Знание в социокультурном пространстве: инструментальные и экзистенциальные функции

ЗНАНИЕВ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ: ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ
 
Бакланов Игорь Спартакович доктор философских наук, доцент,профессор кафедры философии СевКавГТУ
Вопрос развития общества является одним из наиболее проблемных всоциальной философии. Социальные изменения появились в фокусе философскойрефлексии с того момента, когда был поставлен вопрос о смысле и направленностиистории, хотя уже в рамках мифологического сознания у многих народов мы видимналичие легенд о прошедшем «золотом» веке и последующем нравственном,технологическом или экономическом упадке.
Закономерным явилось наполнение вопроса одинамике общества ценностным контекстом. Появилось учение о «прогрессивном»развитии человечества. Однако в чем заключалась эта«прогрессивность»? На чем базировались ее критерии? Гегель, например,считал, что социально-историческое развитие выступает как «прогресс всознании свободы – прогресс, который мы можем познать в его необходимости»1. Конт видел в качестве базиса развития общества «позитивную»науку, под которой он подразумевал естествознание.
Очевидно, что подходы Гегеля и Конта различны и несоизмеримы.Сложность поисков критериев социальных изменений и «прогресса» усугубляется многочисленностью характеристиксоциальной динамики другими философами, которые чаще всего ориентируютсяна аксиологический подход. Тем не менее, как известно, все же существуетсвободный от всякой ценностной нагруженности критерий социального развития,который показывает степень изменения общества. Речь здесь, конечно же, идет обинновациях – новшествах. В свою очередь, социальные инновации по своей природе могут быть совершенно различными: онимогут быть технологическими, техническими, культурными, религиозными,политическими, экономическими. Кажется, что они тоже несоизмеримы.Однако надо обратить внимание на то, что каждая инновация базируется наопределенном знании. Таким образом, актуальным становится вопрос о типологиизнания и его социальном статусе. Именно так можно выявить роль определенноговида знания в динамике общества. Традиционное деление знания на «материальноеи духовное», на наш взгляд, будет малопродуктивным для решения данноговопроса, поэтому необходимым будет обратиться к наиболее плодотворным, как нампредставляется, концепциям в данной области, чтобы затем их критическииспользовать при решении заявленной проблемы.
Одной из наиболее известных концепций взаимосвязи форм знания исоциальной динамики является теория одного из крупнейших обществоведов ХХ века Питирима Александровича Сорокина. Хотя он исчитается социологом, но вопрос оформах знания лаконично, четко решает с позиций философии, вводя для нихпонятие «системы истины», тем самым, придавая этим типам знания особыйонтологический статус, исключающий в какой-то мере субъективизм. Сорокин утверждает,что само понятие истины может осмыслить лишь всеведущий, всечеловеческий разум,а для ограниченного человеческого ума возможен целый ряд решений вопроса обистине, который, в конечном счете, распадается на три класса. «Каждыйимеет свою собственную систему истины, свои источники и критерии. Эти триглавные системы истины, — пишет Сорокин, — соответствуют нашим тремсверхсистемам культуры, а именно: идеациональной, идеалистической и чувственнойсистемам истины и знания. Идеациональная истина – это истина, открываемаямилостью Божией через его глашатаев(пророки, мистики, „отцы церкви“), обнаруживаемая сверхчувственнымспособом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и вдохновением. Чувственная истина сутьистина чувств, постигаемая органами чувственного восприятия.Идеалистическая истина есть синтез двух других истин, то есть синтез, созданныйнашим разумом» 2. Фактически Сорокин говорит о трех формахзнания – религиозной, научной и философской. Причем мыслитель не простоконстатирует здесь существование этих форм знания, а рассматривает их соотношение и противоречия между ними в динамике.
Наиболее четко просматривается конфликт между религией и наукой, «междуидеациональной истиной веры и чувственной истиной чувств. Если каждую из нихрассматривать как „правду, всю правду и ничего, кроме правды“, то тем самым они становятсявзаимонесовместимыми» 3. Действительно, по Сорокину,идеациональная истина, которая может быть названа истиной веры, непогрешима идает адекватное знание о подлинно реальных ценностях, тогда как любая системачувственной истины и реальности предполагает отрицание или, по крайней мере, совершенно холодное отношение к любойсверхчувственной ценности и реальности. То есть чувственные культурысчитают исследование Божественной природы бесплодными размышлениями илизаблуждениями. Но почему Сорокин, говоря о науке, называет ее «чувственнойсистемой истины»?
По нашему мнению, наука у него предстает какявление экспериментальное, как деятельность эмпирическая. Не случайно рассуждения оприроде научного знания он начинает с высказывания философа-эмпириста ДжонаЛокка: «Нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении». Нодля нас очевидно то, что наука это не только опыт, но и теория. То есть должнысуществовать и рациональные основания науки. Игнорирует ли этот факт Сорокин?Нет. Его идеалистическая система истины включает в себя не только философию, но и логику с ее теорией силлогизмов(индуктивных умозаключений), и математику с ее доказательствами и выводами.Таким образом, граница между чувственной иидеалистической системами истины подвижна и прозрачна. Действительно,иногда, рассматривая научные проблемы на общенаучном уровне, ученые ловят себяна вопросе о том, имеют ли они дело с научными абстракциями или же сфилософскими обобщениями. С другой стороны, идеалистическая система истины поотношению к сверхчувственным явлениям заявляет, что их осознание и познаниеневозможно с помощью одних чувств, их можно постигнуть только с помощью прямогообращения к Божественному откровению. Именно идеалистическая система истиныявляется ответственной за интеллектуальное творчество. «Человеческий разум»возбуждает" ощущения и восприятие нашими органами чувств итрансформирует их в достоверный опыт и знания. Человеческий разум таким образомсоединяет в единое целое истину чувств, истину веры и истину разума" 4.Мы также хотим заметить, что термин «идеалистическая система истины»по своему характеру близок к понятию «рационализм», хотя и несливается с ним. Так же и чувственная система истины никогда не отождествляетсяс наукой полностью.
Однако вернемся к феномену науки и к ее динамике так, как это пред­ставлялСорокин. На его взгляд, отсутствие интереса чувственной системы истины ксверхчувственным аспектам действительности способствует явному предпочтениюизучения чувственного мира со всеми его физическими, химическими и биологическими качествами и связями. Познавательныйинтерес сосредоточен на изучении материальной стороны мира, а также натехнических изобретениях, служащих нашейчувственности. Поэтому познание отождествляется Сорокиным с эмпирическимзнанием, кристаллизующимся в естественных науках. Именно поэтому, по мнениюСорокина, в чувственном обществе (одной из форм которого является современнаяглобальная цивилизация) естественные науки теснят или даже вытесняют религию,теологию, философию. То есть здесь Сорокин объясняет появление массовойкультуры падением когнитивного интереса к другим системам истины. В чувственныхкультурах и обществах набирают силу именно эмпирические системы философии, афилософские системы, базирующиеся на идеациональных и идеалистических системахистин, приходят в упадок. Сорокин рассматривает динамику развития эмпиризма вфилософии на фоне других систем и указывает на то, что в течение большей частисредних веков эмпиризм оставался на уровне, близком к нулю, хотя и былпопулярен у античных философов. «Короче говоря, чувственная формаискусства, эмпирическая система философии, чувственная истина, научные открытияи технологические изобретения двигаются параллельно, поднимаясь и падая встрогом соответствии со взлетами и падениями чувственной сверхсистемы культуры.Точно так же двигаются в одном направлении идеациональное и идеалистическое ис­кусствои неэмпирические философские теории, основанные на идеациональной иидеалистической истинах. Их движение противоположно движению чувственногоискусства, технологии и эмпирической философии» 5.
Сорокин также последовательно иоригинально рассматривает чувственную системуистины и знания, которая, по его мнению, неизбежно по своему характеруматериалистична, а, следовательно, также механистична и бихевиористична.Поэтому сознание, как едко замечает Сорокин, объявляется неточным исубъективным понятием, означающим физиологические реакции и открытые действия заданного типа, а все теории ипредположения, основанные на духовной, нематериальной, сверхчувственнойреальности, отвергаются как невежество или злоупотребление словами. Вместе стем, научные теории, базирующиеся на истинечувств, имеют тенденцию стать материалистическими, механистическими иколичественными, даже в интерпретациях антропологических, культурных и духовныхфеноменов. Здесь Сорокин четко уловил тенденции в науке первой половины XXвека, когда в социальных и психологических науках имитировались методы физики и химии, а явления гуманитарного порядка трактовались спозиций бихевиоризма, физиологии,рефлексологии, эндокринологии и психоаналитики. Сорокин также логично замечает, что нахождение чувственного мира всостоянии постоянного течения истановления, в котором даже вечное высшее бытие изменяется, способствуетразвитию темпорального, релятивистского и нигилистического склада ума. Поэтому чувственнаяистина вместо действенного познания объективной реальности и ценностейдает нам все больше и больше относительныхусловных намеков, узаконивающих мимолетные оттенки постоянноизменяющихся чувственных впечатлений, которые разнятся в зависимости от людей,групп и внешних обстоятельств. Нарастает тенденция, когда, вместо того чтобывскрывать истину как тождество сознания и реальности, чувственная системаистины дает всего лишь впечатление и искусственные конст­рукции, относящиеся кчему-то, по существу, неизвестному.
В какой-то мере Сорокин утрирует тенденции в современной емунауке, но разве в современной нам науке и философии фундамен­тальный онтологизмгосподствует? Даже в математике канторовская теория множеств делает эту наукуне такой уж и точной, а мода в философии на постмодернистскую деконструкцию ибесконечный поиск контекстов также является данью релятивизму. Заслуга Сорокина именно в том и состоит, что он, изучаякризисные явления общества середины XX века, связывал их с инструментальнымхарак­тером науки и образования. «Поскольку чувственное познание не ищетничего абсолютного (включая действенную истину, независимую от чувственныхзаключений) и рассматривает любую „истину“ как инструментприспособления к чувственному миру, сотворенному для того, чтобы сделать жизньболее приятной и менее тягостной, то утвержде­ния и теории, которые оказываютсяполезными, доставляющими удо­вольствие и удобными, становятся истинными, а те,которые оказываются бесполезными, неудобными и неэкономичными, считаютсяложными» 6. Таким образом, Сорокин остро ставит вопрос орелевантности и элевантности знания, объясняя прогресс естественных итехнологических знаний и фактическое игнорирование таких дисциплин инаправлений, как, например, абсолютная этика и метафизическая философия. Выходиз наметившегося кризиса Сорокину видится в синтезе религиозного, чувственногои рационального элементов истины в тигле идеалистической (философской) системы.В качестве лучших примеров попыток синтезировать в одном целом божественную,чувственную и диалектическую истину Сорокин указывает на системы античныхмыслителей Платона и Аристотеля, а также средневековых схоластов АльбертаВеликого и Фомы Аквинского. Отсюда становится ясным, как трепетнорусско-американский мыслитель относится к роли философии в познании вообще инаучном познании в частности.
Довольно оригинально учение о формах знания развивает Макс Шелер, который,безусловно, является самой противоречивой и оригинальной фигурой германскойфилософии начала XX века, а глубокое чувствование и осознание духовного кризиса европейской цивилизации и философская рефлексия поэтому поводу делают Шелера классиком континентальной философскойтрадиции.
Проводя классификацию форм знания в своей работе «Философскоемировоззрение», впервые опубликованной в 1928 году, он различал знаниегосподства, образовательное знание и знание спасения. Шелер отмечал, что «ниодин из этих трех видов знания не существует только для самого себя. Каждый видслужит преобразо­ванию сущего – либо вещей, либо образовательной формы самогочеловека, либо абсолютного» 7. Каждая форма знания сопряжена,по Шелеру, с особым структурированным видом реальности. Так, знание радигосподства или знание позитивных наук сопряжено с действительностью,образовательное знание связано с сущим, а священное знание покоится на самомбытии. Поэтому можно сказать, что образовательное знание имеет онтическийстатус, а священное – онтологический.
Первый вид знания – знание ради господства служит для достижениявозможной технической власти над природой и обществом. «Позитивная наука,ориентированная на труд и достижения, напротив, начинает свой вопрос „почему“не с удивления, а с потребности (вызванной неожиданностью чего-то непривычного,нового события, отклоняющегося от „регулятивного“ хода вещей),потребности это „новое“ ожидать в другой раз, предсказать и, наконец,иметь возможность практически воспроизвести его, или, по крайней мере, иметьвозможность домыслить то, как его можно было бы воспроизвести, как это „сделать“.Если „новое“, неожиданное встроено в идею о регулярном ходе вещей, если „законы природы“ определенытак, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается „следстви­ем“этих законов и тем самым уже чем-то относительно известным, то „наука“вполне удовлетворительна» 8. На данной форме знания дер­житсявся западная цивилизация. Шелер утверждает, что знание гос­подства есть объектисследования специальных позитивных наук, це­лью которых является поиск законовпространственно-временной связи окружающих нас явлений, упорядоченных вопределенные классы, то есть «случайного здесь-и-теперь-так-бытия».Знание господства выступает как знание одействительности. Сам Шелер признает существование действительности, но,как заметил швейцарский теолог, философ и логик Юзеф Бохеньский, он консолидируется с другим своим великимсовременником – Дильтеем, утверждая, что «чисто познающее существоне имеет дело с реальностью, ибо реальность – это то, что оказываетсопротивление нашему стремлению. Столкновение с этим сопротивлениемсвидетельствует о существовании действительности» 9.
Мотивом получения знаний в области данных специальных позитивныхнаук выступает желание господства над социальным и природным миром и какследствие – над людьми. Таким образом, согласно Шелеру, все фундаментальныеформы бытия естественной и позитивно-научной картины мира обусловлены не толькоустановлениями человеческого разума, живым человеческим влечением к господствунад природой.
Но и здесь, абсолютизируя знание ради господства, западная ци­вилизацияв эпоху Модерн дала крен в пользу культивирования только одной возможной половины этой формы знания, той части, чтопредназначена служить овладению иуправлению внешней, неорганической природой. «Однако внутренняя техникажизни и души, — указывает Шелер, — т.е. задача максимального распространениявласти и господства воли и посредством нее – духа на психофизиологическиепроцессы организма (по­скольку он как ритмизированное временное единстворегулируется по витальным законам) отступила далеко назад перед целью овладениявнешней и мертвой природой в самом организме» 10. Немецкийфилософ последовательно проводит критику эпистемологических ориентиров новоевропейской культуры, которыекристаллизовались в виде таких философских позиций, как прагматизм ипозитивизм, так как оба они фактически делают «трудовую» наукуединственно возможным видом знания вообще. Более того, по мнению Шелера, «наукадля науки» или же «мнимо умозрительная теоретическая наука» зани­маетместо возможного образовательного и спасительного знания в человеческом духе ипоэтому знание ради господства не должно считаться универсальным и абсолютным,а лишь должно быть инструментом практически-технического изменения мира. Однакотенденция доминирования знания господства все более и более проявляется нетолько в общеевропейском, но и в общемировом историческом процессе. Шелерпишет: «Если бы на вратах грядущей мировой истории я должен был написатьназвание, которое бы передавало всеобхватывающую тенденцию этой эпохи, то, какмне кажется, ей подходило бы только одно – „уравнивание“…Уравнивание специального научного знания иобразования человека, физического и умственного труда» 11.Однако Шелер последовательно проводит мысль о необходимости дифференциациизнания господства и сущностного знания, что даст стимул к дальнейшему развитиючеловеческого духа. «Лишь после этого чистое образовательное знание ичистое спасительное знание (их подлинные цели, несущие их духовные позиции, ихмыслительные и созерцательные средства, их методы и техники могут, так сказать,отыграться, могут быть вновь извлечены из мусора цивилизации, ориентированнойна труд и достижения» 12.
Второй вид знания – сущностное знание – выступает какпротивоположное знанию ради господства и кристаллизуется в качестве громадногополя философского исследования с собственной методологией. Впротивоположность первому виду знания, сущностное знание строгометодически игнорирует пространственно-временное положе­ние и все то, чтослучайно существует так или по-другому, то есть пытается исследовать окружающиймир независимо от случайного тем­порального потока сознания того или иногочеловека. Иначе говоря, сущностное знание, или знание образования выступает некак знание действительности, а как знание сущностной структуры всего того, чтоесть, «чтойности» вещей.
Главные особенности этого вида знания заключены, согласно Шелеру,в следующем:
— вместо установки на господство по отношению к миру появляетсяпопытка возможно более полного включения всякого страстного поведения,руководимого влечением;
-  игнорируется реальное наличное бытие вещей, то есть их воз­можнаясопротивляемость человеческой деятельности, и как раз тем самым игнорируетсявсе чисто случайное здесь-и-сейчас-так-бытие в том виде, в каком дает егочеловеку чувственное восприятие;
— сущностное знание, хотя и не зависит от всякого опыта, являет­сянезависимым от количества опыта или предшествует последнему;
-  познание сущностей и познание сущности взаимосвязей имеетзначение, выходящее далеко за пределы той очень маленькой области реальногомира, который доступен человеку через посредство чув­ственного опыта и егоинструментального подкрепления.
Таким образом, сущностное знание ставит себе целью познаниесущего, как оно есть само по себе, и в самом себе; оно выступает как собственно«разумное», «интеллектуальное» знание. В этой связиинтересно определение Шелером интеллекта, который есть «способ­ностьорганизма, преодолевая застывший врожденный инстинкт и ассоциативную память,осмысленно приспосабливаться к новым си­туациям – внезапно и независимо отчисла прежде сделанных пробных попыток решить задачу» 13. Сущностноезнание отождествляется с образовательным знанием, и для Шелера образованнымчеловеком «является не тот, кто может в соответствии с законами вмаксимальной степени предвидеть процессы и управлять ими (пер­вый есть „ученый“,второй есть „исследователь“), образованным является тот, кто овладелструктурой своей личности, совокупностью выстроенных в единство одного стиляидеальных подвижных схем созерцания, мышления, толкования, оценки мира, обраще­нияс ним и с какими бы то ни было случайными вещами в нем; схем, которые предзаданывсякому случайному опыту, которые единообразно перерабатывают его и включают вцелостность личного „мира“ 14.
Возможности для применения сущностного знания воплощаются в каждойобласти позитивных наук (в математике, физике, химии, биологии, психологии),где оно охватывает высшие предпосылки соответствующей исследовательской областии образует „сущностную аксиоматику“ последней. С другой стороны,сущностное знание, объясняя и делая понят­ной саму „подлинную сущностьбытия“, стимулирует „растущее оду­хотворение творческого порыва“,который всегда первоначально слеп по отношению к идеям и высшим ценностям. Темсамым Шелер подходит к третьему виду знания – метафизи­ческому, или священномузнанию. К метафизическому знанию ведет соединение результатов позитивной науки,обращающейся к сущнос­ти, а также соединение их результатов с положениямиаксиологичес­ких дисциплин, среди которых Шелер называет общее учение оценностях, эстетику, этику и философию культуры. Метафизическое знаниепервоначально ведет к метафизике „пограничных проблем“ позитивныхнаук, метафизике первого порядка (что такое „жизнь“, что такое „материя“),а через нее – к метафизике абсолютной, метафизике второго порядка. По Шелеру,основу „священного знания“ составляет „трансцендентальный способрассуждения“, основывающийся на законе, который гласит: „Так какдостоверно, что бытие самого мира не зависит от случайного наличного бытияземного человека и его эмпирического сознания, и так как все же существуютстрогие сущностные взаимосвязи между известными классами духовных актов иопреде­ленными сферами бытия, доступ к которым получаем посредством этихклассов актов – основе всех вещей должно быть приписано все те из актов иопераций, что дает нам, приходящим существам, этот доступ“ 15.Иными словами, метафизическое знание выступает у Шелера как „метаантропологияи метафизика акта“ и сама метафизика не может идти от предметного бытия.Метафизическое, или священное знание выступает как знание о бытии, а, следовательно,священное знание имеет не онтический, а онтологический статус, так как оносопряжено с бытием и Абсолютом.
Таким образом, каждому рациональному познавательному действиюпредшествует эмоциональное переживание ценности, поскольку лишь в лучах этойценностной обращенности предмет толь­ко и может стать значимым и достойнымисследовательского внимания. То есть как в метафизическом, так и в сущностном иособенно в техническом знании присутствуют этико-эстетические и аксиологическиемотивы. Отсюда следует, что познавательная деятельность базируется в пониманииШелера не столько на мотивах-интенциях, сколько на мотивации, навеяннойобщественными нормами и ценностями. В частности, непременные для возникновениянауки и техники ма­териальные и идеальные условия определены для негоизначально одинаковым, эмоционально окрашенным этосом, предпосланным им обоим:не идея практической пользы, а стремление к власти и господству над природой иобществом характерно для современной науки и техники.
Но Шелер не является адептом какой-либо одной формы знания, таккак, по его мнению, ни одна из рассмотренных форм знания не может ни „заменить“,ни „представить“ другую, а там, где одна форма знания вытесняет обедругие (или только одну из них) так, что эта форма знания предъявляетпритязания быть единственно значимой и единственно господствующей, там единствуи гармонии общего культурного бытия человека наносится большой ущерб. Шелеруказыва­ет, что различные локальные цивилизации по-своему одностороннеразвивали различные формы знания. Например, в Индии доминировали спасительноезнание и особая форма позитивного знания – „витально-душевная техникаобретения человеком власти над самим собой“. Китайская и античнаяцивилизации базировались на образовательной форме знания. Западноевропейскаяцивилизация, начиная с XII столетия, стала опираться на трудовое знаниепозитивных наук, ориентированное на внешнюю природу. Шелер подчеркивает, что »… сегодняво всем мире пробил час, когда надо проложить путь к уравниванию и в то жевремя взаимодополнению этих одностороннихнаправлений духа. Будущая история человеческой культуры будет проходить подзнаком этого уравнивания и этого взаимодополнения, а не под знакомодностороннего попрания одного рода знания другими, заботы исключительно обисторически «самобытном» в каждом культурном регионе" 16.
Анализ форм знания в учениях Шелера и Сорокина позволяет сделатьвывод, что триада Шелера «техническое знание – сущностное знание –метафизическое знание» аналогична триаде Сорокина «чувственная системаистины – идеациональная система истины – идеалистическая система истины».Обратим внимание, что медиальный компонент представленных триад фактическисвязывает ярковыраженные инструментальные и экзистенциальные виды знания, и посвоему характеру он является общеобразовательным, даже, скорее всего,философским. И Шелер, и Сорокин безусловно правы в том, что дальнейшее развитиеобщечеловеческой цивилизации и культуры должно происходить под знакомгармоничного взаимодействия знания господства, образовательного знания исвященного знания. Заметим, что все же у Шелера и Сорокина просматриваетсяприоритетность именно экзистенциальных форм знания.
Однако есть и другой подход, который делает акцент наинструментальных функциях знания. Речь здесь идет о прагматизме. Один из егооснователей – Уильям Джеймс определял прагматизм как теорию истины. Самизобретатель термина «прагматизм» – Чарльз Пирс, оправдывая своетерминологическое «изобретение», в своей статье «Природапрагматизма» писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает,состоит в «признании неразрывной связи, которая существует междурациональным знанием и разумной целью». Иначе говоря, установкапрагматизма, по Пирсу, призвана выразить «дух лаборатории»,характерный для «позитивного» ученого, исследователя, связанного среальной жизнью. В двух словах, в гносеологическом отношении суть прагматизмазаключается в отрицании чисто теоретического, созерцательного познания и всведении истинного к полезному. При этом самое радикальное крыло прагматизмасчитает, что любое предположение, ведущее к личному, индивидуальному успеху,истинно, тогда как более умеренное крыло считает истинным все то, чтоподтверждается объективными фактами. Однако всегда именно успех, ценность,полезность в прагматизме считаются главными и единственными критериями и обычносутью истины. Поэтому очевидно, почему, зародившись в Америке, он стал непросто философским направлением, а идеологией деловитых американцев,превратившись в общественно значимое учение. Наиболее сильно акцентинструментального действия слышится в учении Дьюи. Напомним, сам свой вариантпрагматизма американский мыслитель назвал «инструментализмом»,программу которого он провозгласил в 1903году в «Лекциях по логической теории», где был предложенуниверсальный метод решения жизненных задач. Но, являясь адептом прагматизма,Дьюи последовательно критиковал быстро распространившееся с легкой руки Джеймсамнение, что прагматизм суть идеология «грубого» практицизма.Прагматизм у Дьюи уже не выступает как простое средство достижения практическихце­лей или удовлетворения практических потребностей, а само слово«практический» согласно его взглядам, высказанным в «Очерках поэкспериментальной логике» (1916), «означает лишь правило, котороесостоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякоймысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Оно ничего неговорит о природе этих следствий, кото­рые могут быть эстетическими илиэтическими, политическими или религиозными – какими угодно» 17.
Таким образом, прагматизм является течением, акцентировавшимвнимание на инструментальных функциях знания и видящим основания знания виндивидуальной и социальной практике, однако от позитивизма его отличало то,что здесь также учитывались и экзистенциальные аспекты знания.
Наиболее удачно сочетание инструментального иэкзистенциального аспектов знания показал Юрген Хабермас. Он по-своему обосновал идею отом, что социальный прогресс проявляется,прежде всего, как развитие познавательных способностей индивида.Хабермас самобытно и критически использует учение Шелера о типологиичеловеческого знания. Методологически это достигается путем исследованиякаждого общественного процесса (в том числе и рационализации) как с точкизрения социальной системы, так и с точки зрения жизненного мира. Таким образом,основанием для рассмотрения природы знания у Хабермаса служит формула «система»плюс «жизненный мир».
Уточним, что категория «жизненный мир» служит дляконцептуализации действия, сферы непосредственного взаимодействия субъектовдеятельности, области практического опыта. При этом субъективная сторонасоциума используется для того, чтобы показать, как социальная действительностьпроизводится и воспроизводится в ходе целенаправленной, мотивированной, сознательнойдеятельности. Хабермас показывает, что различные виды деятельности субъектачрезвычайно переплетены и практически неотделимы, как неотделимы и мотивыпоступков человека. Укажем, чтоинтерпретация Хабермаса субъективной стороны социума довольно близка теории социальной феноменологииЩюца, в которой жизненный мир понимается как вся совокупностьинтерсубъективного разделяемого опыта повседневной жизни, структурированного(и, что важно, типизированного) определенным образом.
В противоположность жизненному миру социальная система интегрируетразрозненные действия в соответствии с целями адаптации к внешнему миру,регулируя непреднамеренные последствия стратегического действия посредствомэкономического и политического механизмов, ограничивающих пределы свободноговолеизъявления. Таким образом, «система» и «жизненный мир»выступают как две жестко разделенные области социальной действительности, междукоторыми можно провести четкую границу (хотя и достаточно подвижную и проницаемую). Система возникает внутри жизненногомира в качестве непреднамеренного последствия действия и остается связанной сним посредством норм. Поэтому «жизненный мир» и «система»выступают как методологические категории для рассмотрения социальных явлений и,конечно, знания и рациональной деятельности, их прагматики: «Разумноедействие детерминировано тем, чего мы желаем: речь идет о рациональном выборесредств при заданной цели или о разумном осмыслении целей при наличииопределенных предпочтений. Наша воля фактически уже определена желаниями ицелями; для дальнейшего определения она открыта лишь там, где нампредставляется альтернатива в выборе средств и деталей. Речь идет только оботыскании нужной техники… стратегии...» 18.
Отметим, что в концепции Хабермаса научное знание не является ниединственным правильным, ни единственным возможным. Опыт субъектов деятельностисостоит из практических навыков, а не из научного знания, которое возникает наопределенном этапе эволю­ции «жизненного мира» из практическогознания. Получен­ный опыт преобразуется в последовательную информацию, пригод­нуюдля межличностной и межгенерационной трансляции. Далее по­требность в болеерефлексивных подходах к решению практических проблем дает импульс появлениюспециализированных научных дисциплин и росту дифференциации областей знания. Другойстороной эволюции «жизненного мира» является возникновение рядаспособов рациональной деятельности, каждый из которых, отчуждаясь, становитсяособой «идеологией», искажающей сам процесс деятельности. Хабермасвидит идеологизм науки в том; "… что мы больше не считаем науку лишьодной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой"19.
Процесс формирования знания согласуется с определеннымиинтересами. Методологически данный тезис Ю. Хабермас обосновывает в своейработе «Знание и человеческие интересы». В центре внимания Хабермасанаходятся три вида интереса: технический, практический и освободительный.
Технический познавательный интерес характерен для естествознания итехнических наук. Генезис данного интереса прослеживается из трудовойдеятельности, выступающей в качестве совместной чело­веческой деятельности сцелью изменения и «овладения» внешней, природной средой и какследствие – использование ее для удовлетво­рения потребностей. Техническийинтерес рождает «инструментальное знание», кото­рое увеличивает сферуконтроля над природными процессами и воз­можность людей изменять мир в процесседеятельности. Постепенно «инструментальное знание» оформляется вэмпирико-аналитические науки, а также в философские концепции, задача которыхсостоит в легитимизации и концептуализации научной методологии.
Основываясь на дихотомии двух видов человеческой деятельности(трудовой и коммуникативной), Хабермас приходит к выводу о не­способности «инструментальногоразума» (а следовательно и эмпири­ческих наук) объяснить сущность языкаобщения, а также описать природу взаимодействия и согласия субъектовдеятельности. Решить данную проблему способно «практическое знание»,возни­кающее при реализации целей коммуникативной деятельности субъек­тов.Область «практического знания» включает в себя знания об отно­шениидруг к другу, о способах интерпретации действий субъектов другими субъектами, атакже о координации и объединении действий в социальных организациях.Подчеркнем, что, по мнению Хаберма­са, именно в сфере «практическогоинтереса» вырабатываются идеа­лы и цели, определяющие самое общеенаправление развития и ис­пользования науки и техники.
Если вокруг трудовой деятельности формируется «техническоезнание», а коммуникация субъектов обуславливает становление и развитие «практическогознания», то субъективная структура «жиз­ненного мира»,формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источникомтретьего – «критического зна­ния». Формирование и развитие «критическогознания» связано с так называемым «освободительным (илиэмансипационным) инте­ресом», который отражает стремление человека косвобождению от всех и всяких форм «отчуждения» и угнетения,возникающих, со­гласно Хабермасу, в связи с переносом технических средств и ме­тодовна область собственно взаимоотношений субъектов деятельности.
В качестве примера «критического знания» рассматриваютсяисто­рический материализм и теория психоанализа Зигмунда Фрейда. В частности,Хабермас утверждает, что «критика, которую Маркс раз­работал как теориюобщества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса,направляющего знание, — ин­тереса к эмансипации, выходящего за пределытехнического и прак­тического интересов к знанию» 20.Преодоление коммуникационных искажений с помощью критического знания создаетосновы устране­ния препятствий на пути развития цивилизации.
Анализ хабермасовской триады знания (техническое – практическое – критическое) показывает, что «практическоезнание», непосредственно наполняется (посредством языка)ценностными и социокультурными установками. В критическомзнании наряду с общественными нормами присутствуют (и играют ведущуюроль) политические, экономические, философские, а возможно, и религиозныеконцепции. С другой стороны, и практический, и критический виды знаниязаинтересованы в росте рациональных представлений об окружающем мире, природе иобществе. Поэтому для всех трех видов человеческой деятельности осознаетсяважность процесса познания.
Говоря обинструментальном характере знания, важно подчеркнуть, что инструментальностьможет быть присуща не только позитивному научно-техническому знанию, но иненаучному знанию. Исторически первой формой такого знания было мифологическоезнание. Конечно, наука дала нам телефон и телевизор, автомобиль и атом­нуюбомбу. Миф этого дать не смог. Говорит ли это о превосходстве науки? Напротяжении тысячелетий люди в своей жизни руководствовались мифом и при этомдостигли чрезвычайно многого. Многие народы и сейчас используют миф дляорганизации своей жизнедеятельности. Поэтому сейчас встречаются суждения обинструментальной значимости для социума мифологического познания. Например,такова позиция Фейерабенда: «Примитивные племена имели более подробныеклассификации животных и растений, чем современные научные зоология и ботаника;им были известны средства, эффективность которых изумляет физиков...; у нихбыли способы воздействия на соплеменников, которые длительное времярассматривались наукой как несуществующие (колдовство); они решали сложныепроблемы способами, которые все еще не вполне понятны (сооружения пирамид,путешествия полинезийцев); в древнекаменном веке существовала высоко­развитая иинтернационально известная астрономия и эта астрономия была как фактуальноадекватной, так и эмоционально удовлетвори­тельной, ибо она решала ифизические, и социальные проблемы (чего нельзя сказать о современнойастрономии)… Существовало приручение животных, был изобретен севооборот,выведены новые виды растений и очищены благодаря устранению перекрестногооплодотворения, были сделаны химические изобретения, существовало поразительноеискусство, сравнимое с лучшими достижениями настоящего… Во все временачеловек смотрел на свое окружение широко раскрытыми глазами и использовал свойизобретательный ум, во все времена он совершал невероятные открытия, и мывсегда можем что-то почерпнуть из его идей» 21.
Такжеинструментально важными для человечества могут быть и формы знания,непосредственно связанные с экзистенцией. Таким видом знания выступаетрелигиозно-мистическое знание. Мы не будем здесь касаться истин, которые даютсяв виде Божественных Откровений и являются базисом Веры. Обратимся крелигиозно-практическому познанию. По мнению Х.-Г. Гадамера, суть такогопознания раскрывает греческая трагедия, в частности, Эсхил. «Он нашел, иливернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражениевнутренней исторично­сти опыта: учиться благодаря страданию … То,чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь –он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость техграниц, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это естьрелигиозное познание – то самое, за которым последовало рождение греческойтрагедии» 22. Иными словами, религиозно-практическое знаниевыступает как своеобразный инструмент структурной организации существованиячеловека в мире и обществе. Функционально аналогичными инструментами могут бытьи астрология, и магия, и шаманизм.
С другойстороны, наука может выполнять и экзистенциальные функции в социуме, так как этаформа знания также тесно связана с динамикой общества, с фундаментальными его составляющими. Так, в XIX веке научное знание функционально выступило какэмансипационное, освобождавшее теории от метафизических и теологическимпостроений. Вот что Швейцер А. писал о победе позитивного знания:«Окрепшие тем временем естественные науки взбунтовались и с поистине плебейскойжаждой правды действительности до основания разрушили созданные фантазиейвеликолепные сооружения» 23 (под которыми он подразумевал философскиепостроения, например, систему Гегеля).
Мы намеренноне случайно так пристально рассмотрели идеи о формах знания и их конструктивнойдля социума значимости, так как они позволяют создать наиболее полнуюклассификацию знания, исходя из инструментальной и экзистенциальнойфункциональности. С другой стороны, любая классификация – это процедураформально-логическая, связанная с идеализацией. Тем более классификация,связанная с рассмотрением феномена знания в контексте релевантностей,наблюдаемых в рамках социальной реальности. Все же попытаемся указать на этифункции.
В первомприближении знание может выступать как инструмент решения социальных задач,либо как фактор, воздействующий на наиболее глубинные истоки социального ичеловеческого бытия. Именно так проявляются инструментальные и экзистенциальныефункции знания в обществе.
Что касаетсяинструментальных функций знания, то исходя из них, знание можноклассифицировать следующим образом:
-   постепени востребованности обществом (релевантное и элевантное);
-   постепени ценности для отдельных компонентов социальной системы (функциональнозначимое и функционально бесполезное – так, например, знание о поражающейспособности оружия необходимо для военно-политической сферы, но фактически бесполезнодля экономики);
-   по степени востребованности в ходе деятельности индивидов(утилитарное – связанное с повседневными мотивами-интенциями и прагматическое –базирующеесяна рациональноосознаваемых целях деятельности);
-   постепени значимости для членов общества (общесоциальное, групповое,индивидуальное);
-   по степени значимости для жизнедеятельности общества(адаптационное, которое позволяет обществу поддерживать свою функциональнуюжизнеспособность, и гедонистическое, которое существенным образом улучшаетуровень икачество жизни, способствует созданию комфорта);
-   по степени непосредственной возможности использовать в техническихустройствах итехнологических процессах (прикладное и фундаментальное).
Многообразны и экзистенциальные функции знания, в связи с чем попытаемся дать как можно более полнуюсоответствующую классификацию знания:
-   постепени широты воздействия знание может быть связано либо с экзистенциейиндивида, либо с бытием всего общества;
-   постепени влияния на динамические характеристики социума знание может бытьнаправлено либо на поддержание социальной аутентичности в определенныхграницах, либо может способствовать определенным социальным инновациям или жесобственно манифестировать их, проявляя свой эмансипационный потенциал;
-   постепени реального воздействия на социальное и человеческое бытие знание являетсяобъективным или же субъективным (в определенном смысле все знание субъективно, но наиболее крайним случаем можно считать тот,когда знание способствует созданию новых слоев экзистенциальной реальности,в результате чего рядом с культурой появляются новые ментальные миры – например,киберпространство, а также другие формы замещающего опыта);
-   постепени субъективного ощущения реальности можно говорить о профаном,повседневном знании и знании священном, связанном с Абсолютом (последнийфункциональный вид знания представляется нам очень важным для поддержаниячеловеческой идентичности, так как оно способствует устойчивости человеческогобытия в структуре всего Универсума в целом, вне зависимости от того, чточеловек понимает в качестве Абсолюта, но, безусловно, здесь прежде всегомыслится Бог и принципы мироздания);
-   постепени объективного воздействия на экзистенциальные основания и степениих открытости человеку можно говорить о знании профаном и сакральном (в отличиеот предыдущих видов эти типы связаны с наиболее глубинными характеристикамизнания, о чем пойдет речь в следующей главе);
-   постепени значимости для экзистенции, существования какой-либо локальной культурыили цивилизации, общества знание может проявлять либо функции поддержаниявнутренних границ и аутентичности, либо функции идентичности с другим илидругими аналогичными социальными объектами, либо вообще быть направленными наразрушение границ данного объекта или его стагнацию (в качестве примера укажемна экзистенциальную функцию парадигм социально-исторического знания, гдесуществуют образы России как самостоятельной цивилизации, как части Европы илиЕвразии, либо вообще игнорируется особое место нашей цивилизации в общемировомсоциокультурном пространстве);
-   постепени воздействия на структуру социального объекта знание может способствоватьлегитимации социального порядка, либо трансформировать его;
-   поформам эмансипации и преодоления отчуждения индивида знание может выполнятьфункцию освобождения личности от диктата всего общества в целом или от контроляотдельных социальных институтов.
Особаяфункция знания связана с созданием у индивида чувства включенности висторический процесс и преодолением так называемой «социально-темпоральной»формы отчуждения.
Укажем на то,что инструментальные функции проявляет прежде всего естественнонаучное и техническоезнание, тогда как в социально-гуманитарном иразличных формах ненаучного знания (религия, астрология, магия) доминируютэкзистенциальные функции. Тем не менее, естественнонаучные и технические видызнания могут выполнять важные экзистенциальные функции в обществе, тогда какиные виды знания могут иметь важнуюинструментальную значимость для социума. Еще раз оговоримся, что предложеннаяклассификация – продукт абстрагирования и идеализации. На практике функциизнания проявляются комбинированно, причем зачастую их проблемнодифференцировать, даже проводя основательное исследование.
Примечания.
1.   Гегель Г.В.Ф.Сочинения. М., 1948. Т. 7. С. 19.
2.   Сорокин П.А. Кризис нашеговремени. / Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.С. 413.
3.   Сорокин П. Там же. С. 464.
4.   Сорокин П. Там же. С. 463.
5.   Сорокин П. Там же. С. 468.
6.   Сорокин П. Там же. С. 471-472.
7.   Шелер М. Философское мировоззрение/ Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 5.
8.   Шелер М. Формы знания иобразования / Шелер М. Там же. С. 44.
9.   Бохеньский Ю.М. Современнаяевропейская философия. — М.: Научный мир, 2000. С. 124.
10. Шелер М. Формы знания иобразования / Шелер М. Там же. С. 43.
11. Шелер М. Человек в эпохууравнивания / Шелер М. Там же. С. 106.
12. Шелер М. Формы знания иобразования / Шелер М. Там же. С. 43.
13. Шелер М. Философское мировоззрение/ Шелер М. Там же. С. 9.
14. Шелер М. Формы знания иобразования / Шелер М. Там же. С. 45-46.
15. Шелер М. Философское мировоззрение/ Шелер М. Там же. С. 11-12.
16. Шелер М. Формы знания иобразования / Шелер М. Там же. С. 47.
17.  Dewey J. Essay in Experimental Logic.Chicago: Univ. Press, 1916. P. 130.
18. Хабермас Ю. О прагматическом,этическом и моральном употреблении практического разума. / Хабермас Ю.Демократия. Разум. Нравственность. М.: Academia, 1995.С. 9.
19.  Habermas J. Knowledge and Human Interests. — London,1971. P. 4.
20.  Habermas J. Theory and Practice. — London, 1974. P. 9.
21. Фейерабенд П. К.Противметодологического принуждения. Лондон, 1975 // Фейерабенд П. К.Избранныетруды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. C. 463-464.
22. ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 420.
23. Швейцер А. Культура иэтика. М., 1973. С. 35.