Філософія як світогляднезнання
2. «Софійний» та «епістемний»способи філософування
3. Етноментальніхарактеристики філософського знання
Рекомендована література
1. Філософія як світоглядне знання
Філософськезнання має свою специфіку, яка полягає в його плюралістичному (поліфонічному),діалогічному й водночас толерантному стосовно інших (відмінних) точок зорухарактері. Зазначене дає змогу розглядати філософію як «мудрість», як знання«софійного» (від грец. «софія» — мудрість) типу. Проте філософія є мудрістюлише «в ідеалі», реально ж вона є постійним прагненням до мудрості, пристраснимбажанням її, любов'ю до неї (буквальний переклад грецького слова «філософія» іозначає любов до мудрості: «філео» — люблю, «софія» — мудрість). Цим ізумовлений процесуальний характер філософського знання, його діяльно-активнийхарактер. Розглядувана в цьому плані філософія виступає в ролі своєрідногомистецтва, вміння «вчити мислити», вміння читати «поліфонію смислів» тексту (ане лише буквальний смисл), вміння творчо, нестандартно, неповторно мислити.
Філософськезнання водночас може існувати і як «моністичне», «монологічне», і навітьдогматично-категоричне (нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вищехарактеристиці філософії. Річ у тому, що філософія — завжди поліфонія(багатоголосся), в якій окремі «голоси» можуть бути монологічними, моністичнимитощо, але врешті-решт це завжди поліфонія, плюралізм позицій і точок зору.
Осьтака «множинність» філософського знання і характеризує його як знання світоглядне.А що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова — це найзагальнішеусвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставленняі відношення до цього світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу ташляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). Отже, світогляд є певногороду знанням (про світ, людину та ін.). Водночас — це не просто знання, а йоцінка людиною світу й самої себе.
Цінніснийхарактер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньомуінтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує нанаявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що й надаєсвітоглядній формі характеру життєвої програми, а самому світоглядному знаннюрис знання-переконання.
Світогляд— це своєріднаінтегративна цілісність знання й цінностей, розуму й чуття, інтелекту й дії,критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світоглядупередбачає його структурну складність, наявність у ньому різноманітних шарів ірівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень(світовідчуття) і пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді щевирізняють такий рівень, як світосприйняття, до якого належить досвідформування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів(сприйнять).
Такимчином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплексуявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідомлення світуі місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншимиспонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегруєпізнавальну, ціннісну й спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.
Ціфункції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування специфічнолюдської життєдіяльності, світогляд здійснює на різноманітних рівнях щодоступеня загальності (світогляд особистості, груповий, професійний,національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські світоглядні настанови),або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний та ін. світогляди),або ступеня теоретичної «зрілості» (стихійно-повсякденний, «житейський»,теоретичний, філософський світогляди).
Питанняпро філософію постає саме у зв'язку з мовою про ступені зрілості (якісторичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення філософії, її становленняпов'язані з особливостями найдавнішої світоглядової форми, яка, по суті, буларовесницею самої людської історії — міфології. На самому порозі свогоісторичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивноїпсихіки ледь починало жевріти світло інтелекту, людина з подивом відчуланеспокійний потяг сягнути за межі безпосередніх тваринних відправлень. Тьмянадумка — власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, знеймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животінняв середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим,людина зачаровано й водночас із острахом спостерігала, як середовище поступовоперетворюється на розмаїтий навколишній світ, сама ж вона, власне, первіснийколектив їй подібних (з-поміж яких />ще несила було вирізнити своюіндивідуальність), перетворюється на своєрідний «фокус», «клубок», активне«ядро» зв'язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Такнароджується міфологія (від грец. «мітос» — слово, сказання) — первіснасвітоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існуваннялюдини на перших щаблях історичного буття.
Будучипервісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою існуваннясуспільної свідомості й тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому(синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості — релігію,мистецтво, науку, мораль та ін., у тому числі філософію. Відмітною рисоюпервісної міфології була своєрідна «дифузність» її змісту, яка відображаласпецифічні риси первісного людського колективу — «гомінідні» (від лат. поїш —людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісномуколективові, а не індивідуальному її члену. Вирваний з колективу, діючи окремовід нього, індивід був ще цілком твариною. Специфічні людські риси булипритаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу, «розчинявся»в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали навіть індивідуальнихімен, а звалися, згідно з належністю до того чи іншого колективу, — «син орла»,«донька змії» тощо).
«Розмитість»якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення в«розмитості» меж між образом і реальністю, думкою та дією, предметом і словом.Первісні люди уникали вимовляти назви страшних і лютих звірів, замінюючи їхіносказанням, побоюючись, що вимовлене слово (назва) автоматично приведе допояви реального звіра або іншої названої вимовленим іменням страшної істоти.Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у «Лісовій пісні» ЛесіУкраїнки для позначення фантастичних істот — «Той, що в скалі сидить», «Той, щогреблі рве». До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю,а словом-реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колективно їх«переживали», «програвали», «відтворювали» в колективних містеріях-діяннях.Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвого) і була первісна міфологія,яка фактично ототожнювала образ-слово з самою реальністю.
Первіснесуспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на традицію,постійне відтворення наявного стану речей. Зміни в ньому відбувалися настількиповільно, що практично залишалися непомітними протягом життя кількох поколінь.Звідси і практичні орієнтації міфологічного світогляду були спрямовані не натворчий пошук нових, досконаліших форм і способів взаємовідношень з навколишнімсвітом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, якийуявлявся єдино можливим і тому гармонійним «порядком» буття. Цілком відповідалиподібним світоглядним установкамміфологічної свідомості й притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут якциклічний, а не лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесомнескінченного повторення того, що вже було.
Івсе ж, хоч би яким малопомітним був процес розвитку на перших етапах історіїлюдства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час, коли первіснаколективність перестала бути єдино можливою «гармонійною» організацією людськоїжиттєдіяльності. Водночас втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка сталанездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових формлюдської спільноти, що розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмиранняпервісної міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, щостановили колись (ще в межах міфології) синкретичну цілісність автономних формсуспільної свідомості. За нових умов (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжуютьі виконувати світоглядні функції. У такій ролі виступають насамперед І релігіята філософія. Таким чином, філософія є однією з форм суспільної свідомості, щорозвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі первісноїміфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої їїсвітоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно зіншими формами суспільної свідомості?
Вжена ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання— мудрість. Остання виступає як знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвоїконкретності, «знання про причини та начала», про «сутність», «про суще як такевзагалі» (Арістотель).
Філософія,отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості,як наука. Остання, як і філософія, відображає світ у загальних поняттях.Зближує філософію з наукою і те, що філософія прагне теоретично обґрунтуватисвої положення, довести їх, виразити в теоретичній формі. Разом з наукоюфілософія відрізняється принципово і від релігії — форми суспільної свідомості,орієнтованої на непізнаванне «осяяння» сфери надприродного, потойбічного,«божественного» буття, яке внаслідок своєї неадекватності методам наукового,філософського та інших форм пізнання досягається лише в актах «безпосередньогопереживання» її людською душею — віри.
Близькістьфілософії і науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Та попри всю їхблизькість, це різні, багато в чому навіть альтернативні форми суспільноїсвідомості. Тому будь-яка спроба ототожнення спричинюється до тяжких, часомнавіть трагічних наслідків. Такими були наслідки спроб витлумачити філософськезнання за образом і подобою знання математичного чи механічного.
Говорячипро певну «спільність» між наукою та філософією, ми вказуємо на теоретичнуформу їх змісту. «Спільність» ця виявляє себе і в націленості обох на пізнаннязагального, яке тому і є загальним, що вбирає у свій зміст не просто «суму»наявного (існуючого «тут» і «зараз») одиничного, а й містить у собі всебагатство його (одиничного) можливих проявів, тобто загальне містить у собі нетільки те, що дійсно було в минулому, а й усе те, що могло б тоді бути; нетільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути; не тільки те, що дійснобуде в майбутньому, а й те, що могло б у ньому бути.
Заслуговуєна увагу, що «спільна» націленість філософії та науки на загальне орієнтованапринципово по-різному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі,безвідносно до людських інтересів та оцінок — і в цьому плані наукарепрезентує, так би мовити, «незацікавлене», «байдуже» знання. Що ж дофілософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатахпізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного таможливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, а й належне. Отже, навідміну від науки, філософія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тобто світоглядне.
Відмінністьміж наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніхетапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільноїсвідомості. Розділяючи «мудрість» («софію», філософію) і «знання» («епістеме»,науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність. «Нагромадженнязнання не навчає мудрості», — стверджував Геракліт іще в VI ст. до н. є.
Говорячи,що на перших етапах своєї історії філософія була «сукупним знанням про світ»,яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань,котрі згодом поступово відгалужувалися від філософського «загалу», перетворюючисьна самостійні галузі наукового (не філософського) знання, слід мати на увазітаке: елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим(«незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісногозростання і відповідної систематизації та «автономізації» (перетворення наавтономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціночних моментів,перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.
Розділяючифілософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми виходимо з розділеностісамої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носіємпредметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової та ін. активності) іоб'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активністьсуб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація,людство), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні.Об'єктом є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших йогочастинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активністьможе спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину чи людей).
Абстрагуючисьу процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичноготощо) суб'єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і єнаукове («незацікавлене») знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.),суспільство (історія, мовознавство та ін.), людину (антропологія, фізіологіявищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі,поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестаєбути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; таксамо і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна,фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням)розглядувана реальність є предметом науки. Та сама реальність, але розглядуванапід кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.
Отже,предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїхнайзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктноговідношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людинасама по собі, а відношення «людина — світ».
Незважаючина те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням «вловлювалася»вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією інаукою аж до XIX (а подекуди й до XX) ст. залишалися нечіткими,«розмитими». Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософіямістила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи самоїпо собі), релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів.Саме звідси й виникла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузейзнання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності їїпредмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія — ідея «науковоїфілософії», підтримувана в різний час мислителями різних орієнтацій —позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля («Філософія як строга наука» — назваоднієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.
Говорячипро філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблемуспіввідношення філософії та світогляду. Можна сказати так: філософія — цесвітогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальнимизасобами система світоглядного знання. Специфіка філософії стосовно світоглядуяк такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один ітой самий), вона стосується власне рівня теоретичності, «інтелектуальності»,критичної «самоусвідомленості» змісту світогляду. Саме за цими параметрамифілософія відрізняється від такої структурно «дифузної» світоглядної форми, якпервісна міфологія.
Цимиж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і від іншоїстихійної світоглядної форми — від того, що ми називаємо «повсякденним»(буденним) світоглядом. Останній вбирає в себе життєвий досвід багатьохпоколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», якіспонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цейспосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкийрівень критичності), «масовість», переважання емоцій над міркуванням та ін.
Приблизноте саме можна повторити стосовно відмінностей філософії і від такоїсвітоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше про це вжейшлося). Розв'язуючи практично ті самі, що й філософія, світоглядні проблеми,релігія, на відміну від філософи, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.
2. «Софійний» та «епістемний» способи філософування
Світогляднийхарактер філософського знання становить його специфіку, визначає йогофундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалось, далеко невсяка філософія демонструє філософування свою «укоріненість» у відношенні«людина — світ».
Протеяк може таке статися? У чому «секрет» можливості подібного «переродження»гуманістичного змісту філософського знання? Такі запитання виникають хоча йпередчасно, однак небезпідставно («підстава», щоправда, дещо ілюзорна). Річ утому, що /? гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а колитаке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремихнаук), то знання перестає бути філософським і стає науковим. Гуманістичнийзміст філософії може відступити на другий план, ніби «ховаючись» у глибиннихшарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної філософської позиції, а можей виступити на перший план,- наочно демонструючи свої гуманістичні чесноти.
Міра,так би мовити, «гуманістичної насиченості» тієї чи іншої філософської позиціїзалежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є методфілософування. У вітчизняній філософській літературі останнього століттяутвердилася започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальнішіметоди філософування — діалектику та метафізику. Остання назва не здається намнадто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до Арістотеля)традиції вживання терміна «метафізика» як синоніма загальнофілософської теорії— філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський термін «догматичнийметод» (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватнимтому, щоби бути альтернативним діалектиці).
Уназваній літературі діалектику звичайно характеризували як вчення простановлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв'язки предметів іпроцесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчення,підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної структури.Метафізика характеризується як альтернативне щодо діалектики вчення та метод.Проте подібне тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеїоб'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детальнопростежено у темах наступних розділів) є суто духовним утворенням, коріниться влюдському дусі й тому це суб'єктивний, а точніше, екзистенційний (належний до«екзистенції» — людського існування) феномен. І саме в такому статусі виступаєвона у Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-ДіонісіяАреопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшладо німецької класичної філософії.
Упредставників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовнимфеноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і самдух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якогооб'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно «переселяє» діалектику згегелівського духовного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Такнародилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Ен/>гельса, як народилася прямо з головиЗевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософськомупроцесі.
Отже,корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій частині її єства, яка є«екстериторіальною» щодо жорсткої детермінованості світу матеріальноїнеобхідності. Адже людина не є просто «одним із елементів» універсальної сіткиреальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко«запрограмованих» на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу,свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як ідійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним),людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людинадістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальноїздатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людинавиявляєтеся істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою іпідневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а йдетермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.
Людинаживе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальноїпідпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору.Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядокжиття, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичнийсвіт свободи.
Укласичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінніспособи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така«націленість» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «завершений» у своїйпринциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійногоперебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдиноможливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражаєспецифічно людську «відкритість» множинному світу можливостей. Сократівськиймудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Аджеістина «єдина для всіх» і тому однаковою мірою байдужа до унікальноїнеповторності кожного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужостідо кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти»(множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного»у своїй завершеності й тому «вже безваріантного»).
Другий(арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку просуще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут ікорениться догматичний, антидіалектичний спосіб філософування.
Перший,сократо-платонівський, спосіб філософування виражає людську відкритість світовіможливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю(моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостейпринципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення).Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін«діалектика». І це цілком природно, оскільки «мудрість», що на неї орієнтуєсебе цей спосіб філософування, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого,того, що просто є.
Окрімсущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не простознає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе вдіалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичномуметоді.
Альтернативне«софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошуєна «збігові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямованена отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змістувсе, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси,можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Аристотелю, цьомуфундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, таістина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному(«метафізичному») методі.
«Софійний»спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм,«поліфонію», творче розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність»останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного»способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичногометоду, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.
Слід,одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про«софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тимбільше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності»епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу).Коли говорять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» мислення тадогматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певноїфілософської цінності.
Нетільки «софійність» і діалектика, а й «епістемність» і догматизм виконуютьважливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції.Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу,коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямівфілософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектикапрацює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний жеметод, як і «епістемність», активізується всякий раз, коли перед філософієюпостають проблеми необхідності систе/>/>матизації, упорядкування, зрештою —гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку)матеріалу.
Уподальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новийперіод історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходипізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії.
філософія софійний епісистемний
3. Етноментальні характеристики філософського знання
Філософіяне є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникненняперших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама жсуспільна організація починається з роду, становлення якого знаменуваловиникнення якісно нового рівня буттєвості світу —суспільного буття. Власне,першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий«ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних(насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Самевоно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації —мовою, спільною територією проживання, певним господарським способомзабезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями.Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниціпервісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту;тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічніхарактеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від іншиханалогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усіміншим аналогічним колективам людей за принципом «ми — не ми», «свої — чужі»,«ми такі, а решта — інші». Визнання етнічним колективом своєї єдності єголовною ознакою етносу як системи».
Отже,етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспільній спільноті вже наперших стадіях людської історії. В історично пізніших спільнотах, що розвиваютьсяз племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі сутосоціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова,пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою,історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальноїнеповторності, унікальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитисяв однаковості й монотонній повторюваності деперсоналізованої людської «маси»,знеособленого загалу. Адже, як свідчить увесь історичний досвід людства,останнє ніколи не було безликим натовпом, нерозрізненною масою анонімниходиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалисяподібні тенденції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистськихі більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічністани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризовіявища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціальногопроцесу.
Французькийфілософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізомрадянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, щодаремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчістьфранцузького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, —економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує,з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас.Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо:цей кістяк загальності —сама істина нарівні абстракції; більше того, докипоставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їхкомбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Такадрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста… у його аналізіВалері просто щез».
Феноменетнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи ненайістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історіюкласової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й.Кравченко та І. Черняков, «є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лишевиникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнімявищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування.Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно маютьперебувати саме етнічні процеси… В наші дні остаточно стало ясним: ідеяповного злиття націй зазнала краху. В США відмовилися від ідеї «плавильногоказана», в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічнихгруп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі «нову історичнуспільність — радянський народ» також завершилася цілковитою невдачею».
Зрозуміло,що і суспільна свідомість людей (у філософії зокрема, в культурі взагалі) несена собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики.Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам фактіснування таких рис не викликає сумніву.
Узв'язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарногознання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональниххарактеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів.Ідеться про поняття «менталітет» (від лат. теш — ум), введене до науковогообігу на початку XX ст. групою французькихісториків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису «Анналиекономічної і соціальної історії» (коротко «Аннали»), звідки й пішла назвацього об'єднання істориків — «школа «Анналів». Менталітет (або ментальність) —це певного роду «канон інтерпретацій» — «психологічний інструментарій», якийсинтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості)традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людськоїспільноти в їх «реальному» та «уявному» (марновірства, фантазії, міфи, символи,ритуали, фобії та ін.) вимірах.
Менталітет,таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюванихсприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людськихспільнот («німотної більшості») в упорядковану картину світу — світогляд.Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом («ефіром», «горизонтом»), уякому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб «бачення»(«прочитування») змісту навколишнього світу, властивий даній етнонаціональнійспільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура(зокрема, філософська культура) формує ніби «невидиму сферу, за межі якоїналежні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цихобмежень, оскільки вони знаходяться «всередині» даної ментальної і культурноїсфери. «Суб'єктивно» вони відчувають себе вільними, «об'єктивно» ж вони їйпідпорядковані».
Менталітетяк специфіка національного духу має різні рівні — від побутових особливостейнароду у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; доостанніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народноїментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових («рідна земля») ічасових (національна історія разом з міфоепічними уявленнями щодо походженняданого народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідназемля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, адуховне поняття: «Народі територія мають належати одне одному… Земля, про якуйдеться, не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптиксуходолу.Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашогонароду. Рідний край стає скарбницею історичної пам'яті та асоціацій, місцем, дежили, працювали, молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все церобить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають«священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силузбагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації».
Тожлегко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принциповопо-різному «бачить» російський (оренбурзький) і далекий, але рідний українськийстеп:
Ітам степи, і тут степи, Та тут не такії, Руді, руді, аж червоні, А тамголубії...
«Цяприрода і цей простір, — продовжує Сміт, — цілком специфічні, і вони становлятьісторичну домівку народу, священну скарбницю його спогадів. Вони мають своювласну історичну поезію — для тих, чий дух настроєний на неї. Рідний край — цене просто декорації національної драми, а головний герой, і його природні рисинабирають історичного значення для народу. Тож озера, гори, річки та долини —все можна обернути на символи народних чеснот і «автентичний» національнийдосвід… звідси й повернення до минулого через серію міфів, міфів прозародження, про визволення і міграцію, про золоту добу і її героїв, мудреців і,може, про обраний народ». Націю, зауважує Сміт, оцінюють як «подовження родинноговогнища й дому», місце, де жили предки й герої, як «осадок давньої культури» —тож у імперського «патріота» нерідко зароджується спокуса привласнити чужуславну історію і культуру (особливо, якщо власна історія є ще дещо куцою),історію і культуру народів, територія яких на даний момент опинилася під владоюімперії. Такий «патріот» вважає цілком «законним» анексувати «пам'ятки йзалишки попередніх цивілізацій на цьому самому місці, привласнюючи їхнікультурні досягнення, аби вирізняти й уславлювати територіальну націю, якій(поки що) може бракувати власних досягнень. Тож сучасний Ірак привласнює собідавню вавилонську культуру від Хаммурапі до Навуходоносора; ганці привласнюютьславу середньовічної імперії Гана, що лежала набагато північніше, зімбабвійцінамагаються інкорпорувати загадковий пам'ятник і цивілізацію Великого Зімбабведо свого політичного образу».
Ахіба ж не так само чинить наш північно-східний сусід, привласнюючи «славусередньовічної Київської імперії, що лежала набагато південніше», або прагне«інкорпорувати цивілізацію Русі до свого політичного образу»? А щоб«легітимізувати» крадіжку, імперські історики творять міфи про «єдинудавньоруську народність», спільну «колиску трьох братніх народів» тощо. Різницюміж ментальністю окцидентальних (європейських) народів і «деяких народівномадсь-кого кругу між Балтією і Уралом» український дослідник Ю. Липа демонструєтаким прикладом: «Коли французький лицар здобув іспанський замок, він полониввласника замку, але зоставив старі замкові папери в порядку. Коли московськийчи інший подібний войовник здобув український замок, він або спалив старізамкові папери, або, що частіше, попідробляв там підписи і дати»
Те,що Сміт називає «територіальною нацією», є формальною ознакою, що механічнозараховує до складу нації всіх, хто проживає на даній території, є громадяниномданої держави (на такій «підставі» за кордоном усіх жителів колишнього СРСРназивали «росіянами», а всі досягнення національних культур народів СРСРзараховували до «російської культури»). Маючи на увазі саме цю обставину,відомий чеський теоретик національної ідеї Я. Колар писав: «Вітчизну легковіднайти, навіть коли ми її втратили (якщо розуміти вітчизну як політичне,географічне поняття країни підданства і фізичного проживання), але націю і мову— ніде і ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це нелюдина; нація ж є наша кров, дух, особистісна характеристика».
Національні(ментальні) особливості філософського знання, на жаль, мало досліджувалися, тавсе ж певний досвід таких досліджень є. Г. В. Ф. Гегель з цього приводу вважавза важливе формулювати філософські ідеї рідною мовою — «коли думка вираженавласною мовою народу, коли, наприклад, вживається слово «визначеність» замість«детермінація», «сутність» замість «есенція» іт. д., свідомість безпосередньоупевнюється, що ці поняття є не чужою, а своєю власністю, з якою вона завждимає справу». Погоджуючись з Гегелем у тому, що національна мова справді єнайбільш адекватним способом вираження філософської думки (Гегель, зауважимо, йсам прагнув уникати в своїх працях латинізмів і грецизмів), зазначимо, щонаціональна специфіка в ряді випадків може існувати і в іншомовній формі. Внаступних лекціях ми неодноразово звертатимемося до аналізу таких випадків, тутвкажемо лише на Г. В. Ляйбніца, який переважну більшість своїх творів написавфранцузькою (частково — латинською) мовою, і все ж серйозних сумнівів у йогоналежності до німецької філософської традиції не виникало.
Українськийфілософ Д. Чижевський вважав мовний аспект (не тільки семантичний, а йстилістично-граматичний) національної специфіки філософії «найбільш зовнішньою»стороною проблеми, до якої він відносить «стремління до простоти і прозорості уанглійців, стремління до симетрії і схематизму у французькій філософії, стремліннядо відкриття «діалектичних моментів», протиріч і «руху» думки між ними —німецькій». «Значно більше значення, — продовжує він, — має методафілософування — емпірична та індуктивна метода англійської філософії,раціоналістичні докази у французькій, трансцендентальна та діалектична метода унімецькій накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Щеглибше значення будови системи. Від цього залежать як максимально оригінальні іцінні, так, щоправда, й «помилкові» національні риси філософічних систем».
Аналізуючиструктуру філософського знання, інший український філософ О. Кульчицькийговорить, що завершується зміст філософії філософською антропологією, якаінтегрує в собі здобутки таких складників філософського знання, як онтологія,гносеологія та аксіологія, але філософська антропологія не може «обмежуватисяроздумами над сферою загальнолюдського, що на ділі є тільки ідеальноюабстракцією. Адже загальнолюдське існує насправді у конкретних постатяхнаціональних чи епохальних типів, формування яких зумовлене національними чиепохальними («історично-часовими») психічними структурами».
Приступаючидо вивчення реального процесу розвитку філософського знання, важливо мати наувазі викладені в цій темі міркування з приводу загальних характеристикфілософського знання.
Рекомендована література
1. Філософія:Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-ге вид.,стереотип. – К.: Либідь, 2002.
2. ГуревичА. Я. Историческийсинтез и школа «Анналов». М., 1991.
3. Желнов М.В. Предметфилософии в истории философии. М., 1981.
4. КрымскийС. Б. Философиикак путь человечности и надежды. К., 2000.
5. КульчицькийО. Основифілософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995.
6. Малаенциклопедія етнодержавознавства. К., 1999.
7. Рассел Б.Історія західноїфілософії. К., 1995.
8. СмітЕнтоні Д. Національнаідентичність. К., 1994.
9. ЧижевськийД. Нариси зісторії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.
10. Чмихов М.О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. Археологія та стародавня іі України. К., 1992.