Московский Институт Стали и Сплавов
реферат по философии
на тему
«Диалог Платона „Пир“
студентка Соколова Е.С.
научный руководитель канд. фил. наукДанильченко Р.Н.
Москва — 1997
«Пир» Платона настолько полон (как и«Федр»), всякого литературного, риторического, художественного,философского (и, в частности, логического) содержания, что более или менееполный анализ этого диалога требует целого большого исследования. Общее мнениевсех исследователей относительно времени создания этого диалога сводятся ктому, что здесь перед нами выступает зрелый Платон, то есть диалог относитсяприблизительно к середине 80-х годов IV века до н.э., когда автору было уже засорок лет. Эта зрелость сказывается на логических методах диалога. Вообщеговоря, Платон с большой неохотой пускался в чисто абстрактную логику. Этапоследняя всегда таится у него под покровом мифологическо-поэтических исимволических образов. Но, задавая себе вопрос, в чем же заключается основнаялогическая конструкция «Пира» и стараясь извлечь ее из богатейшейхудожественной ткани диалога, наиболее верным, пожалуй, было бы обратитьглавное свое внимание на изображенное здесь восхождение от материального мира кидеальному.
Платон выдвинул понятие идеи (или «эйдоса») вболее ранних диалогах. Однако в самом содержательном из них,«Федоне», если подойти к нему со всей логической строгостью, Платонвсе еще ограничивается почти только указанием на самый принцип необходимостипризнать для всякой вещи (в том числе для души и жизни) также и ее идею. Но дляхарактеристики души и жизни, а особенно для учения о бессмертии души, этогобыло маловато. Ведь и всякое ничтожное, и существующая лишь в течениинезначительного времени вещь тоже имеет свою идею, тем не менее такие вещи временныи уничтожить их ничего не стоит. На стадии даже «Федона» Платондалеко еще не использует всех логических возможностей, которые возникли уфилософов после того, как он различил вещь и идею вещи.
Что касается «Пира», то Платон использует здесь,по крайней мере, одну очень важную возможность, а именно толкует идею вещи какпредел ее становления. Понятие предела хорошо известно не только нынешнимматематикам, оно было хорошо известно и Платону. Он знал, что известнаяпоследовательность величин, возрастающая по определьному закону, может бытьпродолжена в бесконечности и может как угодно близко подходить к основномупределу, тем не менее никогда его не достигать. Вот это толкование идеи вещикак ее бесконечный предел и составляет философско-логическое содержание диалога«Пир».
Этим диалогом Платон сделал значительный вклад в историюлогики, но, будучи поэтом и мифологом, ритором и драматургом, Платон облек этовечное стремление вещи к ее пределу в то, что из всех бытовых обличий большевсего отличается бесконечным стремлением, и стремлением максимальнонапряженным, а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тожеесть вечное стремление и тоже имеет всегда определенную цель, хотя и достигаетее весьма редко и ненадолго.
Диалог «Пир» принадлежит к тому жанру застольныхбесед (симпосий), которым положил начало Платон и которые имели аналогии нетолько на греческой, но и на римской почве, не только в литературе античности,но и в христианской литературе периода становления Средневековья.
Темы застольных бесед со временем менялись, сама же беседапредставляла собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращалиськ вину. За чашей вина общий разговор имел не только развлекательный, но ивысокоинтеллектуальный, философский, этический, эстетический характер.Развлечения вовсе не мешали серьезной беседе, лишь помогали облекать ее влегкую полушутливую форму, что гармонировало с пиршественной обстановкой.
Платоновский «Пир» с давних пор был отнесен небез основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом,- «О благе», а по некоторым свидетельствам (Аристотель),«Пир» Платона именовался «речами о любви». Оба этихподзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога — восхождениечеловека к высшему благу, которое есть не что иное, как воплощение идеинебесной любви.
Весь диалог представляет собой рассказ о пире, устроенномпо случаю победы трагического поэта Агафона в афинском театре. Рассказ ведетсяот лица ученика Сократа, Аполлодора Фалерского. Таким образом, перед нами«рассказ в рассказе», отражение отражения пережитого двумя друзьями Сократа.
Композиция «Пира» весьма легко поддается анализуввиду того, что несложно проследить ее структуру: между небольшим вступлением итаким же заключением в диалоге содержится семь речей, в каждой из которыхтрактуется тот или иной аспект одной и той же темы — темы любви. Прежде всегообращает на себя внимание необычная логическая последовательность как впределах каждой из семи речей, так и в соотношении всех речей.
Итак, вступление. Нельзя сказать, что оно насыщенофилософским содержанием, оно лишь представляет собой своего рода литературнуюэкспозицию. В нем представлены и основные действующие лица диалога, равно как иопределяется в общих чертах тема всего последующего повествования. Вступлениеначинается рассказом о встрече некоего Аполлодора из Фалера с неким Главконом,а также просьбой последнего рассказать о пире в доме Агафона и согласиемАполлодора сделать это со слов некоего Аристодема из Кидафин, личноприсутствовавшего на пире.
Далее следует рассказ Аристодема об обстоятельствах,предшествовавших пиру: встрече Аристодема с Сократом, приглашение его на пир,опоздании Сократа, любезной встрече Аристодема в доме Агафона и предложенииодного из гостей, Павсания, не просто заняться пиршеством, но каждому из егоглавных участников произнести похвальную речь Эроту, богу любви.
С согласия всех остальных участников пира беседу об Эротеначинает Федр, и причем достаточно логично, так как он говорит о древнейшемпроисхождении Эрота. «Эрот — это величайший бог, которым люди и богивосхищаются по многим причинам, и не в последнюю очередь из-за егопроисхождения: ведь почетно быть древнейшим богом. А доказательством этогослужит отсутствие у него родителей… Земля и Эрот родились после Хаоса,»то есть сущее и любовь неразделимы и являются древнейшими категориями.
Речь Федра еще лишена аналитической силы и выставляеттолько самые общие свойства Эрота, о которых говорили начиная с временбезраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся вдревности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько неудивительно, что все движения в мире мыслились в результате любовного влечения.Всемирное тяготение, которое представлялось очевидным и в те времена,толковалось как тяготение исключительно любовное, и вовсе не удивительно, чтоЭрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний, и максимальномогущественный. Он говорит о величайшем моральном авторитете Эрота и ни с чемне сравнимой жизненной силе бога любви: «Он явился для нас первоисточникомвеличайших благ… если б возможно было образовать из влюбленных и ихвозлюбленных государство..., они управляли бы им наилучшим образом, избегаявсего постыдного и соревнуясь друг с другом», ибо "… Он наиболееспособен наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и послесмерти". В связи с этим Федр начинает развивать идею о высочайшей ценностиистинной любви, подкрепляя свои рассуждения рассказом об отношении к нейбожеств: «Боги высоко ценят добродетель в любви, больше восхищаются, идивятся, и благодетельствуют в том случае, когда любимый предан влюбленному,чем когда влюбленный предан предмету своей любви». Своеобразным выводомэтой речи служит высказывание о том, что «любящий божественнее любимого,потому что вдохновлен богом, а любимый благодарен своею преданностьюлюбящему».
Рассуждения о природе любви продолжаются во второй речи — речи Павсания. Теория Эрота, изложенная в первой речи, даже с тогдашней точкизрения представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Действительно,в Эроте заложено высшее начало, но есть также и низшее. Мифология подсказывала,что высшее есть нечто пространственно высшее, то есть небесное; а традиционноедля античного мира учение о превосходстве мужского начала над женскимподсказывало, что высшее -это обязательно мужское. Следовательно, высший Эрот — это любовь между мужчинами. А так как ко времени Платона уже научились отличатьпсихическое от телесного и ценить первое выше второго, то мужская любовь и оказаласьв речи Павсания любовью максимально духовной.
Конкретными образами, олицетворяющими любовь высшую инизшую, в речи Павсания являются два Эрота и по аналогии с ними две Афродиты.Так как ничто само по себе ни прекрасно, ни безобразно, то критериемпрекрасного Эрота служит происхождение его от Афродиты Небесной, в отличие отвульгарного Эрота, сына Афродиты Пошлой. Афродита Пошллая причастна и кмужскому, и к женскому началу. Эрот Афродиты Пошлой пошл и способен на чтоугодно. Это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные, причем любят,во-первых, женщин не меньше, чем юношей, во-вторых, любят своих любимых большеради их тела, чем ради души, и любят они тех, кто поглупее, заботясь только отом, чтобы добиться своего". «Эрот же Афродиты Небесной восходит кбогине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, а не кженскому, — недаром это любовь к юношам, — а во-вторых, старше и чуждапреступной дерзости». Итак, небесная любовь есть любовь к мужчине, которыепрекраснее, умнее женщин. Влюбленным же все позволено, но только в сфере души иума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела.
Обобщающим и не слишком конкретным выводом этой речипредставляется следующее утверждение: «О любом деле можно сказать, чтосамо по себе оно не бывает ни прекрасным, ни безобразным. Что бы мы ни делали,это прекрасно не само по себе, а смотря по тому, как это делается, какпроисходит: если дело делается прекрасно и правильно, то оно становитсяпрекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным. То же самое и слюбовью: не всякий Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот, которыйпобуждает прекрасно любить.»
Дальнейшее будет только углублять сказанное Павсанием.Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводяего с языка мифологии на язык более развитого мышления — язык натурфилософии,по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и т.д. Темсамым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космическоезначение, чему и посвящена третья речь — речь Эриксимаха. Он говорит, что Эротесть не только в человеке, но и во всей природе, во всем бытии: «Живет онне только в человеческой душе и не только в ее стремлении к прекрасным людям,но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете — втелах животных, в растениях, во всем сущем, ибо он был великий, удивительный,всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов». Мысль Эриксимаха олюбви, разлитой по всему миру растений и животных, типична именно для греческойнатурфилософии.
Вторая речь порождает и другую проблему: намеченные в нейкосмические противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно былоуравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и низшего,показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа Эрота истрастную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота. Разделениеже двух Эротов должно подчиняться необходимости для них быть в постояннойгармонии, «ведь тут требуется умение установить дружбу между двумя самымивраждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь».Благодетельность двух Эротов возможна только при условии их гармонии, также и всмысле правильного чередования времени года и полезного для человека состоянияатмосферы. «Свойства времен года зависит от них обоих. Когда началами,теплом и холодом, сухостью и влажностью, овладевает любовь умеренная и онисливаются друг с другом рассудительно и гармонично, год бывает изобильный, онприносит здоровье, не причиняет сильного вреда. Но когда времена года попадаютпод влияние разнузданного Эрота, Эрота-насильника, он многое губит ипортит». Наконец, жертвоприношения и гадания тоже являются актами любовнойгармонии, людей и богов, ибо это связано «с охраной любви и врачеваниемее».
Логическое продолжение обе мысли, высказанные во второй итретьей речах, находят в четвертой речи — речи Аристофана. Аристофан сочиняетмиф о первобытном существовании одновременно в виде мужчин и женщин, илиАНДРОГИНОВ. Поскольку эти люди были очень сильны и злоумышляли против Зевса,последний рассекает каждого андрогина на две половины, рассеивает их по всемумиру и заставляет их вечно искать друг друга для восстановления их прежнейполноты и могущества. Поэтому Эрот есть стремление рассеченных человеческихполовин одна к другой ради восстановления целостности: «Любовью называетсяжажда целостности и стремление к ней».
Речь Аристофана — один из интереснейших образцовмифотворчества Платона. В мифе, созданном Платоном, переплетены и егособственные фантазии, и некоторые общепринятые мифологические и философскиевоззрения. Общепринятое романтическое толкование этого мифа как мифа остремлении двух душ к взаимному соединению не имеет ничего общего сплатоновским мифам о чудовищах, разделенных пополам и вечно испытывающих жаждуфизического соединения. Можно согласиться с толкованием К. Рейнгарда, которыйвидит в нем стремление к древней целостности и единству человека чистофизическому вместо божественно прекрасной целостности с ее восхождением от телак духу, от земной красоты к высшей идее.
Общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эротесть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе ихнепреодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности.
Дальнейшее развитие этой позиции требовало конкретизацииЭрота как чисто жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкованияего при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже инатурфилософией.
Агафон в отличие от предыдущих ораторов перечисляетотдельные конкретные существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость,нежность, гибкость тела, совершенство, непризнание им никакого насилия,справедливость, рассудительность и храбрость, мудрость как в мусическихискусствах, так и в порождении всего живого, во всех искусствах и ремеслах и вупорядочении всех дел богов.
Но чем более дробно рассматриваются всевозможныедиковинные свойства Эрота, тем больше и потребность дать их в синтетическомвиде, так, чтобы они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как рази занимается Сократ в шестой по счету речи, вооруженной гораздо более сложнымметодом, чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики.Для наиболее полного понимания этой речи необходимо уяснить точку зрения Платона,чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для тогдашнихвремен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловитьлогическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся восновном к античному СОЗЕРЦАТЕЛЬНОМУ, но в то же самое время и к ВЕЩЕСТВЕННОМУОНТОЛОГИЗМУ, который, будучи применяем к самым невинным логическимконструкциям, тотчас же превращает их в мифологию.
Первый ступень этой диалектики заключается в том, чтовсякое явление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет. И если что-нибудь кчему-нибудь стремится, то оно отчасти его уже имеет (а именно в виде цели),отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существоватьвообще никакого стремления. Значит, Эрот не есть еще сама красота, но естьнечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой ивечно ищущей бедностью, о чем и говорится в прологе сократовской речи. ПриродаЭрота средина; он сын небесного Пороса (Богатства) и Пении (Бедности) — говоритсяв платоновском мифе. Миф этот, правда, далек от наивности первобытного мышленияи является только поэтической иллюстрацией того диалектического единствапротивоположностей, без которого невозможен и сам Эрот как стремление. Миф этотсвидетельствует также и о созерцательно-вещественном онтологизме у Платона.
Далее следует самая простая концепция: цель Эрота — овладение благом, но не каким-либо отдельным, а всяким благом и вечноеобладание им. А так как вечностью нельзя овладеть сразу, возможно толькоовладевать ею постепенно, т.е. зачиная и порождая вместо себя другое, значит,Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождениюкак телесному, так и духовному, включая любовь к поэтическому творчеству иобщественно-государственному законодательству. Все живое, пока оно живо,стремится порождать, ибо оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. НоПлатон, конечно, не может остаться на почве такого простого и абстрактногоумозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает он,существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все порождениялюбви, физические и нефизические. В этом рассуждении опять наглядно выступаетсозерцательно-вещественный онтологизм.
Здесь же возникла и знаменитая иерархия красоты, ставшаяпопулярной на целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однакоговорить о данном теле можно только тогда, когда имеется представление о телевообще. Физическое тело, взятое само по себе, по мнению Платона, инертно инеподвижно, но, поскольку реально все тела активны и подвижны, должносуществовать то начало, которое ими движет; и начало уже нетелесное,нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущимначалом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние мыслителивообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души определяли по-разному.Душа движется и движет все другое. В противовес ей существует и нечтонеподвижное, подобно тому как белый цвет предполагает черный, верх предполагаетниз и т.д. Это недвижимое в душе есть не что иное, как науки, а все наукипредполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет, который они ипризваны осознавать. Иерархическая последовательность в теории такова: отодного прекрасного тела ко всем телам, отсюда — к прекрасным душам, от душ — кнаукам и от отдельных наук — к пределу всех наук, к идее прекрасного, котороеуже не подвержено никаким изменениям, но существует вечно и неизменно.Созерцательно-вещественный онтологизм заставляет Платона и здесь учить определе всех наук как о вечной и неподвижной идее красоты. Этим самым Платонснова соскальзывает с чисто логического пути на путь мифологии, и егопредельная идея красоты, доказанная им с полной логической безупречностью,вдруг предстает уже в новом, не совсем логическом свете. Появляется учение овечном и идеальном царстве красоты, с которым согласится не всякий логик икоторое не может обойтись без пусть недоказанной, но зато для Платонааксиоматической мифологии красоты, возникающей на почве безудержногосозерцательно-субстанционального онтологизма. Так, приходится отделять уПлатона логически безупречные доказательства от нелогической мифологии, хотя вэтом учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики имифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это такаямифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая ужеконструирована логически, диалектически, трансцендентально. В дальнейшем уКанта трансцендентализм ставил своей целью формулировать условия возможностимыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело,надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, надо уже иметь понятиедуши, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. Это иесть самый настоящий ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ, и даже скорее диалектический, причемидеи объективны. У Платона мыслится некоторая априорная идеальная природа,делающая у него впервые возможный и апостериорную чувственную природу. Этодоказывает верность такого утверждения, что платонизм — это объективныйидеализм.
Однако седьмая речь в «Пире», а именно речьАлкивиада, не позволяет сводить учение Платона к абстрактно понятийномуобъективному идеализму. Философская концепция Алкивиада заключается в том, чтокроме обычного совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного,идеального и реального, жизнь заставляет признать еще и их необычайноразнообразную и жизненно красочную противоречивость. Сократ, казалось бы, естьидеальный мудрец, который только и знает, что конструирует разного родалогические категории объективного идеализма. Алкивиад сравнивает Сократа ссиленами и сатиром Марсием. Сократ пользуется для завораживания слушателей нефлейтой, а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своихнеблаговидных поступков. Сократ необыкновенно вынослив физически, мужественен ихрабр — об этом говорит его героическое поведение на войне. Сократ такжеобладает ни с чем не сравнимой индивидуальностью. В значительной мере Сократтаковым и является как исторически, так и в изображении Алкивиада. И тем неменее вся эта сократо-платоновская трансцедентальная диалектика и мифологиядана в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной иронии, прекраснодоказывающей нам, что Платон не просто объективный идеалист, но и оченьстрастная, противоречивая, вечно ищущая натура. Объективный идеализм, как ондан в «Пире», кроме трансцедентально-диалектического учения об идеяхпронизан от начала до конца мучительно сладостным ощущением жизни, в которойидеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано — иной раз даже дополной неразличимости. Это подтверждается еще и тем, как бы случайно брошеннымзамечанием Сократа о том, что истинный создатель трагедии должен бытьсоздателем также истинной комедии, что представляет собой не просто случайныйафоризм Платона, но является подлинным итогом всей философии идей в«Пире».
С логической точки зрения наиболее оригинален текст обиерархии Эрота, который кончается вечной идеей красоты. Отвлекаясь отплатоновской поэзии, мифологии, риторики и драматургии, мы обнаруживаем то,чего не имели в предыдущих диалогах или имели в зачаточной форме. Именно идеявещи представлена здесь как ПРЕДЕЛ СТАНОВЛЕНИЯ ВЕЩИ. А понятие предела доказаноуже в современной математике и физике. Следовательно, в этом и заключается одноиз огромных достижений Платона, которое не умрет никогда, в какие бымифолого-поэтические, символические и риторико-драматургиеские одеяния оно нибыло фактически облечено в конкретном тексте платоновских диалогов.
Центральной для «Пира» является проблемаСРЕДИНЫ. Именно, «правильное мнение» есть нечто среднее между знаниеми чувственностью. В «Пире» о нем есть не только упоминание, нопроблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения.Следовательно, в концепции Эроса ново то, что «знание» и«докса» принимаются тут гораздо богаче и полнее, т.к. здесь не просто«знание» и «докса», но то, что можно назвать«чувством», «эмоцией» и т.д. В «Пире», хотя и вне слишком явной форме, стоит проблема связи знания и чувственности,терминологически закрепленная как проблема средины. Новизна же «Пира»в этом отношении заключается в том, что обе названные сферы даны как одна,единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого.Знание настолько близко объединяется с чувственностью, что получается их полноетождество. От Пороса и Пении рождается Эрот, который уже не есть ни Пения, ниПорос, но то, в чем оба они отождествлялись. Всевозможные противоположностиобъединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в одностановящееся тождество. Именно здесь трансцендентальный метод впервые достигаетсвоей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью,только тут впервые становится ДИНАМИЧЕСКИМ СМЫСЛОМ, творческой динамикой,активной суммой бесконечно малых приращений. Становящийся Эрот, динамическийсинтез, вечная потентность и принципность, вечная порождаемость и умноестремление — вот итог платонизма на этой ступени.
Проблема объединения знания с чувственностью, равно как иидеи с бытием, есть в существе своем проблема СИМВОЛА. Трансцедентальнаяфилософия дает становящуюся генетически смысловую трактовку символа. В«Пире», как и в «Теэтете» и «Меноне», прекрасновидна трансцедентальная эволюция символизма. Отныне платонизм есть для наспринципиальный и окончательный символизм с разной философской природой символаи на данной ступени философского развития Платона мы находим СИМВОЛ кактрансцендентальный принцип. Таково философское со держание платоновского«Пира».
Примечания:
1.Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой такнасыщен диалог «Пир», не должна казаться столь необычной, еслиподойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата обусловилисвоеобразную реакцию мифологических представлений греков и в их социальномбытии. Хорошо известен миф о рождении Афины из головы Зевса или трилогия Эсхила«Орестея», в которой боги Аполлон и Афина доказывают превосходствомужчины, героя и вождя рода. Известно и то, что женщина была бесправна вгреческом классическом обществе. В то же время вся античность отличалась отновой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности,задавленной родовыми, а затем и полисными авторитетами или на Востоке — неограниченной властью деспота. В Персии однополая любовь была особеннораспространена, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию. Отсюдапредставления о высшей красоте, воплощенной в мужском теле, так как мужчина — полноправный член общества, он мыслитель, издает законы, он воюет, решаетсудьбы полиса, и любовь к телу юноши, олицетворяющему идеальную красоту и силуобщества, прекрасна.
2.Для лучшего понимания логики диалога хотелось быпривести план его по речам с указанием тем и ораторов:
а) древнейшее происхождение Эрота (Федр);
б) два Эрота (Павсаний);
в) Эрот разлит по всей природе (Эриксимах);
г) Эрот как стремление человека к изначальной целостности(Аристофан);
д) совершенство Эрота (Агафон);
е) цель Эрота — овладение благом (Сократ);
ж) несогласие с Сократом (Алкивиад).