(несколько замечаний к постановке проблемы)
РоманМанекин
«Вовремя изложения результатов этих размышлений четыре главные идеи владели моимсознанием. Во-первых, что движение исторической и философской критикиметафизических вопросов которое господствовало на протяжении последних двухстолетий, сделало свое дело и должно быть дополнено усилием конструктивноймысли. Во-вторых, что истинный метод философского творчества состоит в том,чтобы выработать наилучшую (в пределах ваших возможностей) схему общих идей ибесстрашно применить к истолкованию опыта. В-третьих, что все конструктивноемышление на любые специальные темы научного интереса находится во власти такогорода схемы, хотя и не сознает этого, подчиняясь этой схеме интуитивно. Важностьфилософской работы и состоит в том, чтобы сделать эти схемы явными и,следовательно, доступными критики и улучшению».
А. Н. Уайтхед(Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y.1969. Р. IX)
Темаэтой работы не нова. Происхождение и сущность феномена понимания волновалиисследователей еще во времена Сократа, Платона, Сидхартха Гаутамы и Лао-цзы. Вконтексте европейской культурной традиции эти проблемы рассматривались обычно ad hominem. Созданиеи развитие специальной теории понимания, которые, как правило, ассоциируются сименами Ф. Э. Шлейермахера[1],Г. Риккерта, В. Дильтея, М. Вебера, М. Хайдеггера, X.-Г. Гадамера и др., явились естественным воплощением опыта западной историифилософии[2].В восточных теософических учениях само человеческое бытие очевиднообусловливалось древнейшими космогоническими представлениями. При этомподлинное значение исканий азиатских мистиков еще и теперь, возможно, не доконца осознано европейской философской мыслью[3].
Сменамировоззренческих позиций, которую переживает сегодня отечественнаягуманитаристика, создала уникальную познавательную ситуацию. С одной стороны,происходящая на наших глазах переориентация общественного самосознания снеобходимостью выдвигает на первый план вопрос об истоках способностей Человекак адекватному постижению действительности. И это понятно. Можно ли всерьездискутировать об устройстве мира, Социума и не задумываться о глубинномпроисхождении своих суждений? С другой стороны, разрушение догматическихустановок, многие годы крепко сковывавших свободное, естественное развитиеотечественной науки, ныне почти рефлективно высвобождает творческую энергиюсовременных исследователей для нового осмысления, казалось бы, уже разрешенныхвопросов. В этих условиях стремление синтезировать «европейский» и «азиатский»подходы к проблеме понимания выглядит особенно актуальным, а его реализацияобещает привести к неожиданно интересным результатам.
Спецификаданной статьи заключается в том, что в ней рассматриваются «условиявозможности» преодоления влияния философской герменевтики, отчетливопревалирующего, как мне кажется, в современной (по крайней мере вотечественной) историографии проблемы понимания[4].Суть ее отображает общую направленность западноевропейской философской мысли напостоянное обновление (обновление через переосмысление известного) своеготеоретического багажа: от бескомпромиссного антагонизма иррационалистическогосубъективизма (младогегельянцы) и идеалистического нигилизма (неопозитивисты,неокантианцы) к признанию сложности, самоценности «жизненного начала» субъектапознания (экзистенциалисты, персоналисты); через узнавание принципиальнойнеопределимости, имплицитности «вне-рассудочного предугадывания Вселенной»(Х.-Г. Гадамер[5];философская герменевтика) к незамутненному, многомерному, диалектическомуразрешению «вечных» загадок природы человеческого познания (современные версии«панпсихизма»).
Здесьнеобходимо сделать небольшое отступление. К сожалению, массовому отечественномучитателю мало известно об истории, о становлении направления философской мысли:«панпсихизм» (не путать с «психологизмом» — базисным принципом философскойгерменевтики; с «психофизическим параллелизмом» — направлением в западнойпсихологии, дуалистически решающим вопрос о соотношении психического какидеального и физиологического, как материального — см., напр., работы В.Вундта, Т. Липса, Г. Эббингауза, Э. В. Титченера, Т. Рибо, и проч.) Вфилософском словаре под редакцией М. М. Розенталя можно найти следующеетолкование термина «панпсихизм»: «… идеалистическое воззрение, по которому всяприрода обладает одушевленностью, психикой, философское воспроизведениеанимизма...» — см.: Философский словарь / Под ред. М. М. Розенталя. М., 1972.
Вкратце,схематически, грубо «историю» «панпсихизма» можно описать следующим образом(здесь я буду отталкиваться от схемы, предложенной К. Ясперсом в работе «Смысли назначение истории». М., 1991):
а)доисторическая эпоха — археологические изыскания, этнографические материалы,другие данные свидетельствуют о том, что «зачаточные формы» «панпсихизма»(тотемизм, анимизм) являлись идеологическим «стержнем» мировоззренияпервобытного Человека — человека, жившего как на Западе, так и на Востокеойкумены;
б)эпоха великих цивилизаций древности — время мифотворчества: лингвистическиеисследования, опыты реконструкции мифов со всей определенностью говорят о том,что древнейшие анимистические представления сохранили свое влияние в духовнойжизни типологически разнородных культур эпохи великих цивилизаций;
в)осевое время — эпоха, положившая начало отсчету времени существованиясовременной цивилизации: в учениях Будды, Лао-цзы, Мо-цзы, Ле-цзы, Заратустрыпервобытный анимизм начал обретать философское обоснование (если, конечно, подтермином «философское обоснование» понимать теоретизирование и если признавать,что восточное миро-сказывание — теоретизирование). Этот процесс протекал как наВостоке, так и на Западе ойкумены (философские взгляды досократиков).Становлению «панпсихизма» сопутствовали разрушение, деформация анимизма,дифференциация культурных типов Человека. Вот почему «панпсихизм» no-разномупредставлен в упомянутых ранее философских и религиозных учениях;
г)философия Сократа — следствием философского, духовного подвига Сократа сталатрансформация облика западной цивилизации (или, наоборот, обретение ею своегооригинального облика). Этот процесс сопровождался вытеснением «панпсихизма» впериферийные области культурного сознания европейскою Человека. «Панпсихизм»все же не был окончательно избыт в европейской культуре. Он оставался,существенным элементом ментальности западного Человека и давал о себе знатьпереломные моменты человеческой истории.
Европейский«панпсихизм» это:
—в эпоху средневековья: многочисленные ереси, оккультизм (Р. Бэкон, Р. Луллий),мистицизм (Бернар Клервоский, И. Эккарт, И. Таулер) — оккультизм и мистицизмздесь трактуются как «ипостаси», как «проекции», как «модусы» «анимизма»;
—в эпоху Возрождения и Нового времени: гилозоизм Дж. Бруно и Р. Робине, учениеДж. Локка, и др.;
—в новейшее время: философские концепции Э. Гартмана, К. Г. Юнга, Ч. Стронга, К.Э. Циолковского, А. Н. Уайтхеда, Г. Дриша и др.
Всамые поздние времена «панпсихизм» снова обнажает свою суть перед лицом новогоизлома истории. При вдумчивом чтении отражения, «блики» идей «панпсихизма»легко обнаруживаются в исследованиях средневековой ментальности. Речь идет отех, кто сохранил верность мировоззренческим установкам Ж. Лефевра, М. Блока,Л. Февра, в сочинениях последователей К. Г. Юнга (аналитическая психология), всовременных версиях холизма (А. Мейер-Абих, Дж. Холдейн и др.), поствитализме.Интеллектуальную мощь «панпсихизма» не следует недооценивать: общая теориясистем (Л. фон Берталанфи), специальная теория относительности, кибернетика,синергетика (И. Р. Пригожин — Г. Хакен) — авторы всех этих концепций (научныхдисциплин) указывали на «панпсихизм» А. Н. Уайтхеда как на первоисточник своихвоззрений (см., напр.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда(Вступит. статья) // Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С.3-55).
Когдав настоящей статье говорится о том, что суть ее отображает общую направленностьфилософской мысли конца XX столетия на очереднуюпереоценку своего теоретического багажа, имеется в виду следующее:интеллектуальный потенциал «панпсихизма» XX в. «созрел»для нового, многомерного, диалектического разрешения вечных загадок природычеловеческого понимания. Речь здесь идет не о действительности, но овозможности разрешения этих задач — о возможности, открывающейся в контекстесовременного «панпсихизма».Такое противопоставление теоретических интенций«панпсихизма» герменевтическому наследию вовсе не означает тотального отрицаниявсей совокупности идей, заложенных в последнем. Наоборот. В той мере, в которойфилософская герменевтика осознает себя метафизическим учением, открытопротивостоящим частичной, разрозненной рационализации эмпирических фактов вконцептуальных конструкциях так называемых «специальных научных дисциплин»,современными доктринами «панпсихизма» (равно как и в настоящей статье)разделяется этот подход. При этом вслед за произведениями Х.- Г. Гадамера вданной работе полагается, что само понятие «метафизика» объективно включает всебя не только обширную совокупность философских учений античности,средневековья и Нового времени, направленных на «адекватное» объяснение,истолкование иррационального, идеального, первопричинного, изначального Нечто,лежащего за пределами человеческого бытия[6] — опыта жизни, но и в большей степени историческую потребность Индивида понять,что думают люди об общей, субстанциональной природе мироздания и о том, как этаприрода являет себя нам в самом феномене человеческого понимания.Познавательный смысл такой метафизики, как известно, заключается в том, что онавыявляет абсолютные предпосылки опыта и знания, а ее прикладная функция состоитв обозначении новых горизонтов исследуемых наукой вопросов, но отнюдь не вформулировке готовых ответов на них.
Далее.Если теперь попытаться представить философскую идеологию[7] — «панпсихизм» — в виде условной непрерывной линии, мерно тянущейся через векаот древнейших анимистических воззрений первобытного Человека к гилозоизму эпохиархаики, античности, от философских учений Дж. Бруно, Ж.-Б. Робине ккритическому реализму Ч. Стронга, к философии организма А. Н. Уайтхеда и др.,то скоро обнаружится, что указанное философское течение как бы «подразумевает»в качестве нераскрытой потенции своего становления теорию понимания,аналогичную герменевтике Х.-Г. Гадамера[8].
Объяснениепроцесса самоосуществления, актуализации, «показывания» самого себя себе вдействительности (Гегель[9])базисного метафизического объекта: Универсума[10] — сфера глубинных познавательных интересов философов — «панпсихистов» (А. Н.Уайтхеда, Ч. Стронга и др.) — с неизбежностью должно вмещать в себя иэкспликацию некоего «самостоятельного каузального фактора» (Уайтхед[11]):космического «события», происшествия, в котором собственно и становятся и опытсуществования исторического Человека, и опыт осмысления историческим Человекомсобственного существования (предметная область философской герменевтики)[12].
Вравной мере приверженцы метафизической доктрины Х.-Г. Гадамера вправе,вероятно, анализировать некоторые модели человеческого понимания, построенныеисходя из мировоззренческих посылок «панпсихизма» в качестве конкретных итоговприменения возможных позитивных эвристик (методик, «встроенных» в онтологию) кистолкованию так называемого «экзистенциального уровня условий возможностипонимания Индивидом действительности» (экстатически — постигаемый горизонтбытования трансцендентальных причин понимания человечеством мира). Этот путьполагает, в частности, герменевтика П. Рикера, обосновывающая правомерностьисследовательской установки на «разоблачение», «дешифровку», полное, абсолютноеразвертывание изначально скрытой, имплицитной совокупности т.н.«герменевтических систем» (неограниченное множество несходных, но потенциальноверных систем объяснения Индивидом понятого[13]).И этот подход, мне кажется, также имеет определенные основания, так какгадамеровское понятие «человеческий опыт», или, по М. Хайдеггеру, квинтэссенциярезультатов «бросания себя в проект из состояния брошенности Индивида вситуацию»[14],с необходимостью включает в себя и аспект становления этого опыта,метафизическую интерпретацию проблемы генезиса человеческого понимания.
Конечноже, и философская герменевтика, и метафизические концепциифилософов«панпсихистов», неореалистов[15]объективно испытывают нужду во взаимном дополнении, структурно «тяготеют» другк другу[16].Судите сами. Если в сочинениях А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, Ч. Стронга идр. (многие ученые этой плеяды «пришли» в философию из математики, физики,других дисциплин естественнонаучного цикла), очевидно, бегло, общо, неполноосвещена специфика преображения до-рефлексивных коммуникативных связеймногообразных физических тел, «морфологически» подлежащих единой природной субстанции(напр.: материи — как у К. Э. Циолковского), в собственно понимание(«понимание» в обыденном смысле этого слова), то в произведениях, скажем, Х.-Г.Гадамера, Э. Хейнтеля, Д. Хоя и др. (эти мыслители, как правило, —специалисты-гуманитарии по своему базовому образованию) недостаточно ясно,подробно, эксплицитно представлен естественный натуральный контекст феномена«непосредственного переживания» (Х.-Г. Гадамер) Индивидом действительности[17].
Междутем сама проблема человеческого понимания в философских концепциях«панпсихизма» и в герменевтике Х.-Г. Гадамера, несомненно, ставится ае qualiter. Так, согласно учению А. Н. Уайтхеда, возникновениематериальных физических объектов в мироздании и появление новых знаний Человекао самом себе и об окружающем его мире опосредовано одними и теми же космическимифакторами: т. н. «физическим» и «духовным» полюсами «прегензий» — «схватываний»субъектом объекта[18].Аналогичным образом специфической особенностью теории понимания Х.-Г. Гадамера,бесспорно, является то обстоятельство, что в ней традиционная герменевтика Ф.Э. Шлейермахера — В. Дильтея и др. как бы «преобразуется» из методологиипонимания (т.е. из исследования способов толкования субъектом реальности, в т.ч. и текстовой реальности) в его онтологию (в постановку в контекстепроблематики понимания вопроса о смысле человеческого бытия[19]).
Инымисловами, и в философии А. Н. Уайтхеда, и в герменевтике Х.-Г. Гадамераосуществляется «поворот» от «гносеологической» постановки проблемы понимания к«онтологической». Эти исследователи не задаются вопросом о том, каким образомсубъект постигает внешнюю действительность. Их занимает проблема: почему, всилу каких трансцендентных (или имманентных — тут все зависит от точки зрения)причин объективная действительность раскрывается Индивиду в познании.
Уместноспросить: быть может проблематика понимания и есть та предметная область, вкоторой как на лакмусовой бумаге «проявляется» логическая «конгруэнтность»[20]идеологии «панпсихизм» и философской герменевтики? Достаточно ли точны,корректны специалисты-[21]историкифилософии, традиционно указывающие на безусловную антагонистичность данныхметафизических направлений?
Точны.И тому есть убедительные доказательства. Так, например, изначальной посылкойонтологии М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера является знаменитый «вопрос о Бытии»[22].Напротив, философские концепции, скажем, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского идр. очевидным образом исходят из основополагающего тезиса о том, что«становление» (или, по К. Э. Циолковскому, движение, «непрерывность материи») — «фундаментальнее, чем бытие»[23]).
Последователи«панпсихизма» пытаются проникнуть сквозь «частично транспарентную»,относительно прозрачную, по их убеждениям, «ширму» человеческой субъективностис тем, чтобы, выявив он логические характеристики личностного существования,применить затем полученное знание в «аутентичном» объяснении структурногоединства многообразия катаклизмов Природы, Естества[24].Адепты М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, напротив, a priori ограничивают уровень своего«созерцания Космоса» той «экстатически-временной игоризонтообразующе-темпоральной» сферой мироздания, которая, по ихпредставлениям, являет собою единственный онтологически значимый ракурсТранцендентуума, «Вечности», «приоткрывающийся» индивиду из положения егометафизической «брошенности в ситуацию» конечного «присутствия» в Космосе, изобстоятельств «бытия-вот» конкретной Личности. Они как бы заранее выводят зарамки «подлинно философского обсуждения (т.е., по М. Хайдеггеру, из рассужденийо смысле человеческого бытия) всю натурфилософскую проблематику: факты,связанные с имманентной коммуникабельностью самодостаточных смысловсуществования «вещей», постулируют тезис о том, что Абсолютное бытие есть«ничто»[25].
Первыеиз них, авторы т.н. «космоцентрических философских теорий» (точнее было бысказать: «учений, признающих исходные вселенские целеполагающие начала») — взначительной степени ориентированы, по моему мнению, на архаическую парадигмудревнеиндийской реалистической философии[26].Они полагают, что и «осуществление» конкретной Личности и становление самогофеномена человеческой субъективности латентно, скрыто обусловлены актами«раз-воплощения» в объективной действительности духовных («чувственных»)реальных космических факторов-первопричин[27].
Вторые- приверженцы так называемого «онтолого-феноменологического» философскогонаправления (М. Хайдеггер[28])- однозначно ангажированы, с моей точки зрения, «посткартезианским» образомзнания» (Т. С. Кун[29])европейской философской культуры[30].Они «превентивно» элиминируют из содержания своей метафизики проблему наличия вфизическом мире, в мире «вещей» и «объектов» специфических, по ихпредставлениям, качеств человеческой личности: «чувственности», «восприятия»,проч.[31]
«Мир— так толковал сущность понимания М. Хайдеггер — «зовет» Человека, «ожидает» вовсей своей смысловой полноте, чтобы Человек дал ему Слово, «с-казал» его. Эхомзова «Мира» вторит, отзывается в человеческой душе зов «Земли» (всесохраняющая, все укрывающая, все затворяющая, темная, глухая, чуждая «миру»субстанция). Душа человеческая «откликается» на зов Мира. Человек желает,тщится, надеется вникнуть в самую суть вещей (вещь, по М. Хайдеггеру, остаетсяв своем нередуцируемом существе принадлежащей миру — не как сумме вещей, но кактому Целому, в котором находят себе место взаимопринадлежащие в своейполярности противоположности божеств и смертных, неба и земли (так называемая«четверица мира»). Человек решается… он «бросает себя в про-ект», про-ецируетсвою сущность в Мир, пребывая всегда, оставаясь в сущестстве своем, сущим-неотделимым от Матери-Земли. Так он оказывается в в состоянии «заброшенности вситуацию» конечного «присутствия-в-мире». Человек предваряет свое пониманиесущности «вещей», пред-пониманием (Х.-Г. Гадамер[32])идеальной целостности «Мира» («Мир» у М. Хайдеггера — это Целое, а«бытие-вообще» «дано» Человеку и «не откалывается» от этого давания»[33])».Вечно «длящееся» в споре «Земли» и «Мира» напряжение побуждаетЧеловека к «высвечиванию экзистенции» (К. Ясперс[34])— к «высвечиванию», явленному, как результат «вхождения» Индивида в такназываемые «пограничные ситуации» — ситуации, в которых обнажается конечностьчеловеческого существования. Понимание сути собственного существования (егоконечности), обусловливает готовность Человека к пред-пониманию понимаемого(т.е., собственно, к пониманию факта Целостности Мира) и, наконец, кс-казыванию пред-понятого[35].
Кажется,в этой модели понимания объяснено, растолковано, эксплицировано все… все, чтокасается понимания, если рассматривать этот феномен ad hominem. Но именно с этой последнейустановкой герменевтической философии и не согласны «панпсихисты», полагающие,что «… другие области Вселенной мы должны рассматривать в соответствии с тем,что нам известно о человеческом теле». (Здесь уместно вспомнить «клеточнуютеорию актуальности» А. Н. Уайтхеда[36],«эволюционную космологию С. Александера, проч.). Понимание с точки зренияклассического «naнпсихизма» — это не только эпифеноменчеловеческого существования, но и неотъемлемое качество всякого сущего — любойвещи во Вселенной.
Вместес тем при более тщательном сравнении наследия и философской герменевтики иидеологии «панпсихизм» становится ясным, что целый ряд важнейших положений,лежащих в основе указанных направлений метафизики, интерпретировались в ихконтексте (вопреки разнице содержаний этих интерпретаций) аналогичным образом.Таковы, например, сходные интерпретации оппозитных пар понятий«сущность=существование», «Пространство=Время», в философских учениях А. Н.Уайтхеда и X. Г. Гадамера (М. Хайдеггера). Другие жесобственно герменевтические проблемы — такие, например, как проблема«герменевтического круга», проблема истолкования понятия«субъективность», проблема понимания сути, функции естественных языков и др. — эксплицировались данными авторами, исходя из близких идеологических посылок.
Инымисловами, логичным, естественным выглядит предположение, что в той мере, вкоторой «строгое» отождествление данных течений современной метафизики было быявно некорректным, использование их отдельных теоретических выкладок припостроении оригинальной концепции понимания может оказаться и правомерным, иоправданным.
Воттак уже на новом витке данного постановочного рассуждения замыкается логическийкруг, заявленной в начале этой статьи. Конечно же, здесь не идет речь об условияхсинтеза «европейской» и «азиатской» традиций интерпретации феномена понимания.Это — задача (если она, конечно, в принципе разрешима) целого цикла специальныхфилософских сочинений.
Вместес тем, в свете сказанного, органическое слияние творческих потенциаловинтеллектуальных проекций древнеиндийской и античной познавательных установок,«эпистем» (в «культурософическом» смысле этого термина, «вскрытом» в«Археологии знания» М. Фуко[37]:исторические горизонты человеческих знаний) в современную западную метафизикуможет оказаться не таким уж и несбыточным.
Итак,теперь обрело ясность следующее.
1.Самые общие подходы к проблеме понимания — подходы, реализованные в современныхверсиях «панпсихизма» и в философской герменевтике, — идентичны. Основаниямиэтого суждения являются:
а)поворот от гносеологической интерпретации проблемы понимания к онтологическойее интерпретации, осуществленный в контексте философии М. Хайдеггера;
б)поворот от «метафизики объектов» И. Канта (термин приведен в ст. К. А.Сергеева, Я. А. Слинина[38]к модернизированной метафизике античного типа, осуществленный М. Хайдеггером —Х.-Г. Гадамером;
в)модернизация метафизики Платона в учении А. Н. Уайтхеда, в трудах егопредшественников и последователей.
Следствиемуказанных трансформаций стало возникновение сходных метафизических картин мира— картин мира, развернутых и в, сочинениях «панпсихистов», и в трудах М.Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера и др.
Этообстоятельство понуждает исследователей к поиску возможности синтеза традицийтолкований феномена понимания, представленных именами Н. Гартмана, А. Н.Уайтхеда, К. Э. Циолковского, с одной стороны, и М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера,Р. Бернштейна, Д. Франка — с другой. Этот синтез, на первый, поверхностныйвзгляд, видится не таким уж нереальным.
2.Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, А.Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы(вспомним, что М. Хайдеггер и А. Н. Уайтхед трактовали проблему понимания каконтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философской герменевтикепо-разному. Соответственно модели понимания, созданные на основе философскойидеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера — Х.-Г.Гадамера, с необходимостью должны быть различными.
Всвете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным.
3.Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так игерменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указывается)разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики аналогичнымобразом.
Последнееобстоятельство может стать основой для использования творческих потенциалов«панпсихизма» и герменевтики при построении оригинальной модели понимания.
Еслитеперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находиласьдревнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики— древнегреческая философская мысль, то тезис о возможности объединенияевропейского и азиатского подходов к проблеме понимания может оказаться отнюдьне бессмысленным.