Зинаида Сокулер, доктор философских наук, профессорфилософского факультета МГУ
Существуютразличные представления о том, что есть еврейская философия, но все они так илииначе определяют ее через две составляющие, одной из которых являетсяобращение к еврейской традиции как отправному пункту размышлений или источникувдохновения, а другой — следование собственно философской традиции. Такоеопределение, впрочем, оставляет достаточно простора для различных истолкований,ибо само обращение к традиции может быть разным. Поэтому реально понимание еврейскойфилософии доопределяется простым перечислением мыслителей, которых в той илииной степени принято считать представителями еврейской философии. Это оставляетбольшую свободу истолкования критериев, согласно которым именно те, а не иныемыслители считаются еврейскими философами, и вызывает подчас желание так илииначе дополнить их список.
Итогда к числу еврейских философов начинают относить мыслителей, являвшихсяевреями «по крови», однако никоим образом не соотносивших себя севрейской традицией. У них ищутся формы мышления, характерные для еврейскойтрадиции, независимо от того, обращались ли они осознанно к этой традиции ибыли ли вообще с нею знакомы. Такого рода поиски органично вписываются всовременный историко-философский дискурс. Ведь последний несет на себенеизгладимую печать трех «философов подозрительности», как их назвалП.Рикер, — К.Маркса, Ф.Ниц-ше и З.Фрейда. Их совместное влияние на философскуюмысль XX в. привело к формированию особого стиля историко-фило-софскогоисследования, направленного на «разоблачение» нео-сознанноймотивации того или иного мыслителя и обусловленных ею ходов мышления. Предметомразоблачения могут быть классовые интересы, воля к власти или сексуальныекомплексы или несколько подспудных импульсов сразу. Похоже, что сейчас висследованиях по еврейской философии появляется еще один типисторикофилософского «разоблачения» — выявление неосознанных моделейеврейского мьшления в концепциях видных современных философов еврейскогопроисхождения. Такого рода исследования могут идти рука об руку спсихоаналитическими истолкованиями, и тогда это занятие становится особенноувлекательным и пикантным. Тут истолковывается неосознанное «еврейскоемышление» людей, которые считали, что мыслят вполне поевропейски.Современные концепции и идеи представляются уходящими в глубокие пластыподсознательного или древней традиции, что начинает выглядеть как одно и то же.В результате получаются иногда довольно любопытные, а иногда искусственные, притянутыеза уши объяснения. Так, много говорится о талмудическом элементе в мышленииЗ.Фрейда или в процедурах деконструкции у Ж.Деррида.
Такогорода подход чреват серьезными методологическими проблемами. В самом деле, подобныеобъяснения основаны на том, что некоторое рассуждение популярного современногомыслителя кажется автору объяснения достаточно похожим на какие-тоталмудические рассуждения. Но сходство, подмеченное одним автором, можетвыглядеть недостаточным для другого. И даже если сходство подмечено достаточноостроумно и убедительно, все равно сходство и аналогия являются недостаточнымиоснованиями для более или менее серьезных выводов.
Далее,нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что «разоблачения»описанного типа аналогичны антисемитским заявлениям, что существуют«еврейская физика» и «еврейская математика», которые в силусвоей еврейской природы не подходят для арийского ума.
Такимобразом, проблемы, стоящие перед исследованиями такого рода, весьма серьезны. Вто же время от них нельзя и просто отмахнуться. Почему, например, надоотбрасывать некоторые весьма интересные объяснения идей Фрейда?
Задачапоэтому состоит в серьезном методологическом анализе подходов такого рода сцелью выяснения условий и границ их применимости. Ниже я попытаюськонкретизировать эти общие рассуждения на примере обсуждения темы «ЛюдвигВитгенштейн и еврейская мысль» в современной литературе.
Сейчаспризнано, что Витгенштейн является одним из ведуших философов XX в.Неудивительно, что тема «еврейства» Витгенштейна стала привлекать всебольшее внимание. Как известно, Витгенштейн был на три четверти евреем ипроисходил из полностью ассимилированной, весьма образованной и состоятельнойсемьи. При обсуждении темы «Витгенштейн и еврейство» наметилисьполярные позиции.
Однасостоит в том, что Витгенштейна тем или иным способом связывают сантисемитизмом (или по крайней мере с феноменом «еврейской ненависти ксамим себе»). Данной позиции не откажешь в пикантности. Надо, однако, заметить,что исследователи, связывающие, подчас даже настойчиво, Витгенштейна с темой антисемитизма,прибегают лишь к косвенным свидетельствам. Они ничего не говорят прямо о самомВитгенштейне, но создают определенный контекст. Иногда ссылаются на то, что дедВитгенштейна имел репутацию антисемита — он не только крестился сам и заставилсвою невесту креститься перед свадьбой, но и порвал все связи с еврейскойобщиной и не желал, чтобы его дети вступали в брак с евреями1. Кстати, единственным,кто нарушил отцовскую волю, был отец Людвига, однако его суженая была еврейкой,принявшей католичество. Но все эти подробности еще ничего не говорят нам осамом Витгенштейне, кроме разве того, что он не был воспитан в еврейскойтрадиции и, по-видимому, практически ничего о ней не знал. Его понимание того, чтозначит «быть евреем» определялось той средой, в которой онвоспитывался2 и было связано, как и все национальные представления той эпохи, спредставлениями о «крови», то есть с происхождением от еврейскихродителей.
Тема«Витгенштейн и антисемитизм» подробно обсуждается и в связи с темфактом, что Витгенштейн в 1903—1904 гг, оказался в той же самой школе, вкоторой тогда учился Адольф Гитлер (реальная школа в городе Линце). Впрочем, ониучились в разных классах3. Что отсюда следует? Строго говоря, ничего. Однакочто-то, возможно, мифологическое подсознание, не хочет мириться с тем, чтостоль удивительное пересечение судеб гениального еврейского мыслителя иолицетворенного зла антисемитизма может быть случайным и не нести в себе ничегосудьбоносного. Судьбоносность этой встречи пытаются обнаружить в несколькихфразах из «Mein Kampf» Гитлера4.
Вначале этой книги Гитлер повествует о своем жизненном пути.
Значительноеместо в этом повествовании занимает рассказ о том, как он стал антисемитом.Идея рассказа состоит в том, что это произошло постепенно и под влияниемжизненного опыта, то есть реальных столкновений с евреями. И начинается этотрассказ с того, что «в Реальной школе я познакомился с одним еврейскиммальчиком, к которому мы все относились с подозрением, но только потому, чтоопыт научил нас не доверять его способности держать язык за зубами».Отсюда Корниш делает вывод, что упоминаемый Гитлером еврейский мальчик мог быбыть Людвигом Витгенштейном. И в таком случае получается объяснение игитлеровского антисемитизма, и даже Катастрофы. Подобное объяснение настолькопривлекательно своей неправдоподобной простотой, что позволяет забыть, чтоупоминаемый мальчик мог и не быть Витгенштейном, ибо речь идет всего-навсего опредположениях.
Неправдоподобностьпростых объяснений масштабных исторических явлений очевидна. Но не менееочевидна и заманчивость подобного объяснения, которая, во-первых, коренится вэтой простоте, а во-вторых, связана с садо-мазохистской игрой положительных иотрицательных мотиваций, лежащей в основе данного объяснения. Уже сам факт, чтоимена Витгенштейна и Гитлера ставятся рядом, словно делает Витгенштейнавиновным. А возможность того, что именно Витгенштейн пробудил антисемитизмГитлера, с одной стороны, лестна для евреев, ибо позволяет думать, что в основеантисемитизма лежит зависть к одаренности еврейского народа, но, с другойстороны, выступает некоторым оправданием антисемитизма, ибо Витгенштейн, какизвестно, отличался тяжелым характером и имел серьезные проблемы в отношениях сдругими мальчиками в школе.
Поэтомулучше всего просто помнить, что известные нам факты не дают оснований ни длякаких далеко идущих выводов.
Вто же время заслуживает более подробного обсуждения отношение Витгенштейна кфеномену «еврейской ненависти к самим себе». Принято считать, чтоархетипическим примером такой ненависти являются рассуждения Отто Вейнингера. АВитгенштейн высоко ценил его книгу «Пол и характер». Причина этого, какмне кажется, лежит в предложенной Вейнингером теории бисексуальности. Однакочувствуется, что и рассуждения Вейнингера о евреях произвели впечатление наВитгенштейна. Дневниковые записи последнего о том, что такое еврей, очевиднонесут на себе отпечаток этого влияния и представляют собой попытку ответаВейнингеру. Эти записи мы более подробно рассмотрим ниже.
Сейчасотметим, что существуют совершенно противоположные подходы к теме«Витгенштейн и еврейство». Некоторые исследователи обращаются к идеямВитгенштейна при попытке объяснить, что представляет собой еврейская философия(эта мысль звучала, например, в лекции проф. Авиэзера Равицкого на семинаре вИерусалиме летом 2000 г.), или объяснить на философском языке особенноститрадиционного еврейского мышления. Так, Сэнфорд Л.Дроб заявляет, что концепцияпозднего Витгенштейна «способна дать нам ценный инструмент понимания (avaluable insight into) нашей еврейской религиозной жизни и опыта»5. Дробдаже высказывает мысль о возможности появления нового — лингвистического —направления в еврейской философии.
Посколькустиль мышления Витгенштейна оказывается созвучным идеям и понятиям, которыепытается выразить современная еврейская философия, то нет ничего неожиданного впоявлении утверждений, что стиль этот является по самой своей природееврейским. Яркий пример такого подхода можно найти в статье Р.Чаттерджи6, которыйпредставляет Витгенштейна наследником традиций еврейской религиозной, особенномистической мысли. Чаттерджи утверждает, что вообще «Витгенштейна нельзяпонять без учета того, что он воспринимал себя как еврея»7. В этом ключеон берется интерпретировать весь «Логико-философский трактат», которыйв его трактовке оказывается наполненным зашифрованными ссылками на классическиеисточники иудаизма, прежде всего на «Путеводитель растерянных»Маймонида. Можно было бы спросить автора, почему эти ссылки так глубокозашифрованы? Чаттерджи отвечает, что это связано с «максимальнымантисемитизмом» окружавшей Витгенштейна среды8. Но иго ответнеудовлетворителен. Во времена действительно «максимальногоантисемитизма» — в 1936 г. — Витгенштейн письменно И устно (в своей«исповеди») обращал внимание своих друзей и близких знакомых на то, чтоон — на 3/4 еврей9. Вовсе не в Характере Витгенштейна скрывать свои убеждения(в этом отношении он был весьма нелегким человеком, ибо не терпел фальшь инеискренность). Поэтому утверждение о том, что в произведениях Витгенштейнаякобы присутствует иудаизм, только сильно зашифрованный, представляетсянеобоснованным..
ОднакоР.Чаттерджи использует тезис о замаскированном присутствии еврейской традиции впроизведениях Витгенштейна для самых свободных аналогий и произвольныхинтерпретаций, 145 которые, кроме всего прочего, показывают недостаточноезнакомство автора с «Логико-философским трактатом» (например, егоутверждение, что в «Трактате» философские утверждения рассматриваютсякак тавтологии10, просто ошибочно).
Чаттерджисчитает, что в «Логико-философском трактате» есть три момента, которыеособенно ясно указывают на обращение Витгенштейна к традиции иудаизма. Первыйсостоит в том, что в «Трактате» якобы опровергается образная теорияязыка. Но это весьма неточная формулировка того, что делает Витгенштейн. В«Трактате» он как раз строит образную теорию языка (ср., например, (3)«Мысль есть логический образ факта» или (4.021) «Предложениеесть образ действительности» и мн. др.). Так что витгенштейновская теорияязыка не имеет отношения к запрету на изображения Бога в иудаизме. Другое дело,Витгенштейн в «Трактате» показывает, что именно в силу того, что языкесть образ, существует предел того, что может быть выражено в языке.
Так,может быть, в этом мы видим проявление иудейского начала у Витгенштейна? Всамом деле, Маймонид показывал невозможность религиозного языка (формулировкаМ.Шнейдера). Но то же самое доказывал и Л.Витгенштейн. Мифологический слойнашего подсознания опять-таки не хочет верить в случайность совпадений, а хочетвидеть реальную генетическую связь. Но не будем спешить. Вспомним, что и вхристианской мысли есть подобная традиция — апофатическое богословие, уходящеекорнями в греческую философию — неоплатонизм. Можно вспомнить также, чтоклассический протестантский мыслитель И.Кант также доказывал, что все нашиспособы говорить о Боге являются не более чем метафорическими иантропоморфными. С другой стороны, признанный еврейский философ Ф.Розенцвейгстремился, игнорируя предостережения Канта и следуя Гегелю, создать религиозныйязык. Если мы учтем все это, то мысль о том, что «еврейская душа»Витгенштейна хочет выразить ту же мысль, что и классик иудаизма Маймонид, ужене покажется нам внутренне убедительной. Витгенштейн делает вывод, что «то,что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, о чем сказатьневозможно, следует молчать»11. В этом императиве «молчания»Р.Чат-терджи видит бесспорное проявление иудейского мистицизма Витгенштейна.Однако нам это представляется, мягко говоря, на-146 тяжкой. С таким же успехомможно было бы вспомнить в этой связи, например, о значении молчания в некоторыхмонашеских практиках. С другой стороны, целый ряд еврейских текстов различных периодов(библейского, раввинистического, средневеко-вого) постоянно говорят о том, очем, согласно Витгенштейну, надлежит молчать.
Вкачестве другого момента «Логико-философского тракта-та», которыйневозможно правильно понять вне иудейской традиции, Р.Чаттерджи называетвитгенштейновский тезис о том, что «этика и эстетика суть одно»(6.421). Он находит здесь свидетельство того, что Витгенштейн испытал влияниефилософии Маймонида, так как Маймонид проводил аналогию между приобретениемморальных добродетелей и работой над художественным произведением. Для иудаизма,— рассуждает Р.Чаттерджи, — жизнь является формой искусства в том смысле, чточеловек дол-Жен творить свою жизнь подобно тому, как художник творит своепроизведение.
Однакосопоставление Витгенштейна и Маймонида в таком Контексте ничем не оправдано, преждевсего потому, что подобное «эстетическое» отношение к жизни, то естьстремление выстраивать ее как произведение искусства, характерно и дляклассической античности12. Развивая тему отношения к жизни, Р.Чаттерджиподчеркивает убеждение Витгенштейна, что нельзя быть Хорошим философом, небудучи одновременно хорошим человеком, то есть что философия связана с жизньючеловека. Однако и в этом нет ничего специфически иудейского. Достаточновспом-нить о Сократе, стоиках, о нравственных исканиях Л.Толстого или отребовании С.Киркегора, чтобы философия была экзистенциальной.
Вто же время если бы Р.Чаттерджи процитировал афоризм «Трактата»относительно этики и эстетики полностью, то сразу стало бы ясно, что это неимеет отношения к упомянутым рассуждениям Маймонида. На самом деле текстВитгенштейна гласит:
(6.42)…невозможны предложения этики.
Высшеене выразить предложениями.
6.421.Понятно, что этика не поддается высказыванию.
Этикатрансцендентальна.
(Этикаи эстетика суть одно).
147Очевидно, если этика и эстетика трансцендентальны, то это вовсе не та эстетика,которая проявляется в произведениях искусства, и не та этика, котораяпроявляется в поступках. Чтобы показать, насколько этика в понимании Витгенштейнаотличалась от ее восприятия в традиции иудаизма, напомню, что в «Дневниках1914—1916 гг.» в записи, датированной 2.8.1916, Витгенштейн ставит вопросо том, должна ли быть этика, если бы не было других живых существ в мире, кромеменя, и отвечает, что если этика действительно является чем-то фундаментальным,то она должна быть и в этом случае13. Смысл его ответа естественнее всегоинтерпретировать в духе протестантской религиозности и ощущения, что человекодин стоит перед Богом, так что отношение человека к Богу никак не зависит ототношения человека с другими людьми.
Третьимтипично еврейским моментом концепции «Логико-философского трактата»Р.Чаттерджи считает отбрасывание «греческой», или западной, метафизики.По этому поводу надо заметить, что, с одной стороны, невозможность метафизикипоказывал И.Кант; что на греческую метафизику обрушивался Ф.Ницше; что ееотбрасывали основоположники аналитической традиции Б.Рассел и Дж.Мур.Перечисленные мыслители относятся к разным философским направлениям, но все они— не евреи и принадлежат протестантской культуре.
Ас другой стороны, «Логико-философский трактат» выстраиваетопределенную метафизику: в нем присутствует учение о субстанции, о структуремира. Однако, в отличие от традиционной метафизики, речь идет о том, что мир неможет иметь онтологических характеристик независимо от языка. Но навряд литакую постановку вопроса правомочно выводить из источников иудаизма.
Ктому же встает вопрос о том, откуда Витгенштейн мог получить знание иудейскойтрадиции, не говоря уже о влиянии на него этой традиции. РассужденияР.Чаттерджи по этому поводу не выдерживают критики. Так, он замечает, чтоВитгенштейн знал Библию. Разумеется, он знал ее — поскольку был крещен ивоспитывался как католик! По поводу Библии Витгенштейн как-то выразился такимобразом: «Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет — голова;Послания апостолов — корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только оВетхом Завете, я склонен сказать: у этого тела (еще) нет головы. Эти проблемыне имеют решения Эти надежды — неисполнимы. Но я не обязательно представляюсебе голову с короной „14.
Р.Чаттерджиделает смелое утверждение, что Витгенштейн был в курсе талмудических споров, поскольку,дескать, о Талмуде упоминают его любимые авторы — Б.Паскаль и О.Шпенглер.Шпенглер, действительно, затрагивает Талмуд во втором томе “ЗакатаЕвропы». Но этот том вышел в свет после «Логико-философскоготрактата». Говорить на подобном основании, что еврейская мысль оказалавлияние на мышление Витгенштейна, невозможно.
Небудем утомлять читателя и останавливаться на ряде прочих натяжек винтерпретации Р.Чаттерджи. Достаточно взять в руки тексты Витгенштейна, чтобыпонять, например, до какой степени натянутым является сопоставление«Предисловия автора» к «Логико-философскому трактату'' срассуждениями Маймо-нида или интерпретация §79 „Философскихисследований“ как свидетельства того, что Витгенштейн считал невозможнымставить вопрос о языке, не обращаясь к Откровению и Закону. Хочется напомнитьР.Чаттерджи одно замечание Витгенштейна: „Философам следовало бы такприветствовать друг друга: «Не торопись!»“15 .
ОднакоР.Чаттерджи безусловно прав в том, что Витгенштейн сознавал себя евреем иразмышлял над проблемой еврейской самоидентификации. Можно согласиться и с тем,что эти размышления оказали влияние на его общую философскую концепцию. Однакомы должны понять, что его осознание своего еврейства — это осознание полностьюассимилированного еврея. Оно не связано с традиционным иудаизмом. ДляВитгенштейна, как и для той культуры, в которой он вырос, понятие евреяявляется расовым, а не религиозным. Витгенштейн естественно осознавал себяевреем, будучи сыном человека еврейской крови. Поэтому не будем фантазироватьпо поводу того, была ли у него иудейская мистическая душа, а посмотрим, какиепроблемы связаны для него с еврейской самоидентификацией, как он сам говорит обэтом. Тогда мы увидим, что его рассуждения являются не выражением некоейвневременной еврейской сущности, а документом определенной эпохи.
ПослушаемВитгенштейна. „Еврей — земля, под тонким каменистым покровом которойскрыта огненно-текучая лава духовного“16. „К еврею в западнойцивилизации всегда применяют 149 мерила, которые ему не подходят, Многим ясно, чтогреческий мыслитель не был ни философом, ни ученым в западном смысле этих слов,что участник Олимпийских игр не спортсмен… Но так же дело обстоит и севреями. Так как слова нашего языка представляются нам общей мерою, то мыпостоянно бываем несправедливы к ним [евреям]. Их то переоценивают, то недооценивают.При этом прав Шпенглер, не включив Вейнингера в ряд западныхмыслителей“17.
Вразрозненных дневниковых заметках Витгенштейна по поводу еврейской идентичностинет и признаков антисемитизма, однако представляется, что некоторуюозабоченность и неуверенность тут можно уловить.
»Трагедияв том, что дерево не гнется, а ломается. Трагедия — нечто нееврейское.Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор«18. Для нас, в светегорького опыта XX в., утверждение, что трагедия есть нечто нееврейское, звучитстранно. Представляется, что понять его смысл можно только в контекстерассуждений Отто Вейнингера. (Хотя возможно также, что отчасти оно навеяноантисемитским памфлетом Рихарда Вагнера „Иудаизм в музыке“, гдеВагнер называет именно Мендельсона примером бесчувственности еврейской музыки.)Вейнингер произвел огромное впечатление на современников своим открытием, чтолюди не делятся жестко и однозначно на две взаимоисключающие категории — мужчини женщин, но каждый человек представляет собой соединение в известной пропорциидвух идеальных начал — мужского и женского. Поскольку речь идет о пропорции, толюбой человек является мужчиной или женщиной в определенной степени. Воспитание,как утверждал Вейнингер, должно быть сугубо индивидуальным и учитывать соотношениемужского и женского в каждом ребенке.
Помнению Вейнингера, характер каждого человека представляет сочетание двухпротивоположных начал — мужского и женского, с которыми связаны полностьюпротивоположные качества. Женщина (как идеальное начало, а не эмпирическийиндивид), в отличие от мужчины, неспособна к творчеству, лишена оригинальности;она бессознательна и безлична; сладострастна, алогична и аморальна.
Вейнингерприменил эту идею и к вопросу о расах, что, в общем, вполне соответствовало духурасовых теорий того времени, когда биологизация социальных явлений считаласьнастоя-150щим научным подходом. Отсюда у него получились „расовыехарактеры“, которые тоже являлись сочетанием в определенной пропорциимужского и женского начал. При этом выстроились две идеальные (в платоновскомсмысле) противоположности: арийская раса как воплощение Мужского начала иеврейская — как воплощение Женского. Из уподобления еврейского начала женскомуследовало, что евреи лишены умопостигаемого Я и потому лишены внутреннегоблагородства, сознания самоценности, величия, глубины и неспособны к трагизму.Они живут инстинктами, лишены самосознания и гениальности (Вейнингер четкоразличает гений и талант).
Вдневниковых записях Витгенштейна о природе еврейства чувствуется его глубокаяозабоченность утверждениями Вейнингера. Он как бы примеряет их к себе. Некаядоля „самоненависти“ не позволяет ему отбросить их без размышлений, ибоВитгенштейн — человек, склонный скорее к самобичеванию, чем к самозащите.По-видимому, особую проблему для него составило заявление Вейнингера обабсолютной негениальности (то есть об отсутствии способности к созданию чего-топодлинного и оригинального) евреев. Витгенштейн и это утверждение относил ксебе. Это нашло свое отражение в таких, например, записях: „Ренан, говоряо «bon sense ргёсосе» семитских рас (мысль, давно уже пришедшая мне в голову), имеетв виду их непоэтичность, непосредственную направленность на конкретное. То, чтоотличает мою философию. Вещи непосредственно явлены здесь нашему взору, они нескрыты никаким покровом. Тут проходит водораздел между религией иискусством“19.
Интересно,что Витгенштейн не опровергает Вейнингера, не возражает против его тезиса онегениальности и неоригинальности евреев. Причина этого лежит не в пренебрежениико всему еврейскому у ассимилированного и крещеного еврея, а напротив, в том, чтоданные утверждения задевают его и затрагивают его самооценку слишком сильно. Онотносит их к себе и как к еврею, и как к мыслителю. А неверие в свои силы инедовольство своей работой охватывали его слишком часто, чтобы он мог простоотмахнуться от приговора Вейнингера. Поэтому тактика Витгенштейна состоит в том,чтобы показать ситуацию в ином свете, выявить положительные аспекты еврейскогомышления и полезность того, что существует и такое мышление. Позволим себепривести этот весьма обширный фрагмент полностью, ибо он в данном контекстеочень значим.
151»У евреев гений обнаруживается только у святого. Величайший еврейскиймыслитель только талантлив, (Я, например.) Полагаю, я прав в том, что моемышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ниодного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь сострастью набрасывался на разъяснительную работу. Так, на меня оказали влияниеБольцман, Герц, Шопенгауэр, Фреге, Рассел, Краус, Лоос, Вейнингер, Шленглер, Сраффа,Можно ли в качестве примера репродуктивности еврейского мышления взять Брёйераи Фрейда? Что касается меня, то я открываю лишь новые сравнения. Когда я в своевремя лепил голову для Дробиля, то стимулом для меня, в сущности, былотворчество Дробиля, моя же работа, собственно говоря, была прояснением. Главное,на мой взгляд, чтобы этот труд прояснения осуществлялся вдохновенно, впротивном случае это лишь рассудочная игра. Еврею в подлинном смысле этогослова следует «делать ставку на ничто». Но для него это особеннотяжело, как раз потому, что он, так сказать, ничего не имеет. Куда труднеедобровольно быть бедным, если вы обречены быть бедным, чем быть бедным, когдавы могли бы быть и богатым.
Можносказать (верно ли, неверно ли), что еврейский дух не в состоянии создать хотябы травинку или цветок. Его искусство сводится к тому, чтобы скопироватьтравинку или цветок, взращенный иным духом, и набросать с их помощью широкуюкартину. В этом нет ничего дурного, и здесь все в порядке, коль скоро на этотсчет сохраняется полная ясность. Опасность возникает лишь тогда, когдасмешивают характер еврейского и нееврейского труда, и в особенности тогда, когдаавтор трудов первого рода сам впадает в это заблуждение...
Дляеврейского духа характерно понимать произведение другого лучше, чем тот сам егопонимает20".
Витгенштейнпродолжает эту тему в другом фрагменте, говоря:
«Ячасто ловил себя на том, что, правильно обрамив картину или повесив ее наподобающее место, я так же гордился собой, словно бы я эту картину написал.Собственно, сказанное не совсем верно… гордился собой так, будто я помогалхудожнику при ее создании, написав малую ее часть. Это как если бы искусныйаранжировщик растений в конце концов пришел к выводу, что по крайней мере одинкрохотный стебелек создал он сам. А между 152 тем ему должно быть вполне ясно, чтоего работа лежит в совсем иной плоскости. Процесс созидания хотя бы крохотной итончайшей былинки ему совершенно чужд и незнаком21».
Р.Чаттерджи,комментируя эти пассажи, делает совершенно необоснованные утвержденияотносительно их смысла: «Здесь „еврейский дух“ оценивается выше»творческого" духа, неспособного дать внятную интерпретацию своегособственного творения. Этим подразумевается, что, если мы сделаем свой духиудейским (if we judaize our minds), наше понимание будет выше«22. Далееисследователь рассуждает о том, что если еврейский дух только воспроизводит, тоон воспроизводит творение гения, то есть святого, пророка, и в этом состоит егообщечеловеческая миссия. Но достаточно внимательно вчитаться в приведенныйтекст, чтобы понять, что там нет ничего подобного. Не подразумевается нипревосходство еврейского духа, ни то, что он верно и неизменно черпает из источникаОткровения. Говоря о репродуктивности собственного сознания, Витгенштейнперечисляет оказавших на него влияние еврейских и не-еврейских европейскихмыслителей, а вовсе не пророков. В этой заметке, далее, не чувствуется никакогодуха превосходства. Подобный дух был чужд Витгенштейну, весьма критичному поотношению к самому себе, а следовательно, в данном контексте, и к»еврейскому духу", представителем которого он себя осознавал. Заметим,что весь этот фрагмент показывает полную неактуальность для Витгенштейнаиудейской интеллектуальной традиции, ибо в нем не упоминается ни одного еепредставителя, что было бы в данной связи как нельзя более уместно.
Чтодействительно присутствует в данном фрагменте, так это стремление изменитьаспект видения проблемы, заменить жесткое противопоставление«гениального» и «нетворческого», навязываемое Вейнингером, демонстрациейвзаимодополнительности того и другого, показать, как репродуктивный духдополняет творческий (пример обрамления картины или аранжировки растений).Когда Вейнингер говорит, что еврей — ничто и потому может" стать всем, тодля него ключевым является «ничто», от которого еврей никогда неизбавится, становясь всем, чем угодно. Витгенштейн не спорит с этим, нопоказывает, что «быть ничем» и есть условие подлинной работыпрояснения, которая тоже может быть вдохновенной. Данный фрагмент можноохарактеризовать, таким образом, как попытку преодоления «еврейскойсамоненависти».
Ногораздо более сложным для интерпретации оказывается следующий фрагмент.
"«Взглянина эту опухоль как на естественную часть твоего тела!» Можно ли это сделать поприказу? В моих ли силах по своей воле иметь или не иметь идеал своего тела?
Историяевреев потому не исследуется в истории европейских народов с тойобстоятельностью, которой заслуживает ее влияние на европейские события, что еевоспринимали как своего рода болезнь, аномалию в европейской истории, а кто жезахочет приравнять болезнь к нормальной жизни [и никто не будет говорить оболезни как о чем-то равноправном с нормальными — хотя, может быть, иболезненными — процессами в организме]. Можно сказать: эту выпуклость толькотогда начинают считать неотъемлемой принадлежностью тела, когда изменяется егообщее самочувствие (когда изменяется в целом национальное чувство данного организма).Иначе ее в лучшем случае будут лишь терпеть.
Такойтерпимости, или хотя бы безразличия, можно еще ожидать от отдельных людей, ноне от нации, которая только потому и является нацией, что она не безразлична ктаким вещам. То есть непоследовательно ожидать, чтобы некто сохранил прежнееэстетическое ощущение своего тела и вместе с тем приветствовал появление на немопухоли.
Властьи богатство не одно и то же, хотя богатство дает нам также и власть. Когдаговорят, что евреи не склонны к стяжательству, то это вполне согласуется с тем,что они любят быть богатыми, ибо деньги выступают для них как определенный видвласти, а не как богатство. (Я не хотел бы, например, чтобы мои близкие (meineLeute) стали бедными, ибо я желаю им определенной власти. Но, конечно, и того, чтобыони смогли правильно распорядиться этой властью.)23".
Сказанноетут Витгенштейном звучит шокирующе. В самом деле, еврейский народ сравниваетсяс опухолью — сравнение, которое в свое время проводил Гитлер! Так не правы лите, кто обвиняет Витгенштейна в антисемитизме?!
Нотакая интерпретация приходит в противоречие со всем тем, что мы слышали отВитгенштейна до сих пор. Поэтому нам нужно поискать другую интерпретацию.
Преждевсего отметим, что рассуждения об отношении евреев к богатству являются явнымоткликом на заявления Вейнинге-154ра, что евреи не ощущают никакой потребностив собственности, ибо собственность связана с индивидуальностью, а ее у евреевнет. Они живут родом, а не индивидуальностью. Потому, дескать, не случайно, коммунизмимеет еврейское происхождение. По-видимому, эти заявления Вейнингера тожезадели Витгенштейна личным образом, так как он отказался от своей доли вогромном наследстве, оставленном его отцом. Поэтому Витгенштейн и начинаетразмышлять над связью собственности и власти и над тем, что его родственники неутратили эту власть.
Теперьзадумаемся над общим смыслом этого фрагмента. Заметим, что Витгенштейн здесь неделает никакого утверждения. Он обсуждает метафору, которую находит вокружающей его культуре. Как философ он, вместо того чтобы плакать илинегодовать, рассматривает этот действительно страшный антисемитский образ иначинает с обдумывания условий, при которых человек может отказаться от этогообраза. Оказывается, прежде всего, что проблема действительно глубока, что мыне можем так просто отказаться от образа, который взял в плен наше сознание.Вообще, из всех фрагментов, посвященных размышлениям над природой еврейства, данныйфрагмент наиболее близок по стилю и по теме к собственно философской работе Витгенштейна,ибо его темой является образ, который взял в плен европейское мышление. А темаобразов, взявших в плен наше мышление, и способов избавления от них исоставляет стержень философии Витгенштейна. Витгенштейн показывает, что этотобраз действительно глубоко проник в сознание, свидетельством чему являетсянеадекватное понимание роли евреев в европейской истории. А далее онанализирует этот образ, показывая прежде всего, что образ опухоли предполагаетразговор о теле и о его нормальном и патологических состояниях. О каком телеидет речь? Очевидно, что о теле нации. Таким образом, сравнение еврейскогонарода с опухолью на «арийском» теле предполагает организмическоепонимание нации, при котором она считается живым целостным организмом. Такаяметафора действительно составляет важный элемент идеологического багажанационализма эпохи модерна. Зачастую она связана со спекуляциями относительносвязи живого тела нации с почвой, эту нацию породившей. Многие еврейскиемыслители XIX—XX вв., особенно сионисты, опирались на данный образ. Но на негоопирались также и немецкие и австрийс-155кие националисты, антисемиты в ихчисле. Идея нации как живого организма принадлежала культуре того времени.Витгенштейн смело продумывает этот образ, извлекая из него все возможныеконнотации. Если нация есть организм, то в его теле не должны жить органы иликлетки другого тела. У любого организма есть иммунная система для защиты отчужеродных клеток. Поэтому, если исходить из образа нации как организма, тодействительно невозможно терпеть рядом другой народ, ибо он будетпредставляться только как опухоль либо паразитирующий организм. Такой образ непозволяет осознать реальное взаимодействие, или взаимодополнительность, разныхнародов в рамках одного социально-политического образования (примером чегоявляется в частности взаимодополнительность творческого и репродуктивногомышления, о которой шла речь выше).
Практическиевыводы из представления о евреях как опухоли или паразитирующем организмеслишком хорошо известны. В чем же выход? В любых философских рассужденияхВитгенштейна, идет ли речь о языке, психологии, математике, красной нитьюпроходит идея о том, что проблемы, порожденные тем, что сознание пленено темиили иными образами, должны разрешаться через попытку взглянуть на привычныевещи в новом, неожиданном ракурсе. Для этой цели он постоянно придумывает самыенеожиданные примеры — языковые игры. Таковыми примерами полна, например, егофилософия математики.
Изменениепривычного способа смотреть на вещи не является самоцелью.
Онодолжно показать нам, что многие вещи, которые мы привыкли отождествлять с самойреальностью, в действительности порождены тем способом, каким мы смотрим навещи, и тем языком, каким мы их описываем. В данном случае методывитгенштейновской «лингвистической терапии» должны показать, чторазные народы, живущие вместе, не соотносятся как живой организм и болезненноеинородное тело. Подобное представление порождено нашим способом истолкованиятого, что такое нация.
Вэтом месте наших рассуждений у читателя мог бы возникнуть вопрос о том, какВитгенштейн относился к сионизму. В этой связи обычно цитируется письмоВитгенштейна к его другу Паулю Энгельманну по поводу намерения последнегоотправиться в Палестину: «Ваше желание отправиться в Палестину стало для менярадостной и обнадеживающей новостью… Это, может 156 быть, действительно то, чтонужно сделать, и это может иметь духовное воздействие. Я мог бы захотетьприсоединиться к вам. Взяли бы вы меня с собой?»24. Этот фрагмент может, напервый взгляд, создать впечатление, что Витгенштейн — убежденный сионист. Нодля такого вывода нет оснований. Энгельманн уехал в Палестину в 1934 г. и остался там до конца своей жизни, но Витгенштейн так и не навестил его. Причина энтузиазмаВитгенштейна лежит вовсе не в сионистских убеждениях, а в глубоком уважении кпростому физическому труду и в ожидании от него терапевтического духовноговоздействия. Витгенштейн в каком-то отношении был последователем Льва Толстого.Сам сионизм Витгенштейна не интересовал.
Ноего философия, как мы пытались показать выше, тесно связана, помимо всегопрочего, и с национальными проблемами. Чтобы это утверждение не показалосьпреувеличением, приведем фрагмент из воспоминаний ученика Витгенштейна, американскогофилософа Нормана Малколма. Последний вспоминал, как однажды, осенью 1939 г., во время совместной с Витгенштейном прогулки они прочитали выпуск новостей, в которомсообщалось, что немецкое правительство обвиняет британское правительство впричастности к попытке физического устранения Гитлера. Витгенштейн сказал поэтому поводу, что он не удивился бы, если эти обвинения оказалисьсправедливыми. Малхолм возражал и заметил, что такие действия несовместимы сбританским «национальным характером». Это замечание привелоВитгенштейна в ярость. Он сказал своему спутнику, что его утверждение простоглупо и свидетельствует о том, что Малколм ничему не научился в философии.Когда Малколм отказался это признать, Витгенштейн прервал разговор и большеникогда не приглашал Малколма на совместные прогулки25. Более того, Витгенштейнне мог забыть этот эпизод много лет. Уже в 1944 г. он написал Малколму: «Когда бы я ни думал о вас, я не мог забыть один эпизод, которыйкажется мне очень важным. Вы и я гуляли вдоль берега… и вели спор, в ходекоторого вы высказали такую фразу о „нацио-нальном характере“, котораяшокировала меня своей примитивностью. Я тогда подумал: зачем же было изучатьфилософию, если единственное, что вы из нее извлекли — умение правдоподобнорассуждать о некоторых сложных вопросах логики и пр., но это не улучшило вашемышление относительно важных вопросов повседневной жизни, и вы не стали болееосторожно, чем 157 какой-нибудь журналист, использовать опасные фразы, которыеэтот народ использует для своих целей. Видите ли, я знаю, насколько трудноглубоко продумывать „достоверность“, „вероятность“, „восприятие“и пр. Но еще более трудно, если вообще возможно, думать или пытаться думатьчестно о своей жизни и жизни других людей»26.
Этописьмо показывает, что Витгенштейн сам связывал СБОЮ философию с политическимии национальными проблемами. Чему же она может научить применительно кнациональным проблемам? Вспомним, как Витгенштейн рассматривает значение слова«игра»27. В нашем языке есть слово «игра», и мы ожидаем, чтодолжна быть некая определенная сущность, обозначаемая этим словом, — сущностьтого, что мы называем «игрой». Но Витгенштейн показывает, что нетникакой четкой, определенной и однозначной сущности, соответствующей слову«игра». Имея это в виду, мы можем понять позицию Витгенштейна в спорес Мал-колмом следующим образом. В нашем языке есть выражение «национальныйхарактер». Люди часто используют его в собственных целях, не пытаясьчестно ответить себе, что, собственно, оно означает и почему они считают, чтооно вообще обозначает что-то определенное. Следуя лингвистической философииВитгенштейна, мы должны сказать, что оно не обозначает никакой определенной иоднозначной сущности. Наш язык, в котором можно образовать подобное выражение, подводитнас, заставляя считать, что оно обозначает какую-то определенную вещь. Наш язык,особенно в том, что касается идеологических и национальных вопросов, склоняетнас к проведению четких границ и однозначных оппозиций типа: «еврейскийхарактер — нееврейский характер», «еврейское мышление — нееврейскоемышление». Лингвистическая философия Витгенштейна предостерегает нас оттого, чтобы переносить эти четкие однозначные грани на саму реальность, ибозначение выражения — это в общем случае не определенный объект или сущность, носовокупность употреблений соответствующего выражения. Философия Витгенштейнапредостерегает нас, в частности, от восприятия нации как сущности или общностисо столь же четкими и однозначными границами, как у живого организма, телокоторого четко отграничено от тела другого.
Подытоживая,мы можем сказать, что философия Витгенштейна действительно связана с егоеврейской самоидентификацией. Надо только понять, что эта самоидентификация неявляется 158 вечной и вневременной «иудейской сущностью». Онаформируется конкретными историческими обстоятельствами, в которых находилисьхорошо образованные ассимилированные евреи многонациональной Австро-Венгерскойимперии.
Вдругих исторических условиях у людей будут формироваться иные формы еврейскойсамоидентификации, которую они могут выражать в иных, может быть, дажепротивоположных философских установках.
Приэтом важно учесть, что упомянутая самоидентификация повлияла на философиюВитгенштейна в том смысле, что сделала его особенно чувствительным копределенным проблемам. Однако обсуждение этих проблем и предлагаемые решенияносят общечеловеческий характер и не связаны специально с иудейской религиознойтрадицией.
Список литературы
1 См.: Monk R Ludwig Wittgenstein: The dutyof Genius. 1990. P. 5.
2Подробнее об этой среде и духовном климате Вены времен его юности см.: Janik A.,Toulmin St. Wittgenstein's Vienna. N.Y.; L. etc., 1973.
3 См. подробнее:McGuinness B. Young Ludwig: A Biography 1889~ 1921-Berkeley, California, 1988.
4 CM,: Cornish K. Wittgenstein contreHitler. Le Juif de Linz. P.: PUF; критический анализ этой работы см. в: Assayag J. Comment devient-on antiseymite?Wittgenstein contre Hitler ou le discours contre la methode // L'Homme. 1999. N152. P.181-190.
5 Drob S. L. Judaism as a Form of Life // Tradition. 1988. Vol.23. N4. P.79.
6 Chatterjee R. Judaic motifs in Wittgenstein // Austrians and Jewsin the Twentieth Century. Dordrecht etc., 1992. P. 142-161.
7 Ibid. P. 151.
8 Ibid. P.158.
9 См. подробнее: R.Monk. Op. cit. P. 369; См. также воспоминания Фани Паскаль в сб.: ЛюдвигВитгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993. С.122 — 126.
10Op. cit. P. 150.
11Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М.: Гносис, 1994. С.73.
12 Foucault M. Histoirc de la sexualite. Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984. 287 p.
13 Wittgenstein Z. Notebooks 1914-1916. 2nd ed. Oxford, 1979. P. 79.
14Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994. С.444.
15Там же. С.485.
16Там же. С.424.
17Там же. С.426 — 427.
18Там же. С.413.
19 Там же. С. 417.
20 Wittgenstein L. Culture and Values. Chicago, 1980.Фрагмент 19. Приводя эту цитату, мы отошли от русского издания, цитированноговыше, ибо именно 159 в переводе данного фрагмента допущены неточности, искажающиесмысл.
21Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. С.430.
22 Chatterjee R. Op. cit. P.153.
23Данный фрагмент приведен по изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.С.430-431, за исключением перевода meine Leute как «мои соплеменники»,что представляется неточностью, в данном контексте имеющей принципиальноезначение.
24 Цит. по: Monk R.Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. P.229. 25 Malcolm N. LudwigWittgenstein: A Memoir. Oxford, 1962. P. 32, 33 или Людвиг Витгенштейн:человек и мыслитель. С.39, 40, 45, 46.
26Там же. С. 39.
27Витгенштейн Л. Философские работы, § 66.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.ecsocman.edu.ru