--PAGE_BREAK--
Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его
общая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя
«паствой», существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для
которой не существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий.
Из сознания подопечности, соответствовавшего определенным социально-
историческим условиям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать
ответ, который непременно имел бы форму наставления, провозвестия,
предостережения (словом, форму готового, как бы через откровение
полученного знания).
Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и
продолжает существовать в головах людей, которые уже не могут серьезно
относится ни к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам,
гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чудеса предъявляется
теперь самой науке. От нее ждут в принципе (по типу знания) того же, чего
прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, то есть
свидетельств «возможности невероятного», утешительных провозвестий,
рекомендаций, которые избавляли бы от опасностей личного выбора и т.д.
Перенос на научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся
внутри оккультного и религиозного мировоззрения, образует основу
идеологии сциентизма (веры в науку как в человеческого пастыря).
Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового
сознания находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых
философией науки, а иногда и самими учеными, - в теоретическом
сциентизме.
Зародившийся в недрах просветительской идеологии и получивший
развитие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых
современных западных философов теоретический сциентизм признает науку
решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которого
постепенно делаются социальная организация и составляющие ее индивиды.
Предполагается, что соображения каждого человека к пониманию того, что
вопросами, по которым еще нет теоретической инструкции, вообще не
следует задаваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди
должны считать «псевдопроблемой». Лишь после того как они
расправятся с неустранимой субъективностью своих личных забот, тревог и
ожиданий, будет достигнуто состояние эпистемологической святости и
блаженства, когда на всякий вопрос найдется готовый научный ответ и
всякое дело станет затеваться на основании предсказания об его
успешности.
Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и
ожидания сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг
другу, с одной стороны — находятся в удивительном созвучии. Оба признают,
что наука должна быть пастырем, а люди паствой; оба полагают, что
индивидуальная проблема только тогда проблема, когда есть надежда
удовлетворить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и
выбор человека непременно опирались на надежные познавательные
гарантии.
Ложное единство наука и обыденного сознания в рамках
сциентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если
наука откажется от мессианизма, а обыденное сознание примет
познавательную ситуацию, с которой на деле сталкивает его научное
исследование. Последнее предполагает готовность человека действовать на
свой страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда
во внешнем мире недостает необходимых целевых ориентиров.
Но откуда может взяться подобная готовность? Человек обладает
способностью «не впадать в поведенческую неопределенность перед лицом
познавательных неопределенностей», потому что в нем самом, как индивиде,
есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное
направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста
жизни. Это моральное сознание, устойчивые внутренние убеждения,
выкованные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от
сциентистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания
и, более того, апеллирует к нему.
Глава 3. Взаимодействие науки и нравственности
Кантовское учение о границах теоретического разума (в отличие от
скептического агностицизма Д.Юма) было направлено не против
исследовательской дерзости ученого, а против его необоснованных
претензий на пророчества и руководство личными решениями людей. Вопрос о
границах достоверного знания был для Канта не только
методологической, но и этической проблемой (проблемой «дисциплины
разума», которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского
самомнения). «Что темперамент, а также талант...- писал Кант в
«Критике чистого разума»,- нуждаются в некоторых отношениях в
дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль , что разум,
который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину, может,
конечно показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал
такого унижения именно потому, что, видя торжественность и серьезную
осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он
легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами
вместо вещей».[1]
Типичной формой подобной игры Кант считал попытки «научного»
построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы
направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатывая
данную тему, Кант выступил против основной для его времени формы
сциентизма — против научных обоснований идеи существования бога и идеи
бессмертия души (занятия, которому предавались не одни только
теологи). «Критика чистого разума» обнаруживала, что эти обоснования не
отвечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи
развернуты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности -
антиномиям, метафизическим альтернативам.
Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания (что научное
знание одновременно является безжалостным осознанием границ
познавательных достоверностей) и что условием сохранения этой
интеллектуальной честности является нравственная самостоятельность
людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии
Иммануила Канта. Кант как-то назвал свое учение «подлинным
просвещением». Его суть (в отличие от «просвещения наивного») он видел в
том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных
суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разрешимость
рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой
жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы «теоретический разум»
(разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих
надежд и этой веры.
Несколько лет спустя Кант в работе «Критика практического разума»
показал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке
знания, ибо относительно «цели» и «смысла» она уже обладает внутренним
ориентиром - »моральном законом в нас».
Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант решительно
отметает вульгарный постулат о непременной «целесообразности»
(«практичности») человеческого поведения. В произведениях самого Канта
понятие «практический» имеет особый смысл, глубоко отличный от того,
который обычно вкладывается в слова «практика» и «практицизм». Под
«практическим действием» Кант подразумевает не производящую
деятельность, всегда имеющую в виду некоторый целесообразный результат,
а просто поступок, то есть любое событие, вытекающее из человеческого
решения и умысла. Это такое проявление человеческой активности,
которое вовсе не обязано имеет некоторое «положительное», предметное
завершение (скажем, возведение
здания, получение новой формулы, написание книги и т.д.) «Практическое
действие» в кантовском смысле может состоять и в отрицании
практического действия в обычном смысле (например, в отказе стоить дом
известного назначения или писать книгу известного содержания).
Человек совершает поступок и тогда, когда он уклоняется от
какого-либо действия, остается в стороне. Примеры подобного самоотстранения
подчас вызывают не меньше восхищение, чем образцы самого
вдохновенного творчества и самого усердного труда. Люди прославляли себя
не только произведениями рук и ума, но и стойкостью, с которой они
отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда,
когда оно выглядело увлекательным и соблазняло обилием творческих задач.
Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и
восхищение, но подлинное уважение вызывает лишь человек, не изменивший
чувству должного, иными словами, тот, для кого существует невозможное: кто
не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чего нельзя
не делать.
Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом
действии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и
рядом включает их в качестве самоограничения ради сознательно
выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт
творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом
человеческого поступка, личного выбора, который означал отказ от чего-
то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом продукте
выступает игра способностей, усердие, выносливость и т.д. В фактах
отречения от действия структура поступка в его отличии от простого
делания выявления выявляется гораздо нагляднее.
Своеобразие второй «Критики» Канта с самого начала определялось тем,
что «практическое действие» категорически и бескомпромиссно
противопоставлялось в ней благоразумно-практическому действию
(действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на
эмпирическую целесообразность и т.д.) и иллюстрировалось именно
примерами уклонения от недостойного дела.
Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается
«чистое практическое действие», оказалась глубоко отличной от того
интеллектуального орудия, которым пользуется «практик». Если последний
полагается на «теоретический разум» как на средство исчисления
целесообразности или успеха, то субъект «практического действия»
исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего
безусловную невозможность определенных решений и вытекающих из них
событий.
Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного
человеческого поступка от состояния способности человека продолжение
--PAGE_BREAK-- познавать.
Человек оставался бы верен своему долгу (своему сознанию безусловной
невозможности совершать — или не совершать - определенные поступки), даже
если бы он вообще ничего не мог знать об объективных перспективах
развертывания своей жизненной ситуации.
За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила
«Критика чистого разума», открывалось царство ясности и простоты -
самодавлеющий мир личного убеждения . «Критическая философия» требовала
осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограниченно
научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто
моральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным
очевидностям.
Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей
философии несколько иначе. «Я должен был устранить знание, - писал он, -
чтобы получить место для веры».
На мой взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго
предисловия к «Критике чистого разума» представляет собой пример
лаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на
деле не претендовал на «устранение знания». Во-вторых, он был бы гораздо
ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы
говорил не о вере, а о нравственном убеждении, о сознании
ответственности и необходимости морального решения.
Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что
в итоговой формулировке сущности «критической философии»,
получившей значение своеобразного пароля кантианства, понятие веры
заместило понятие нравственности?
Глава 4. Вера и нравственность
В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей
его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант
является противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры,
проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира
и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант
- вольно или невольно - вступает в конфликт с теологией (как
современной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами
слепой веры.
Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму.
И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из
критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию
не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший
религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования,
выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не
ограничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное
достоинство.
Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в
огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории - в суевериях,
в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и
вождям, — представляет собой иррационалистический вариант расчетливости.
Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказывается малодушной
верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом,
превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков,
юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как «Критикой
чистого», так и «Критикой практического разума»: первой - потому, что она
(вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных
представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что
вообще не может быть дано в опыте); второй - потому, что она
обеспечивает индивиду возможность бегства от безусловнного нравственного
решения.
Вместе с тем Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и
пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное
от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической
психологии — с другой. Кант писал, что в основе трех основных его
сочинений лежат три коренных вопроса:»Что я могу знать?» («Критика чистого
разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума»),
и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»).
Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла
внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если
бы вообще исключил категорию «вера» из своего учения и поставил на ее место
понятие «надежда».
Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является
внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор.
Там, где надежда становится источником практических решений, она
является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной
на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку
речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они требуют
настороженного и критического отношения к себе.
Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание
своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность.
Необходимой предпосылкой сознательной ориентации в мире является, по Канту,
не только честная постановка каждого из этих вопросов, но и сам
порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой «что я должен
делать?» правомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный
ответ на вопрос «что я могу знать?», ибо без понимания границ
достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание
долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более
серьезной ошибкой (своего рода «проступком в ориентации») будет
превращение ответа на вопрос «на что я смею надеяться?» в условие для
решения проблемы «что я должен делать?», то есть попытка предпослать веру
долгу.
Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры.
Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть
объектом расчета, неким ориентиром, но которому индивид мог бы заранее
выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком
положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона».
Вера как условие индивидуального выбора портит чистоту нравственного
мотива — на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на
существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения
человека, уже принявшего решение на свой страх и риск.
Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в
момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос -
имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима
поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об
успехе.
Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и
нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в этом
они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себя
нравственного эффективным. Сам Кант чувствует, однако, что это различение
в психологическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и
вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения
божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит
их чистое практическое постулирование. Вместо того чтобы утешиться
верой (пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает
ее в обоснование своих решений: начинает чувствовать себя солдатом
священной армии, вселенский успех который гарантирован провидением;
превращается в религиозного подвижника, слепо полагающего на
непременно благоприятный исход борьбы добра со злом и т.д.
Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта
двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды
обязательными или только простительными для нравственного человека;
видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на
которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой
двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с
которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному
решению. «Нам все-таки кажется, - писал он еще в «докритический»
период, - что… более соответствует человеческой природе и чистоте
нравов основывать ожидание будущего мира на ощущениях добродетельной
души, чем наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире». В
«Критике практического разума» эта мысль отольется в лаконичную
формулу: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».
Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетливо-осмотрительный
индивид и индивид. Исповедующий богооткровенную веру, - это по сути
дела, один и тот же субъект.
Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает
недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается
неспособность расчетливо-осмотрительного человека вынести собственную
свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло
естественную почву всякой «богослужебной религии».
Суть кантовской философии религии можно передать следующей
краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятельность людей, и
только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и
льстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет
страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не
перекладывает на него свои моральные решения.
Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала существующую
религию, подобно кислоте. Она ставила верующего человека перед
критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же
собственно я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний,
вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются
миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?
Если богу угодны духовная слабость, малодушие и униженность
(именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они
общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то
(вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не
градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе,
стыде и беспомощном заискивании?
Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он
достаточно определенно говорил о том, что все известные формы религии
(в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере в какой
они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное
понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и
богослужебные жертвы.
Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними
противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поставил не только
религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя,
перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший
религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога
продолжение
--PAGE_BREAK--