Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма

СемёновВ.В.
 
Вперёд,к Платону! Все пороки антисубстанциализма.
Пущино, 2008.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………….…. 3
Глава I. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ………………….…… 8
§ 1. Все пороки классическогоантисубстанциализма ………………….…… 8
§ 2. Вначале была логика……………………………………………………… 13
§ 3. Омонимы понятий, или кто заблудилсяв трёх соснах ………………… 18
§ 4. Формальная логика …………………………………………………….….24
§ 5. Формальная логика и субстанциализм…………………………………… 29
Глава II. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ…………………...............… 34
§ 1. Душа ………………………………………………………………….…….34
§ 2. Диалектическое бессознательное……………………………………..…. 43
§ 3. Интуиция врождённая иподсознательная ………………...………….… 52
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ…………………… 58
§ 1. Пролегомены к субстанциализму……………………………………..…. 58
§ 2. Феноменология духа или на полпути кплатоновской диалектике ……. 64
§ 3. Для кого непонятен Платон в«Пармениде», или истоки диалектики Гегеля …………………………………………………………………………… 71
§ 4. Диалектика Гегеля и Платона………………………………………..…… 85
§ 5. Диалектическая логика как методконкретных наук ………………..…. 95
Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙМОНИЗМ ……………… 99
§ 1. Сверхчувственная материя…………………………………………...……99
§ 2. Субстанции не умирают………………………………………………… 109
§ 3. Плюралистический монизм…………………………………………..…. 112
§ 4. Отражение – рефлексия – ритмология………………………….…..…… 119
§ 5. Субстанция души – этика……………………………………………..… 122
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРММАТЕРИИ ………133
§ 1. О концепциях иерархии уровнейматерии. Правдоподобие ……….…. 133
§ 2. Монады, воспринимающие раздражения………………………………. 140
§ 3. Переживающая монада ……………………………………………………143
§ 4. Интеллектуальная субстанция…………………………………………… 149
Глава IV. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГОАНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА……………………………………………...…155
§ 1. Субъективная реальность какэмпирический феномен ……………… 155
§ 2. Лебединая песня онтологии сознания………………………………… 163
§. 3. Другие проекты спасенияантисубстанциализма …………………… 177
ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………. 192
SUMMARY ……………………………………………………………………195
ЛИТЕРАТУРА………………………………………………………………… 196

CONTENTS
INTRODUCTION ……………………………………………………………...…3
Chapter I. ALL WAYS LEAD TOSUBSTANCIALISM ………………………… 8
§ 1. All vices of classicalantisubstancialism ……………………………………… 8
§ 2. First, there was the logic…………………………………………………… 13
§ 3. Homonyms of concepts, or whohas lost his way in broad daylight ………..18
§ 4. Formal logic………………………………………………………………… 24
§ 5. Formal logic andsubstancialism …………………………………………… 29
Chapter II. SPIRIT INTUITION ANDCONSCIOUSNESS …………………… 34
§ 1. Spirit …………………………………………………………………..…….34
§ 2. The dialectical unconscious……………………………………………..…. 43
§ 3. Intuition: inherent andsubconscious ………………………………………. 52
Chapter III. DIALECTICALSUBSTANTIALISM ……………………………. 58
§ 1. Prolegomen to substancialism……………………………………………… 58
§ 2.Phenomenology of spirit orhalf-way to Plato’s dialectics ………………… 64
§ 3. To whom Plato in Parmenides isincomprehensible, or the source of Hegel’s dialectics …………………………………………………………………………71
§ 4. Hegel’s and Plato’s dialectics…………………………………………….… 85
§ 5. Dialectical logic as a methodin specific sciences …………………………… 95
Chapter IV. SUBSTANCE ANDPLURALISTIC MONISM ………………..… 99
§ 1. Supersensual substance………………………………………………….…. 99
§ 2. Substances do not pass away……………………………………………… 109
§ 3. Pluralistic monism……………………………………………………...…. 112
§ 4. Reflection – Introspection –Rhythmology ……………………………..… 119
§ 5. The substance of spirit isethics ………………………………………...…. 122
Chapter V. PLAUSIBILITY OFPLURALISM OF SUBSTANCE FORMS …. 133
§ 1. On concepts of hierarchy ofsubstance levels. Plausibility ………….…… 133
§ 2. Monads perceiving annoyance…………………………………………… 140
§ 3. A suffering monad……………………………………………………..…. 143
§ 4. Intellectual substance……………………………………………………… 149
Chapter VI. ALL VICES OFNON-CLASSICAL ANTISUBSTANTIALISM  .155
§ 1. Subjective reality as anempirical phenomenon …………………………… 155
§ 2. The swan-song of ontology ofconsciousness ……………………………… 163
§ 3. Other projects of savingantisubstancialism ……………………………… 177
CONCLUSION …………………………………………………………………192
SUMMARY …………………………………………………………………… 195
LITERATURE ………………………………………………………………… 196

ВВЕДЕНИЕ
Представленная нарассмотрение работа пронизана духом Платона, той основной сократовской идеей,которую он развивал всю свою жизнь и которая получила впоследствии название«диалектический субстанциализм». Для разработки этой концепции Платон сделалбольше, чем все последующие поколения философов. В то же время решить сразу всепроблемы было нереально: понадобилось более двух тысячелетий, чтобы они былирешены самыми светлыми головами в истории философии. Объединяя все решения водной работе, мы завершаем основную идею концепции, то есть идём вперёд и в тоже время идём к Платону, к реализации того, что интуитивно двигало им в еготворчестве.
Мы привыкли кэмпирической истории философии, которая хронологически описывает всё, чтоназывают философией, любовью к мудрости. Но мудрость бывает разная, настолькоразная, что кроме любви к самой мудрости ничем не объединяющаяся. Поэтому, еслиподойти к истории философии с принципиальных позиций, то можно обнаружить, чтоона представлена двумя типами диаметрально противоположных концепций: 1)субстанциализм (априорное знание) и 2) антисубстанциализм, или эмпиризм (знаниео внешнем или внутреннем опыте). Попытки их эклектически соединить илибездоказательно отрицать такое деление всегда были, но всегда и демонстрировалинеглубокое знание проблемы их авторами.
Критическому анализу внашей работе был подвергнут антисубстанциализм, который условно можно разделитьна классический эмпиризм и эмпиризм неклассический. Что касается эмпиризмаклассического, то нового к существующей его критике трудно что-либо добавить,поэтому мы собрали и обобщили то, что уже имеется в литературе. Иногда термином«антисубстанциализм» пытаются отвлечь внимание от эмпирической сути этогонаправления, но она, как правило, всегда лежит на поверхности. Неклассическийантисубстанциализм, или эмпиризм, уже подвергался критике за крайнийсубъективизм и уход в иррационально-мистическую сферу (гипотетическое «сверхприродное»).Однако критика осуществлялась с эмпирических же позиций, поэтому не быладостаточно эффективной. Особую роль в критике играет классическая формальнаялогика. Все эмпирические теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные ииррациональные и даже мистические в качестве «металогического»(метатеоретического) своего обоснования используют законы классическойформальной логики. И вся их эволюция канализируется, направляется выявившейсянелогичностью теории (яркий пример – критика феноменологии Гуссерля). В целомантисубстанциализм ХХ века при всех его постмодернистских устремлениях к концувека явил все признаки стагнации [173, с. 34], тем не менее это не помешало емуперешагнуть в XXI век.
Субстанциализм являетсяальтернативой антисубстанциализму и именно на него началось наступление впослегегелевский период. Современная философия смотрит на диалектическийсубстанциализм уже как на изжившую себя философию, не доверяя фактически ниодному её выводу. Психология отношения понятна: как саркастически заметил ещёАристотель, «когда портится хорошее, оно становится особенно плохим». Нужносказать, что критика субстанциализма в XIX – XX вв. была не простоповерхностной, но и совершенно непрофессиональной. Между тем субстанциализмтого периода имел нерешённые проблемы и вытекающие из этого недостатки, ноименно на них и не было обращено внимания в этой можно сказать псевдокритике.Классическая философия была не завершена, а попросту отброшена. Цельпредставленной работы – дать логическое завершение незавершённой классики.Призывы современного антисубстанциализма (особенно усиливающиеся со стороныпостмодернизма) игнорировать период классической философии с её достижениями ивообще забыть о её проблемах — это уже начало агонии. Отодвинув в сторонуклассический период, новая волна эмпиризма оказалась фактически вне философии исуществует только благодаря поддержке соответствующих государственныхинститутов. Насколько долго удастся морочить головы интеллектуальной публике?Трудно сказать, ибо опыт истории философии подсказывает, что может быть идолго.
Философия начиналасьфактически с диалектического субстанциализма, с того момента, когда былипреодолены представления о субстанции как «подложке» эмпирического мира(древнегреческий период). И хотя субстанциализм и в ХХI веке имеет нерешённыепроблемы, но у него есть одна очень сильная сторона – он нашёл естественныепричины в обосновании существования (устойчивости) мира. И логика была проста:если установлена естественная причина существования мира, то установлен иобоснован способ его познания и описания. Диалектический субстанциализмустановил вечное «неизменное изменение», которое реализуется во взаимопереходеполярных сил сверхчувственной субстанции или субстанций (в плюралистическоммонизме). Он установил и несущественные для субстанции изменения – область,познаваемую в опыте, область преобразования и развития эмпирического мира.Логически последовательно диалектический субстанциализм способен объяснить всёи чувственное, и переживаемое, и сверхчувственное как естественные феномены. Онплох только с точки зрения философии эмпиризма, но она за две с половинойтысячи лет не смогла создать своей онтологии, которая не противоречила быздравому смыслу, самой себе и естественным природным законам. Поэтому эмпиризмв своих концепциях так часто и обращается к иррациональному, то есть ксверхестественному, а по сути к фантазии.
Мы не можем уйти отвопроса о единстве мира на всех его уровнях от космоса до сознания, мышления ипереживаний. Нет единства – нет мира, ибо, если части его качественно различны,то они просто не существуют одна для другой (А = В противоречит формальнойлогике, основе нашего мышления). Если есть рационализм и иррационализм, торассуждать о их отношениях бессмысленно, ибо одно для другого не существует,нет единого мира, в котором бы они сосуществовали. Но если этого нет, то ивсякая писанина по этому поводу бессмысленна, бессмыслен весь неклассическийантисубстанциализм. Объективно есть закон и закон — это естественное и нетбеззакония как сверхестественного и не потому, что так устроена традиционнаялогика нашего мышления (многим она не нравится как дефектная), а потому что онатак устроена по объективному закону. Переживания иррациональны по определению,но это такое иррациональное, которое строится на жёстких естественных законах,а переживающая душа древних греков так же субстанциальна, как иинтеллектуальная. Нужно это опровергнуть прежде, чем заявлять противоположное.Современный антисубстанциализм, или эмпиризм, это старое гераклитовское «всё течёт»,потуги завершить древнюю идею эмпирической «онтологии» столь критическивоспринятую Платоном.
Реальность одна,поэтому и история её изучения не должна быть раздробленной на плюрализмнаправлений, различных пониманий этой реальности. Сегодня говорят обисторических типах диалога, рациональности, диалектики, философии и т.д. ит.п., каждый из которых объявляется истинным только для своего историческогоотрезка времени. Утверждается также, что философия должна существовать какплюрализм концепций, мнений, направлений в отражении реальности. Мало когосмущает то обстоятельство, что стоят они нередко во взаимоисключающихотношениях. Плюрализм — это сфера мнения (в противоположность истине) и онимеет право на существование, о чём немало писали древние греки. Но сферамнения — обыденная практика, эмпиризм, а не философия, хотя философия в широкомсмысле слова — просто любовь к мудрости, не обязывающая ни к чему (ни к истине,ни к отражению реальности), мало чем отличается от сферы мнения. Каждаяконцепция плюралистической философии это своя истина, своё представление ореальности, но плюрализм истин с точки зрения логики это абсурд, абсурд впервоначальном значении этого слова, то есть нелепость, бессмыслица.Обосновывать плюрализм философии, наделяя абсурд каким-то смыслом, содержанием(именно к этому пришла неклассическая философия), некорректно ибесперспективно. Изменение денотата абсурда превращает это понятие в омоним поотношению к его первоначальному значению. Усилия, направленные на дискредитациювыводов традиционной логики фактически оказались тщетными.
Первое, на что следуетобратить внимание, просто диалектика, понимаемая как предмет, как некаяфилософия — это исторический анахронизм, воспроизведение которого вдоказательствах и критике для настоящего времени мягко говоря некорректно. Совремён Сократа и Платона диалектика представляет собой строгую науку — диалектическую логику, соблюдение законов которой диктует субстанция (способ еёсуществования и отражает диалектическая логика). Одной из главных особенностейдиалектической логики, то есть логики диалектического субстанциализма, являетсято, что она не имеет дела с вещественно-телесными образованиями. Изучениемпоследних занимается материалистический сенсуализм или эмпиризм, а проще — материализм. Но это не совсем верное понимание предмета, ибо материя несводится к чувственно воспринимаемым (посредством приборов или без них)образованиям, что известно ещё со времён древних греков, которые апеллировали ик «первоматерии», и к «интеллигибельной» материи.
Очень важный факт, накоторый даже в специфически диалектических исследованиях обращаетсянедостаточное внимание, это то, что диалектическая логика уже с самого своегозарождения представлена в двух формах: в видовой и родовой. Это очень важныеметодологические моменты, но в настоящее время за редким исключением различиймежду ними не делается. С особой неприязнью к такому делению относитсяэмпиризм. Дело в том, что видовая диалектика описывает конкретные субстанции,конкретную материю, а сенсуалистический эмпиризм полагает, что исследованиеконкретной материи это его прерогатива и ставит вопрос об адекватности подхода.Исключая диалектику из методологической сферы, он и знать не желает, чтообласти их исследования совершенно разные, нигде не пересекаются. Поэтому егокритика в адрес диалектики не только излишняя (бьёт мимо цели), но, какправило, и абсолютно некомпетентная.
Одним из самых трудныхмоментов субстанциализма является кажущийся очевидным факт невозможностиадекватно и непротиворечиво объединить взаимоисключающие концепции монизма иплюрализма субстанций. Только Лейбниц смог вплотную приблизиться к ихразрешению в своём плюралистическом монизме субстанций. Мы попытались соединитьисторически сложившиеся (от Платона до Гегеля) представления о субстанции, какособой силе, сверхчувственной материи, с представлениями о иерархии формматерии, которую рассматриваем с позиций отношения субстанций. Субстанциипоявляются и не появляются, исчезают и не исчезают. Несущественное изменение вдвижении сил какой-либо субстанции оказывается для самого этого измененияособым качеством, отличным от формы исходной субстанции, но отличном только длясамого себя же. В итоге, без всяких пространственных отношений оказываются«сосуществующими» (но фактически каждая для самой себя) уже две субстанции. Впоследней на определённом этапе её круговорота точно также возникаетпоследующая. Для эмпирической интерпретации скажем так, для атомарного уровняматерии вся вышележащая иерархия уровней вплоть до организма животного естьнекоторые несущественные модификации движения атомов, для которых вышележащихкачеств просто не существует. Плюрализм тут и возникает только абстрактный,эмпирический.
В XIX — ХХ вв. эмпиризмвытеснил диалектику, освободив место для псевдодиалектических спекуляций(марксистский диалектический материализм, диалектический рационализм Г. Башляраи т.п.). По исследованиям марксиста М.А. Кисселя [108], эмпиризм предстал вдвух формах. 1. Сенсуалистический эмпиризм — в виде различных школ позитивизма(Кисель, как марксист, естественно, не мог указать на марксистскийдиалектический материализм — эмпирический в своей основе). 2.Иррационально-интуитивистский (преимущественноэкзистенциально-феноменологического толка) — интроспективная эмпирическаяметафизика, опыт (эмпирия) которой с самого начала основывался на такназываемых «эмоционально-трансцендентальных актах». Эмпиризм, если его пониматькак философию, многолик и это обстоятельство зачастую вуалирует главную сутьистории философии — она всегда была взаимоотношением концепций или интенцийтолько двух видов: диалектических и эмпирических. Не было и нет другой истории.

ГлаваI. ВСЕ ПУТИ ВЕДУТ В СУБСТАНЦИАЛИЗМ
 
§1. Все пороки классического антисубстанциализма
 
Для удобства изложенияи понимания вначале мы рассмотрим пороки антисубстанциализма классического иразберёмся, чем различаются классический антисубстанциализм и неклассический.Существует всем известная эмпирическая история философии, которая пишется иисследуется, опираясь на персоналии. Но независимо от истории есть у философиисвоя логика, которая отражает её истинную сущность и которая могла бы бытьисторией философии, если бы не субъективные факторы этой истории. Интуитивноепонимание реальности при всём разбросе мнений исследователей не может отвлечьсяот этой сущности даже тогда, когда её отрицает.
Что собой являетклассическая онтология, которой противопоставляется онтология неклассическая? Вистории философии — это период, объединяющий ряд разнородных концепций, нередкодиаметрально противоположной направленности. Какую линию в философии считать заэталон? Неклассическая онтология в своей основе это антисубстанциализм и, какфилософия внутреннего опыта, — эмпиризм. Она противостоит в первую очередьсубстанциализму. Именно этот последний и оказывается реальным оппонентомнеклассической философии. Однако следует обратить внимание и на то, что теорииэмпиризма классического периода носят ярко выраженный антисубстанциальныйхарактер, поэтому антисубстанциализм (теории внешнего и внутреннего опыта) в болеешироком понимании — явление, сопровождающее всю историю философии.Соответственно, и субстанциализм по большому счёту явление для философиивневременного характера.
Возник субстанциализмне на пустом месте, а на фоне кризиса классического антисубстанциализма-эмпиризма,интуитивно понимаемые пороки которого не позволяли создать логическипоследовательную онтологию эмпиризма. Исторически первой формой эмпиризма былэмпиризм сенсуалистический. Он исходил из того, что реальность представленавещественно-телесным миром вещей. Тут ощущения выступают единственнымисточником познания реальности. С одной стороны, субъективно (то есть исходя изкачеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается какнечто находящееся за пределами организма, то есть как различные внешниекачества вещей эмпирического мира, а с другой — он отталкивается от того факта,что для восприятия характерно специфическое переживание прямого (то естьнепосредственного) контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственноезнание (в отличие от опосредованного) со времён древних греков считаетсяистинным. На самом деле сенсуализм принципиально лишён непосредственно данного,его объект всегда опосредован органами чувств. Только свойства, качестваорганов чувств в их модификации практикой непосредственно представленысознанию. Иммануил Кант «скандалом философии и общечеловеческого разума» назвалотсутствие убедительного доказательства существования вещей вокруг нас. МартинХайдеггер в ХХ веке выразился резче: «”Скандал в философии” состоит не в том,что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательстваснова и снова ожидаются и предпринимаются» [242].
Свойства и качествавещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как «вещи всебе» и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. Илогика это обоснует (неореализм и не смог преодолеть её доводов). Образ ипредставление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познаниявнешних качеств, они крайне субъективны (недаром по этому поводу возникла«теория иероглифов»), хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человекаэто решающей роли не играет. Субъективный мир солипсически замкнут, ограниченрамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий,полученных путём абстрагирования от этих качеств. Именно к этому, следуяформальной логике, пришли Беркли и Юм. Этот внутренний мир называют сегодня«феноменальным», или «ловушкой эгоцентризма», или, как например, Ч. Пирс,«фанероном», но всё-таки лучше назвать проще, яснее и привычнее – «сознание».
Первым идеологомсенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель, которыйпытался обосновать эмпиризм, используя (и по-своему «развивая»)элементы учений субстанциализма и диалектики, заимствованные главным образом уПлатона. Он строит онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуясоответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Он былуверен, что условием познания всеобщего является индуктивное обобщение, котороеневозможно без чувственного восприятия. Именно к аристотелевскому учениювосходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков ипоследующего времени.
Основателем идеологиинововременного эмпиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он сделал шаг зарамки простого опыта, недостатки которого не компенсирует даже помощьинструментов, приборов. Марксисты считают, например, что это был шаг за рамкипростого опыта, шаг к живому, то есть практическому созерцанию, или к практикекак к определённой форме деятельности. Но Бэкон же и показал, что практикатолько тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляетпоследнему больше, чем в пассивном созерцании возможностей для органов чувств[33, с. 299].
Логическая форма эмпиризматоже восходит к Ф. Бэкону — родоначальнику «индуктивной философии». Логическийэмпиризм вначале через чувственные данные, затем «вечный язык», черезсовокупность протокольных предложений стремился показать, что знание, кажущеесявнеопытным, является либо сложным продуктом опыта (логика и математика для Д.С.Милля), либо совокупностью аналитических утверждений, эксплицирующих некоторыеособенности языка (логика и математика в трактовке логического эмпиризма).
Маркс, опираясь набэконовское понимание практики, построил эмпирическую философию практики с её«практически истинными» абстракциями. Но марксистский тезис «практика — критерий истины» не выдержал проверки практикой же. Практика служитудовлетворению жизненных потребностей человека, а потре6ности эти поройудовлетворяются и тогда, когда они следуют прямо противоположным концепциям.Практика, как доказал постпозитивизм, довольно сомнительный критерий истины,опыт – голый король эмпиризма. Обращаясь к анализу истории науки, он довольноубедительно показал: 1). теории (о сущности эмпирических объектов), которыеобслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2).вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний,которое и выдаётся за истину («увеличение эмпирического содержания» поПопперу).
Многообразие имногокачественность вещей эмпирически данного мира не позволяет выделить в нёмнекую единую взаимосвязь. Для онтологического объединения тут выбрали два пути1. Естественно-научный — поиск некоторого общего основания в иерархии уровнейреальности (атомы, элементарные частицы, поля и т.п.). Но при этом, во-первых,исчезают качества всех вышележащих уровней (радикальная редукция), а во вторых,возникает алогичность: (А=В), вечное основание порождало преходящиеразнокачественные вещи. 2. Обобщение, или обобщающее абстрагирование, — процедура, которая может реализоваться интуитивно, бессознательно. Таквозникают метафизические системы чисто абстрактные, но нередко предполагающиенекоторое лишённое качеств основание, подложку эмпирического мира (недаромГегель метафизику называл эмпиризмом [65, — с. 148 — 150]).
Философия эмпиризма иэмпиризм вообще оперируют бессодержательными абстракциями, полученными приобобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой всознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемаястена. Образ данной вещи не отражён уже в первых словах, первых обобщающихабстракциях, что обнаружил ещё Антисфен. Отсюда «невыразимостьчувственно-единичного» [156, — с. 174]. Даже В.И. Ленин — один из классиков«сенсуалистической (материалистической) диалектики» — и тот соглашается сГегелем в том, что «единичное совершенно не может быть высказано» [137, т. 29,с. 246]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственновоспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойствтаковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирическогообъекта ни как феномена сознания, ни как объекта эмпирической реальности. Несуществует в природе подобного образования, в ней нет дерева как такового, нетживотного как такового и т.д.; берёза — это обобщающая абстракция, собака — тоже совокупность некоторых свойств всех собак. Такая совокупность необозначает эмпирически данный сознанию конкретный объект, она присутствует, какнапоминает Э.В. Ильенков, лишь в нашей голове, но не в реальности. Хуже того,отбор свойств, на которых основывается обобщение, всегда субъективен. Выборпризнака, по которому проводится классификационное объединение, оказываетсядовольно субъективным и всегда может быть оспорен. Вот почему «пониманиеабстракции как процесса концентрации внимания отрицает… вообще возможностьлогической теории абстракции» [202, — с. 5].
Исходным пунктом дляэмпиризма всегда было обобщение, сопровождающееся объединением объектов вклассы, роды, виды, множества, но этот результат есть исключительно продуктдеятельности мышления. И, как верно заметил Э.В. Ильенков, «эта тенденция…неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным«переживанием», а абстрактного — с чистой «формоймышления», то есть со значением общего термина, «знака» языка...» [94, — с. 219]. Эмпирик, пользуясь пустыми абстракциями, не может описатьсущность или содержание эмпирически данного объекта. С абстрактного онначинает, абстрактным же и заканчивает. «… Движение, которое вначалепредставлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к«умопостигаемому»), оказывается бесконечным хождением от абстрактногок абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данныеоказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальныхопераций, проделываемых над абстрактным» [94, — с. 232].
Индуктивное понятие несохраняет образности даже в редуцированном виде, — доказывал Гегель, поэтомудедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить внём чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее вдиалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). Конечно,описание опыта существует, однако наивно полагать, что описаниебессодержательными абстракциями эмпирического объекта может обойти этитрудности и приблизить нас к пониманию его как конкретного. Обобщающаяабстракция несёт в себе только один положительный момент: как способклассификации, она упорядочивает эмпирический материал, даёт возможностьориентироваться в накопленном знании.
Дедуктивная логика — идеальный инструмент для выведения следствий из полученного опыта. Но её выводызависят от исходных эмпирических посылок и, если они различны (чтодемонстрируют, например, элеаты в апориях Зенона), то можно получить прямопротивоположные следствия. Логики в своих выступлениях против психологизмафактически уже повторяли историю философии.
В свете истории вопросадетским лепетом кажутся дискуссии о соотношении эмпирического и теоретического,наблюдаемых и ненаблюдаемых объектах [178, — с. 191; 249, – с. 440; 228, – Гл.8; и др.]. В эмпирии всё абстрактно и абстрагировано. Древние Греки интуитивнопонимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критическийрационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов, не затронутых концептуальнымиположениями, не существует, самый элементарный эмпирический факт («протокольноепредложение») нагружен теориями, то есть является следствием той или инойинтерпретации или интуитивного представления. И первое, и второе у разныхисследователей может быть различно. Отсюда и субъективизм эмпиризма.
С классическимипроблемами эмпиризма столкнулся и неопозитивизм. Он также ориентировался насциентизм с его эмпиризмом, но в теории этого эмпиризма ведущей становитсяматематическая логика, которая выступает в форме организации чувственноданного. Факты же могут быть познаны только через посредство чувств. Индукция вэтой схеме занимает промежуточное положение вместе с интерпретацией фактов.Интуитивное ощущение разрыва между эмпирической реальностью и логикой побудилологический эмпиризм к разработке таких понятий, как «языковый каркас»,«языковые формы», которые не предполагают допущения реальности исследуемыхобъектов. Но в полной мере формализовать язык науки не удалось и всёзавершилось (аналитическая и лингвистическая философия) возвратом к анализуестественного индуктивного языка. Неопозитивизм не строил, как классическийсенсуализм, эмпирической онтологии, хотя бы в форме субъективной реальности,как у Беркли и Юма. Он ограничивался непосредственным опытом и анализом языка,но уйти от преследующих эмпиризм обобщающих абстракций не мог. К. Поппер (критическийрационализм) противопоставил индуктивному методу неопозитивизмагипотетико-дедуктивный метод. Но когда на место опыта ставятся аксиомы илигипотезы, то они только дублируют индуктивно-эмпирическую схему исследования,где в структуре любого факта содержится гипотеза. Не случайно, когда применениегипотетико-дедуктивного метода сталкивается с трудностями, эквивалентом емустановится описательный метод с его индуктивными понятиями. Эмпирическаяпроверка теоретических положений столкнулась с непреодолимыми сложностями.Эмпирические факты интерпретируются, исходя из каких-то теорий, но из них жедолжны выводиться и дедуктивные системы, на которые возлагалось столько надеждв обосновании базисных суждений. Возник порочный круг, «круговерчение в сфере абстракций»,как выразился Э.В. Ильенков. Между тремя основными компонентаминеопозитивистской доктрины (эмпирическим базисом, интерпретативной системой идедуктивной системой теоретических положений) возникли несостыковки ирассогласованность, преодолеть которые так и не смогли.
Мы рассмотрелиэмпиризм, который можно отнести к классическому эмпиризму. Как базаклассической онтологии он противоречив и порочен в своих исходных посылках.Естественный логический вывод — классическая онтология должна была строиться напротивоположных посылках. У древних греков в противоположность естественному«стихийному» эмпиризму (материализму) возникла онтология сверхчувственного, илидиалектический субстанциализм (парменидовское бытие, платоновскаясубстанциальность идей и его диалектическая логика), в новое времямеханистическому материализму (эмпиризму) XVII — XVIII веков былапротивопоставлена гегелевская диалектика сверхчувственной субстанции, илиабсолютной идеи (диалектический субстанциализм), следом возникший марксистскийдиалектический материализм был реакцией на позитивизм XIX века. И хотядиалектика «диамата» была ближе к гераклитовской эмпирической (то естьущербной), она всё-таки акцентировала внимание, хоть и формально, на логикеГегеля. В конце XIX — начале XXI веков философская мысль сделала крен в сторонуэмпиризма, в сторону философии внутреннего опыта. Недостатки и пороки егостановятся всё более очевидны (для удобства мы рассмотрим их в концемонографии) и следует ждать реакции на это в виде подобия классической формыдиалектики платоновско-гегелевской направленности – возвращение диалектическогосубстанциализма.

§2. Вначале была логика.
В начале была логика — потом всё остальное: и практика, и философия, и всевозможные эксперименты надэтой логикой. До XIX века логики не знали, что такое неклассическая логика, нознали, что аристотелевская формальная имплицитно присутствует в естественномязыке. А так как присутствует во всех языках мира, то и возникло понимание, чтоона врождённа.
ХХ век – векнаучно-технической революции. Кризис философии эмпиризма интуитивно или явноосознаваемый требовал адекватного этой революции методологического подхода, нони гегелевская философия, ни марксистская не оставили ничего действенного.Надежды оставались на реформирование классической формальной логики. Ф. Бэконпервый высказал неудовлетворённость её традиционным предназначением. По егомнению «Органон» Аристотеля не только бесполезен, но и глубоко вреден длянауки, поскольку не является инструментом научного исследования, тормозитразвитие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит лишь ведениюпустопорожних споров. Собственно эту мысль и высказывали известные логики ХХвека. Так, Н.А Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения кматематике, то не имеет отношения и к здравому смыслу, ибо «частное суждениепредставляет для логики значительные трудности, употребление его полнодвусмысленности» [36]. Традиционная формальная логика не отражаетзакономерностей конкретных (частных) объектов природы (не приемлетаналитических методов), а классическая силлогистика давно стала объектомиздёвок, как, например, в следующем силлогизме: Все кошки смертны; Сократ –смертен; следовательно, Сократ – кошка. Итак, классическая формальная логика неможет быть методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации нужен позарез и ничего в ХХ веке, кроме формальной логики (диалектическая быладискредитирована и выхолощена марксистами) под рукой не было. Участь её былапредрешена, её стали переделывать, приспосабливать к описанию законовэмпирических объектов и назвали весь этот процесс громко и доходчиво до самыхслабоумных: «Кризис классической логики и создание неклассической». Но развеимела какие-то изъяны традиционная логика? Логика – это законы мышления, а несодержание суждений или предикатов, которыми она оперирует. Два с лишнимтысячелетия назад это демонстрировал Зенон. Результаты зависят от того, кактрактуется эмпирический факт, дедуктивные выводы из которого будут получены.Эмпирия допускает различные трактовки, соответственно, при дедукции из них ибудут получены различные результаты (и в этом случае как говорится «нечего назеркало пенять …»). «Скрестили» Сократа с кошкой и получили вывод из исходнозаложенной глупости и смеются не подозревая, что над собой.
Но зачем нужнаклассическая формальная логика, если истина должна быть известна уже доприложения логики? На этот вопрос отвечает учение об интуиции и диалектическийсубстанциализм (источник правильных рассуждений на протяжении тысячелетийискали в самом мыслящем субъекте), но об этом позже. Сейчас важно показатьдругое: ни попытки дополнить или ограничить законы классической формальнойлогики, ни попытки вообще отойти в этом движении от неё («постовские системы»)не создадут никакой действенной методологии столь необходимой эмпиризму совсеми его пороками («мартышка к старости слаба глазами стала»). «Ментальныепроцессы изучаются средствами логики, но предмет логики не предполагаетментальные процессы и был бы вполне законным, если бы никаких ментальных процессовне было» [162, с. 202]. Все надежды на то, что принятие нового языка описанияэмпирических объектов приблизит к истине можно сказать, что уже рухнули вместес тем, как логики стали говорить на разных языках. Да и надеяться, зная историюфилософии, было не на что. Язык неклассической логики – это система методовчленения универсума, от возможностей которых зависит в конечном счёте степеньуспешности познания (В.А. Смирнов). Это в чистом виде мечта об онтологииэмпиризма, мечта несбыточная уже две с половиной тысячи лет.
Уже со времён Сократадля философии было ясно, что человек — это по сути есть его душа (асоответственно идеи, разум). Тело вроде и принадлежит человеку, но имеетживотное начало и если и является субстанцией, то иной, нежели душа. Душа в пониманииПлатона есть субстанция и её видоспецифическими категориями оперировал Сократ всвоих этических диалогах. Разум и есть видоспецифическое определение человека ичеловек не может жить или думать иначе как по законам своей субстанции. А законв сущности один, только имеет два уровня: 1) классическая формальная логика и2) диалектическая логика. Суждения (тезис и антитезис) в последней имеютформально-логическую природу и только умозаключения (синтез) оформляют логикуполностью как диалектическую. Ещё раз повторим: субстанция души обусловливаетврождённую логику, её законы оперируют своими видовыми категориями, а поаналогии и чужими.
Обыденное рассудочное,или эмпирическое, мышление при всей своей полисемантичности опирается на законыклассической формальной логики. Отступил человек от них и все видят, что онсумасшедший. Сказано хоть и верно, но немного сильно, потому что видят не все,не всегда и не всегда понимают, к чему пришёл инакомыслящий. Эмпирическийматериал крайне разнороден, а опыт крайне субъективен: мало того, что нам даныпри его реализации только свои собственные чувственные данные (качества органовчувств), а наши понятия (слова) в силу образующей их обобщающей абстракции немогут отразить единичного, он, как ещё выяснилось, всегда нагружен теорией и невсегда той, которая нас устраивает. Вот и попробуй применить классическуюформальную логику, например, логику тождества (А=А) к эмпирическому материалу.Захочешь её соблюсти, да не всегда получается. На этом фоне и возник спорсубстанциалистов с антисубстанциалистами — одни говорят, что эмпирическийматериал несовершенен, а другие — что логика несовершенна и пора её менять.Подходы диаметрально противоположные. Ну и конечно же представители конкретныхнаук — с головы до ног эмпирики — ополчились против врождённой логики мышления(классической формальной и диалектической). Что мы зря трудились? По-другомунадо мыслить, а не придираться к опыту. Давайте править классическую логику нанеклассическую! У марксистов, кстати, та же аргументация: несовершеннаформальная логика в анализе эмпирии, в которой следует обращаться к логикедиалектической.
Логики приходили кубеждению, что законы классической логики суть законы мысли, то есть зависят отмыслящего субъекта, а законы неклассической логики суть законы реальности изависят от познаваемых объектов [37, — с. 126 — 131]. Формальная логика, окоторой Аристотель сказал, что «… будучи способом исследования, онапрокладывает путь к началам всех учений» [14, — 101b 3], не конструировала этихучений, а выверяла логику их построений. Но если классическая формальная логикабыла логикой мыслящей субстанции (одной), то неклассические логикиприспосабливались к несубстанциальным эмпирическим объектам(абстрактно-теоретическим, ибо деление на эмпирическое и теоретическое крайнеусловно, вещественно-телесным, воображаемым и т.п.). Конечно, как отмечал ещёЭ. Гуссерль, — и совершенно верно – связи тут идеальные и объекты идеальные, — но вопреки его убеждению это вовсе не значит, что такая логика есть неэмпирическаянаука, что она опирается на факты, а не на чувства (будто это не связанныевещи). Об этом забывают, а отсюда и возникают проблемы номинализма и платонизмав самой семантике, в обосновании логических систем. За формальной логикой стоитсубстанция, а в эмпирии, что ни объект, то своя каверза, а тут ещёпостпозитивисты подлили масла в огонь: «все ваши теории, ребята, временные,придёт время — откажетесь от них». Ну в общем мрачные перспективы сулятнеклассическим логикам, упирая на то, что такова судьба любой эмпирическойтеории в истории науки.
Неклассической логикойстал способ думать не по законам своей субстанциальной души, а позакономерностям эмпирического абстрактного или опытного материала (вплоть дотого, что различные направления научного знания могут иметь свои логики [162,с. 201]. Она зациклилась на эмпирической схеме мышления: «от живого созерцанияк абстрактному мышлению, а от него к практике». В одном случае можноисследовать модальности, в другом описать структуру времени, в третьем — кумулятивныехарактеристики знания, в четвёртом учесть противоречивые высказывания, а где-тоописать нарушение законов природы («законы» микромира). Да мало ли к какимвыводам придёт субъективная трактовка эмпирического исследования, на то оно иэмпирическое. Слово «реальность» тут следует заключать в ковычки, хотя самэмпиризм требует вскрытия какой-то сущности опытного факта и без всякого тамнадоевшего ему субстанциализма. Благо дело под рукой логический плюрализм,выведет любую сущность, подберёт подходящий логический аппарат или тут жесочинит новый, соответствующий эмпирическим фактам, то есть интерпретациям. СамЭйнштейн как-то иронически заметил, что математика — единственный совершенныйспособ, позволяющий обвести самого себя вокруг пальца.
Неклассическая логикачаще всего операциональна по отношению к объектам, к которым она применяется,поэтому она не может отражать законы реальности и даже реальности эмпирической,ибо её выводы зависят лишь от тех терминов и операторов, с помощью которых ониформулируются, то есть представляют собой законы функционирования тех терминов,на которых сформулированы сами логические законы. Но в то же время она ипредметно зависима. А.И. Мигунов говорит: «Может ли логическая форма бытьпредметно зависимой, то есть определяется ли многообразие логических формправильного рассуждения специфическим предметом той области знания, которой эторассуждение принадлежит? Часто на этот вопрос даётся отрицательный ответ. Ноистория логики свидетельствует, что появление модификаций в толковании предметалогики связано с исследованием применения логических методов к новой предметнойобласти, что вело к их развитию, уточнению» [162, с. 200].
Логика всё больше ибольше превращается в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонятнойдля многих. Особенно настораживает то обстоятельство, что в среде самих логиковобнаруживается своеобразная слепота по отношению к элементарным логическимошибкам в основополагающих работах классиков логики Г. Кантора, Д. Гильберта,Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что обращал внимание ещё Анри Пуанкаре (см. насайте работ сотрудников ИФРАН: Кулик Б.А. С чем идёт современная логика в XXIвек?). А негативные следствия чрезмерной формализации сказываются даже наматематике [см.: 109].
К началу XXI векалогика столкнулась с тем обстоятельством, что возникновение всё новых и новыхсистем неклассической логики привело к ситуации, когда на повестку дня всталвопрос: что же представляет собой логика как наука. Системы неклассическойлогики становятся всё труднее для понимания и применения. Приходится постоянномодифицировать методы их построения и исследования, прибегая ко всё болееобобщённым конструкциям для того, чтобы найти и выделить хоть что-то общее, чтоесть у всех логических систем. Возникает соблазн начать всё сначала скаких-либо унифицирующих металогических понятий, которые так и не возникают.Вместо металогики появляются описательные классифицирующие (вроде «системыМенделеева») такие дисциплины, как «философская логика», «абстрактнаяалгебраическая логика» или «универсальная логика». Но это не логическиесистемы, а своеобразный «зоопарк» неклассических логик. Идеилогического монизма называют уже поиском «утраченного рая». Да, наука, поМарксу, достигает совершенства лишь постольку, поскольку ей удаётся пользоватьсяматематикой. Сегодня развитие неклассической логики представляет собой толькочисто теоретический интерес, даже к попыткам вновь начать эксперимент склассической логики. Логики отлично понимают, что основой реальных рассужденийявляется классическая логика. Даже авторы неклассических систем вдействительности не рассуждают в соответствии с построенными ими жеисчислениями и семантиками. Поборники неклассической логики отстаивают своюправоту, опираясь на всем знакомую классику, то есть используют в качествеметатеории обоснования именно классическую логику.
И тем не менее,математическая логика немало способствовала бурному развитию информационныхтехнологий в ХХ веке, компьютеризации, построению искусственного интеллекта,она стала неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя забывать, чтонеклассическая логика есть своего рода зеркало эмпиризма и его пороков, но чемболее техногенный объект отражается в этой логике, тем меньше возникает этихсамых пороков (хотя полностью от них избавиться сложно). Величайшийсубстанциалист всей истории философии Платон впереди математики в науках ставилтолько философию. Математика может при определённых условиях, в определённыхобластях знания систематизировать эмпирический материал. Может, если исследовательимеет понимание, чем отличается эмпирия от реальности. Для философа-диалектикаэмпирический материал нужен только для того, чтобы понять (диалектическаяинтуиция), что в действительности, или реальности, за ним стоит. Поканеклассическая логика какую-то ясность вносит в развитие технических наук, ночто касается наук о природе, современная логика уводит их в областьбессмысленных фантазий. Так, физика и космология, подойдя к той черте, гдетребуется уже вмешательство диалектики, получили помощь от неклассическойлогики. Применённая на фоне своего кризисного состояния она привела не купорядочиванию, систематизации материала, а к полнейшей фантасмагории, окоторой наиболее прозорливые исследователи заявляют уже напрямую [16; 17;.18;19].

§3. Омонимы понятий, или кто заблудился в трёх соснах
Путаница с понятиями вфилософии диалектического субстанциализма возникает уже по той причине, чтозаимствованы они из естественного языка, но наделены новым, совершенно инымсодержанием. Становление философии выглядело с этой стороны как производствоомонимов. Видимо впервые слово «философ», как любитель мудрости, ввёл Гераклит.Он учил, что «природа любит таиться» [166, с. 147]. Философия, как любовь кмудрости, область крайне широкая, охватывающая все сферы человеческойдеятельности. Но философия в таком широком смысле слова — это не наука, аобыденное и, как надеются, правильное мнение. Сомнительность такого статусафилософии поняли уже древние греки, давшие свою критику мира мнения. Впротивовес последнему они сформировали категории философии в узком смысле словаи назвали её учением о разуме, или диалектикой. Понятия философии в широкомсмысле слова и понятия учения о разуме (диалектические). оказались схожимитерминологически, но различными по своему содержанию, то есть омонимами.Эмпирически ориентированные теоретики не поняли этого обстоятельства и видели вдействительной философии оппонента, а потому на протяжении тысячелетий пытаютсябороться с ней. ХХ век не исключение в силу чего на повестку дня ставитсядавным-давно решённый вопрос: что такое философия? [182, с. 121 — 137; 125, с.78 — 94].
Принципиально важнымиявляются категории бытия, существования и сущего. История использования этихкатегорий — история толкования и переистолкования их [48; 51; 52; 181; и др.].В результате, одним и тем же названием обозначаются совершенно различныеявления или сущности. Помимо философских категорий «бытие», «существование» и«сущее» используются аналогичные слова обыденной речи, отражающие эмпирическиймир. Без этих последних не обойтись при изложении концепции, всегда требующейнекоторого образного представления. Но первые и вторые, как мы уже выяснили,омонимы. Беда ещё в том, что многие философы принципиально не хотят обращать наэто внимания, загипнотизированные одним названием. Соответственно, создателиконцепций полагают, что уже сама древность использования понятия придаётсущественный научный вес совершенно новой концепции. Путаницы можно было бы недопускать, но ситуация усложняется тем, что наряду с дифференциациейтерминологически схожих понятий философии и обыденной речи уже в Древней Грециинамечается и обратная тенденция (особенно в механистических и метафизическихконцепциях) — лишить специфики философию и вернуть её понятия в лоно обыденнойречи, не различать их содержание. Вплоть до ХХ века усилия, направленные наотождествление объективной реальности и эмпирического мира не ослабевали.Метафизика всегда была эклектикой, впитывающей в себя философскую проблематикуи опирающейся на эмпирически обусловленные индуктивные понятия и умозаключения.
Избежать путаницы сомонимами можно без особого труда, если сконцентрировать внимание на денотатепонятия, то есть на том, что оно обозначает в реальности. Если оно обозначаетразличные объекты или сущности, то не нужно ломать себе голову, а сразу прийтик заключению, что имеем дело с омонимами. В истории философии то и деловозникают курьёзы: автор новой концепции, выделивший какую-либо новую сферуисследований, называет её объекты бытиём, существованием и т.п. и не утруждаетсебя анализом сопоставления денотатов, а просто отрицает правильность прежнихзначений этих понятий. Вот и осталась классическая философия без объективнойкритики, незавершённой, а завершение могла осуществить только критика денотатовеё понятий. То, что называет критикой неклассическая философия, больше похожена детский лепет или на нездравомыслие. Современная философия всё больше ибольше превращается в образец массовой культуры, хорошо вписываясь в общийкризис общественных институтов.
Исторически первичнымзначением, денотатом понятия бытия была именно субстанция. Не случайно моменткристаллизации категории бытия — в поэме Парменида — Гегель (последовательныйпродолжатель диалектического субстанциализма) назвал началом философии.Несмотря на непрерывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, традиции,вначале древнегреческими атомистами, затем в первые века христианства, они непривели в то время к созданию альтернативной онтологии. Так античная философияна многие столетия определила общий характер понимания бытия. Этот подходоказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков,но сохранился вплоть до ХVII и начала ХVIII веков [51, с. 337]. Ни номинализмХIII — ХIV веков, ни английский эмпиризм ХVII — ХVIII веков, нитрансцендентализм Канта, напрочь оторвавший явления от вещей в себе, нинемецкий мистицизм (начиная с Экхарта и кончая эпохой реформации) не моглипоследовательно разрушить логический строй субстанциализма. Не могли ониобосновать и новой онтологии. С ХVII и до начала ХIХ века диалектика в лицекрупных её представителей (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель)отождествляла бытие и субстанцию, хотя понятие бытия нередко уже сталоупотребляться в обыденном (нефилософском) его значении. И только в послегегелевскийпериод философия начинает эмпирически трансформироваться и освобождаться отпонятия субстанции или изменять её денотат (как, например, в марксистскойфилософии).
Поздний Шеллинг иШопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия, аэкзистенциализм совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По существудела это было не противопоставление, ибо против не было ничего (вся критикабила мимо цели), была просто иная область исследования, иной объект анализа, асоответственно, и иной логический аппарат. Правда, в иррационализме от идеисубстанции отказались вполне последовательно и логично (субъективная реальность- не субстанция)! Но введение в обиход массы омонимов бытия сильно запуталоситуацию, особенно в связи с тем, что к этим омонимам стали цеплять различныеатрибуты субстанции и диалектики (денотатом бытия сталсубстанциально-эмпирический кентавр — эклектика).
Понятия «сущее»,«сущность», «существование», «субстанция» — производны от «бытия» и этообстоятельство вызывает нередко затруднение в их исторической трактовке. Особаяпутаница возникает с такими противоположностями как бытие и существование илисущность и существование. Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение,утверждает, что «на протяжении всей истории философии данные понятия чётко неразграничивались, а порой и отождествлялись» [97, с. 3]. В отношении понятиясуществования, как понятия, ситуация действительно такова, однако в отношенииего денотата она проще. Исторически оно противопоставлялось бытию (субстанции).Уже у софистов оно отражается в мире мнения как произвольно изменяющееся [215,с. 23]. Хотя категория существования устойчиво не употреблялась древнимигреками, за ней всё-таки сохранялось значение противоположное субстанциальномукак нечто неустойчивое, текучее (вещественно-телесный мир).
Возникновениедиалектики Платона внесло сумятицу в умы исследователей, что особенно сильнопроявилось в средние века. В диалектике существование имеет совсем инойденотат, нежели в метафизике или обыденной логике. В диалектической логикебытие и существование как тезис и антитезис совпадают и ничего кроме субстанцииденотатом не имеют. Гегель особо подчёркивал связь существования с телесныммиром. Однако в его диалектической логике используется иное понятие существования,с иным денотатом и потому он устанавливает закон: «… Существование естьбытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредствования»[65, с. 287]. В отличие от диалектической логики, обыденное эмпирическое, илиметафизическое, понятие существования имеет денотатом вещественно-телесный мир(или его объекты), отражаемый, согласно древним грекам, во мнении (понятияхобыденной логики). То обстоятельство, что понятия бытия и существования могутиметь соответствующие омонимы для диалектиков никогда не было секретом. Так, вдиалектике Боэция и Фомы Аквинского Бог (сверхчувственное) выступает кактождество этих понятий, но в сотворённом вещественно-телесном мире бытие исуществование различаются. В средние века существование преимущественнорассматривалось как атрибут чувственного, эмпирического мира и не имело особогоотношения к бытию (исключение составлял Плотин). Схоластка усматривала вдуализме существования и сущности коренную раздвоенность и ущербностьприродного универсума, снимаемую лишь в Боге [48, с. 166].
Вметафизически-механистическом материализме и эмпиризме ХVI — ХVIII веков бытиеи существование рассматриваются лишь на примерах вещественно-телесного мира,(мира мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным образом сливаются вобыденном языке, превращаясь в синонимы. Зато диалектика стала символомалогизма, так как, с одной стороны, требовала по платоновски отличатьсуществование от сущности, а с другой — обнаруживала в них тождествопротивоположностей. То обстоятельство, что речь шла об омонимах, эмпирическиориентированные исследователи либо игнорировали, либо просто не понимали. Болеетого, как показывает марксистски ориентированная «Философская энциклопедия» инемарксистски ориентированная «Новая философская энциклопедия», интереса к этойсущественной разнице в ХХ веке не было. Как это ни обидно звучит, но этот векиз истории философии можно вычеркнуть безболезненно. В конце его входят вобиход как бы подводящие итог бессмыслице схемы соотношения бытия, существованияи реальности, не имеющие ничего общего с историей философии и диалектикой [141,с. 13]. Правда, нужно заметить, что экзистенциализм, как проявление эмпиризма(хотя и мистико-иррационалистического толка) принял название полностьюсоответствующее его сути, в отличие от марксистского «диалектическогоматериализма», не имеющего с диалектической логикой ничего общего.
Несколько слов о сущем.В отношении этой категории можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с однойстороны, её считают «фундаментальной категорией философского дискурса», а сдругой — смысл её в истории философии довольно часто менялся [181]. Еёприменяют для обозначения всего существующего (совокупность проявлений бытия),любой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта (бытия, субстанции) идаже бытия глагола-связки «есть». Не случайно уже Аристотель «рассматриваяразличные значения имени “сущее”, переводит это различие из онтологического вполисемантичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающегооднозначность имени» [181, с. 676]. В средневековой схоластике предпринималисьпопытки придать онтологическое различие бытию и сущему, но так как денотата,отличного от бытия и существования определить не удалось, то номиналисты(главным образом Д. Скот и В. Оккам) без особого труда доказалинесостоятельность этого различения. Скотистское понятие «этости» означало, чтобытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету (был установлен конкретныйденотат, но только в области вещественно-предметного знания).
 Вся история философиидо последнего времени пользуется этим понятием, употребляя его в самыхразличных значениях, но так как общего денотата этой категории не выделено досих пор, нужно признать правоту Аристотеля и использовать его какполисемантическое понятие обыденного языка (а в философии разумнее вообще отнего отказаться как от засоряющего язык). Понятно, что, например, М. Хайдеггернапрасно тратил время и усилия на то, чтобы подвергнуть критике прежнююметафизику, якобы отождествлявшую бытие с сущим (онтическим).
Категории бытия,существования и сущего являются отправной точкой доктрины экзистенциализма.Хотя экзистенциалисты напрочь отмежёвываются от классического значения этихпонятий, они его не могут отменить по той простой причине, что имеют дело сиными денотатами. Но это означает и то, что критиковать классическую философиюс позиций экзистенциализма совершенно неправомерно и бессмысленно. Зато своёмнение в отношении эмпиризма диалектика высказала уже устами древних греков.Экзистенциализм занял область исследования ещё две с половиной тысячи лет назадвычеркнутую из философии.
Древние греки выделилиразум и противопоставили ему «мнение». В наши дни их интеллекту можно толькопозавидовать. Все исторические попытки из этой области мнения «выжать» нечтосравнимое с разумом сегодня обозначают рациональностью. Механически жесопоставляя эти попытки, как об открытии говорят про гипотезу об историческихформах рациональности [183]. Из омонимов пытаются создать общую теорию ивысказывают искреннее удивление по поводу того, что такая общая теория неполучается. Выход, естественно, находят в иррационализме и мистицизме.
В сущности надуманнаяидея исторических форм рациональности оказала негативное влияние на, казалосьбы, не столь сложную, но архиважную проблему соотношения рассудка и разума. Изясной она превратилась в неясную [246, с. 15]. Н.С. Автономова точно заметила:«Специфической чертой конкретно-исторической ситуации, в которой оказалосьсоотношение рассудочного и разумного в последнее время, является уход недиалектическоймысли в тупиковые для решения проблемы рациональности ситуации» [4, с. 7 — 8].
На протяжении двух споловиной тысячелетий проблема рациональности, а точнее, разумного знания,считалась классической, устоявшейся, «вечной проблемой». Разумное сопоставлялосьс рассудочным опытным знанием, полученным в чувственной практике (категориюразума наряду с рассудком выделял уже Платон [191, c. 319 — 320]). В однихучениях оно резко противопоставлялось последнему (которое объявлялосьнеистинным, знанием «по мнению»), в других — намечались попытки их объединения.Нередко эти подходы циклически сменяли друг друга. В случаях объединенияразличие между рассудочным и разумным затушевывалось, стиралось вплоть дообъявления его псевдопроблемой. На ХХ век выпала именно эта часть цикла врешении вопроса о соотношении разума и рассудка. Их объединили в общуюпроблему, проблему рациональности вообще, а эту последнюю разделили нанесколько видов рациональности, главные из которых следующие: 1) рациональностьклассической философии; 2) рациональность методологического анализа науки (еёсаму делят на исторические виды); 3) рациональность социологии и культурологии.Но вскоре заговорили о кризисе идеи рациональности и её принципиальнойнеразрешимости.
Дело в том, что фактическиникакой проблемы рациональности и не обсуждалось, ибо она оказалась подменённойанализом вербального, словесного. Именно поэтому её пытаются решать обращаясьне к истории отношения разумного и эмпирического, а к этимологии слова,сравнивая его различные смыслы и значения [203; 248] (так называемыесемантико-терминологические трудности [248, c. 6]). Смыслов оказалосьдостаточно много и различных, в силу чего идея единой рациональности нынеповсеместно отвергается [5, c. 56]. Фантомность, постоянное ускользание самойпроблемы порой и истолковывается как её отсутствие. Но до чего же онаупрощается, когда речь заходит о денотате понятия, просто диву даёшься какфилософы искусно обходят этот приём никем ещё не опровергнутый и не охаянный.Не важно, каким термином мы пользуемся, важна только та предметная область,которую он обозначает. Не следует бояться кучи синонимов, гораздо опаснее кучаомонимов, которая позволяет исследователю себя же обвести вокруг пальца.
Сегодня в литературе попроблеме рациональности, какого вопроса ни коснись, либо имеем дело собсуждением рационального, либо иррационального, а нерациональное, неразумноевербальное практически исчезло. У Платона рассудок и разум — это две различные,несхожие «способности души»: рассудок познаёт всё земное и конечное (математикуи частную науку), а интуитивный разум — абсолютное, бесконечное, божественное.Разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное –чувственно [151]. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы их сблизитьили объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного иразумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямопротивоположное — о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум естьобъединение рассудочных противоположностей, он «схватывает» единствопротивоположностей, которые рассудок разводит в стороны. Противоречие этопрояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально противоположных типарассудка и резко противопоставив их друг другу (марксистская традиция их обычнообозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [4, c. 83], но в то жевремя в таком выделении видит дефект, несовершенство гегелевской логики [102,c. 216 — 331; 175; 87; 4, c. 78 — 85; 42, с. 73 — 78; и др.], обвиняя её внеясности позиций). Первый вид — рассудок, являющийся диалектическимантитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – интуитивный рассудокразума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен в обобщающемабстрагировании. Второй вид — рассудок обыденного мышления – индуктивный попроисхождению. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях.Оба вида рассудка всего лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма ито, и другое всего лишь виды рациональности (разума).
Кризисные явления всовременной западной культуре обычно связывают с распадом классического идеаларациональности. Но эти кризисные явления имеют скорее обратное объяснение. Онисвязаны с утерей критериев выявления действительного идеала рациональности, сбеспомощными попытками обнаружить его в ворохе философских работ, накопившихсяза два с половиной тыcячелетия. Такой критерий, как тождествопротивоположностей, реализующееся лишь в сфере субстанции, эмпирическиориентированная мысль либо игнорирует, либо подвергает критике, превратно(доплатоновски!) представляя себе субстанцию как некую «подложку» вещей.
§4. Формальная логика
Древние греки при всейнаивности их представлений об устройстве мироздания проявили удивительную(интуитивную) проницательность в создании философских концепций. В основе ихэволюции лежит не какая-то глубокая и сложная идея, а очень простые иестественные движущие мотивы — принципы нормального (то есть последовательного,себе не противоречащего) мышления, которыми руководствовались вначале интуитивно,а затем их конкретизировали в формальной логике. Именно отступление от того,что сделало вид человека человеком разумным, заводило философскую мысль втупик, кризис, суть которого состояла в нарушении логики (проще говоря, вабсурде). Но даже те, кто были не в ладах с логикой или строили намеренноалогичные концепции, интуитивно ориентировались на последовательное мышление,отказаться от которого мог разве что умалишённый, да и тот не полностью. Именнопоэтому возникали кризисы и историческая смена не только логических, но имистических, иррационалистических концепций, поставивших в центр познавательнойдеятельности переживание. Интуитивное недовольство алогичностью и абсурдом(которые далеко не всегда сразу бывают очевидны) — самый эффективный двигательистории философии..
 Эмпиризм в историифилософии часто сталкивался с абсурдом при построении концепций реальности иэто сильно огорчало теоретиков. Наконец в XIX — ХХ вв. возникла идея избавитьсяот абсурда, просто изменив его денотат. В логике (начиная ещё с софистов) вцепи суждений принята равнозначность, точнее, равноправность истинных и ложныхсуждений (для самой логики и те и другие имеют смысл). У современных логиковвозникла «гениальная» идея: ложные суждения формальной логики по аналогии с ихэмпирическим содержанием (то, к чему приложима логика) назвать абсурдом. Абсурдиз эмпирической бессмыслицы и нелепости был превращён в нечто осмысленное и также, как операция в логике, приобрёл новый неабсурдный денотат, то есть смысл.Элемент формально-логической операции самым абсурдным способом был«онтологизирован» (вернее, эмпиризирован).
Это стирание гранимежду дедуктивной логикой и результатами эмпирической индуктивной поддержали Л.Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг и особенно А. Камю в «Мифе оСизифе», несущем подзаголовок «Эссе об абсурде». Камю исходит из абсурдностисуществования: в ощущении человеком чуждости мира, потерянности и т.п. [107, с.40]. В том, что существование в отличие от бытия и сущности может бытьабсурдным, нет ничего нового. Древние философы установили, что эмпирический мирмнения подвержен случайностям, а потому не исключён и абсурд («Как страшенможет быть разум, если он не служит человеку», — говорил Софокл). На этомосновании и считали его неистинным. Логика, применённая к эмпирическому миру, взависимости от эмпирических посылок может показать абсурд эмпирическойситуации. Именно поэтому её «истинное» или «ложное» не абсурдно, а осмысленно(объективно оценивает ситуацию), хотя и полностью зависит от этих эмпирическихпосылок и этой эмпирической ситуации.
Нормальное, непротиворечащее себе мышление требовало соблюдения определённых правил, законов.Это так называемые основные законы формальной логики, которые осознанно илинеосознанно, демонстрировало древнегреческое мышление. Таковые воспроизводили,например, элеаты (закон противоречия или непротиворечия мышления, законтождества и т.п.). Парменид утверждал, что два противоположных суждения немогут быть истинны. Логический закон тождества, хотя и без его формулировки,фактически был принципом в построении онтологии у Парменида. В апориях Зенонашироко используется, в частности, закон исключения третьего и метод приведенияк абсурду. Интуитивное применение законов формальной логики выявляется в тропахскептиков, в сократических логических противоречиях, у мегарцев (доказательствоот противного, закон исключения третьего, закон тождества).Формально-логическими приёмами, которые служили критериями истины вдоказательстве, пользовались софисты и киники.
Интуитивная опора наэти законы впервые приобрела логически оформленный вид у Аристотеля [28]. Всовременной традиционной логике основных законов четыре. Это законы тождества,противоречия (точнее, непротиворечивости), исключённого третьего и достаточногооснования (что касается последнего, то в современной логике он формулируетсякак методологическое требование, то есть неформализуем). 1. Законнепротиворечивости: «противоречащее одно другому не может сказываться вместе»[«Метафизика», IV, 4, 1007b, 18]. 2. Закон тождества: «невозможно что-либомыслить, если не мыслят что-то одно» [«Метафизика», IV, 4. 1006b, 10]. 3. Законисключённого третьего: «не может быть ничего промежуточного между двумя членамипротиворечия, а относительно чего-то одного необходимо что бы то ни было однолибо утверждать, либо отрицать» [«Метафизика», IV, 7, 1011b, 23 — 24].Современная логика показывает, что эти требования переводимы друг в друга, такчто можно говорить об одном обобщённом требовании [28, c. 55]. Такимосновополагающим требованием обычно называют принцип тождества. «В отношенииабстрактных объектов принцип тождества принимается в качестве интуитивноочевидного постулата, лежащего в основе логики и рационального мышления вцелом» [143, c. 236]. Сам же Аристотель говорит, что принцип непротиворечия«это самое достоверное из всех начал» [“Метафизика”, IV 4, 1006 а].
Принцип тождестваназывают первым принципом познания, однако логики (а точнее, представителифилософии науки) нередко бывают недовольны им, называя его тавтологичным ибесполезным. Это из-за недооценки его интуитивного происхождения. Вся историяфилософии и науки демонстрирует нам парадоксальную ситуацию: этот принциппостоянно нарушается, строятся алогичные, то есть по сути абсурдные концепции,которые через определённое время опровергаются применением именно этогопринципа.
Периоды обострениякризиса философии вносят известную растерянность в умы учёных и тогдапроявляется эффект дезориентации, как, например, он проявился в наше время на«постмодернистском изломе», когда о правомерности тотального плюрализмафилософских направлений стали говорить не только антисубстанциалисты [см.:169], но даже некогда ярые противники такого подхода [184; 185]. Сталораспространённым убеждение, что истина носит исторически относительный характер[225, с. 3] (статистика мнений в истории философии). Между тем острие векторафилософских исследований направлено на поиск истины, то есть верного отраженияреальности, того, что есть (и не важно реальность это души или универсума).Проблема истины волнует сегодня многих, как и две с половиной тысячи лет назад.«Что есть истина?» — спрашивает Т.П. Григорьева и справедливо замечает: «Ответыбыли, но их благополучно забывали» [74, с. 3]. Поэтому придётся начать систории вопроса.
Как известно, классическаяконцепция истины восходит ещё к античности, её основная идея сформулированаПлатоном и Аристотелем. В частности, Платон выразил эту идею следующим образом:«… Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говоритистину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжёт ...» [190, с. 417]. ИстинаПлатона — это идеи (субстанция), то есть скрытая от эмпирической практикиистина. Она отличается от «мнения», ориентирующегося только на «соответствие»или внешнюю «правильность». И хотя многим нынче хочется трактовать Платонаэмпирически, например, экзистенциалистам [227, с. 122], тем не менее концепция,рассматривающая истину как соответствие мыслей реальности, пережила тысячелетияи до сих пор является наиболее распространённой концепцией истины.
В то же время неследует путать различные понятия истины — омонимы. Истина влогико-семантическом анализе языка науки выполняет совершенно иные функции, онавыступает в качестве регулятивной идеи [194, с. 347]. Как в своё время заметилА. Тарский в работе «Понятие истины в формализованных языках» (1935г.), вформальной логике понятие истины обозначает не некую метафизическую сущность, атолько свойство осмысленных предложений, которым они могут обладать или необладать. Об истине можно говорить только в том случае, если ейпротивопоставляется ложность, и наоборот [179, с. 220 — 245]. Понятно, что этоне отказ от классического понятия истины, а просто иная область исследования.Те, кто не понял этого, фактически онтологизируют логический (операционный)смысл истины в формальной логике. Если «мысль о мире как о единстве являетсясущим вздором» [264, p. 34 — 35], то и сама мысль не может возникнуть. Болеетого, отсутствие единства уже есть утверждение единства, ибо, если всёразличается, то и не существует друг для друга, зато само для себя есть единое.
По отношению же кпроблеме исследования реальности идея множества истин (или их историчность — одна из навязчивых идей М. Хайдеггера [227, с. 115 — 122], не понявшего ниПлатона, ни Гегеля) это не более чем психологическая самозащита, самообманрастерявшегося рассудка. Конечно, и сегодня, как и в древнегреческой философии,истину нужно отличать от мнения. Мнению, или обыденному мышлению, присущаспособность быть плюралистичным и ошибаться [92], что обусловлено присутствиемв сознании двух далеко не всегда состыкующихся сфер: чувственной и логической (элеаты это чётко показали исследованием логических парадоксов, которыевозникают из-за механического объединения в сознании эмпирического индуктивногои дедуктивной логики). Мнение всегда отражало чувственную и эмпирическуюреальность. Но именно на этой реальности заострила своё вниманиеметодологическая мысль ХХ века, обозначив область мнения совершенно неотражающими её терминами: «законами разума», «логико-методологическойрациональностью» и т.п. Онтологическая истина не имеет отношения к эмпирическойреальности, не может иметь прямого подтверждения в эмпирических науках. Поэтомукажется вполне закономерным тот факт, что в работах ведущих представителейфилософии науки второй половины ХХ века — Т. Куна, С. Тулмина, И. Лакатоша идр. — понятие истины не встречается. Ведь речь идёт о смене парадигмэмпирической науки.
Множество истин этофактически по-иному сформулированный парадокс лжеца, говорящего правду(парадокс мегарца Евбулида). Ведь если истин множество, то утверждение о том,что истина может быть только одна-единственная, не допускающая множества,должно быть верным. Утверждение плюрализма есть отрицание плюрализма. И этонастолько же верно, как и то, что древние греки были не глупее нас. Ноплюрализм имеет известный положительный смысл, так как любой человек несвободен от обыденного рассудка и ошибочного мнения. Но этим положительныйсмысл и исчерпывается, ибо переходит в свою противоположность при абсолютизациитакой установки. Истина всегда обязывает быть логичным, точнее,последовательным, не противоречащим самому себе. Апелляция же к интуиции,бессознательному и восприятию путём переживаний нисколько от этого неизбавляет. Древние греки, начиная с элеатов, чётко установили, что областьистины онтологическая — это бытие, субстанция, а область мнения — эмпирия. И,как убедительно показал Платон, описывается субстанциальное бытие только вкатегориях диалектической логики. И наоборот, категории диалектической логикиприложимы только к нему.
§5. Формальная логика и субстанциализм
Древние грекизадумались о логике онтологии отличной от эмпирической. Они коснулись еёсущности и в своём интуитивном следовании закону тождества — «подобноепознаётся подобным» — увидели реальную возможность реализоватьнепосредственное, то есть достоверное знание. Идея логики тождествапротивоположностей позволила объяснить причину существования (целостности) мираи возможность его познания. Других логически адекватных способов исследовательскаямысль не обнаружила до сих пор.
Мышление — это нашавысшая способность к познанию мира. Каковым он должен быть? Чтобы иметь о нёмистинное представление, он должен быть дан нам непосредственно. Но этоозначает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным емуразумом — сам себя познающий разум, А=А (А не может в одно и то же время быть иА, и не-А). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобыпознать А и взаимодействовать с А, мы сами должны принадлежать этому А. бытькачественно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что качественноотличающиеся друг от друга люди и боги не могут даже знать что-либо друг одруге [«Парменид», 134d — e]). Обращение формальной логики к объективнойкатегории качества есть первая ступень разума. Разум – суть души, именно онаесть единственная непосредственно данная человеку реальность.
Но это логика, а забортом логики остаётся дуализм и плюрализм вещественно-телесного мира Эмпиризмвещественно-телесного материализма всегда имеет дело с дуализмом, то есть опытсталкивается как минимум с двумя различными качествами. Это дуализм конечнойединичной вещи и её среды (промежутки между вещами), то есть дуализм различныхкачеств, различных состояний, различных видов «эмпирических реальностей». Вантичном атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в современном- до корпускулярно-волнового дуализма, или дуализма вещества и поля, не говоряуже о том, что эмпирический редукционизм это редукция несводимых качеств ккакому-либо одному, фундаментальному.
 Существовали исуществуют попытки обойти логику — синоним нормального мышления. Чтобы обойтизакон тождества (А=А), душу начали превращать попросту в свойство тела. Вмеханистическом подходе душа превращена в эпифеномен. И логика тут нарушается,ибо не тело живёт духовной жизнью, а душа. Эмпиризму с его недостаткамипостоянно мешала логика и он находил пути, чтобы её обойти. На место«недостающей» логической последовательности (А=А) подставлялось представление,образность, переживание и тот вид «интуиции», который принципиальнонедискурсируем – переживающая интуиция. Но точно так, кстати, поступает исумасшедший, замещая логику своими собственными представлениями ипереживаниями.
Целостные объектывсегда качественно определённы (однокачественные), они носители того или иногокачества, а духовная жизнь и телесная — качества разные. Монизм формальнойлогики приводит к парменидовскому убеждению, что душа — это бытие, илисубстанция. А=А утверждает абсолютность А. И несмотря на то, что эмпирическиепоправки нередко приводят к становлению космоцентризма или панлогизма, врезультате трансдукции, переноса свойств разума на космос, душу тем не менеенаделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель,Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюрализм субстанций.
Вещественно-телесныймир эмпирического познания изменчив и неустойчив. Различные его областиподдаются обобщению и доступны познанию, так как подчиняются законам формальнойлогики. Но попытка создания его онтологии несостоятельна, так как опираясь наэмпирически фиксируемые свойства, связи и взаимодействия обобщить и объединитьвсё это в нечто целое невозможно.
Отсюда двапротивоположных подхода к созданию объективной модели онтологии: через посредствозакона тождества и закона тождества противоположностей (имплицитное «causasui»). Разные по направленности они в итоге приводят к одному общемурезультату, который называют диалектическим монизмом.
Самый всеобщий ифундаментальный закон формальной логики утверждает А=А, или А не может быть водно и то же время и А и не-А. Законы логики врождённы, поэтому им интуитивноследовали даже тогда, когда они ещё не были дискурсированы. Закон тождества — это логическое требование к тому, что мир должен быть един. Но эмпирический мирразорван, отдельные его области следуют то логике А=А, то В=В и т.д. Поэтомупервой попыткой реализации этого закона была попытка милетцев (наиболеепоследовательная у Анаксимандра в идее первоматерии — архэ) найти однороднуюподложку – общее эмпирического мира (первое представление о субстанции). Нособлюдая логику для подложки вещественно-телесного мира, милетцы нарушалилогическое соответствие между вещественно-телесным и предполагаемымсубстанциальным (преходящее равно вечному, А=В), целостность мира несоблюдалась, а такой мир непознаваем (А не существует для В).
Неудача постигла ипервую попытку применения закона тождества противоположностей, которыйутверждал целостность, монизм и возможность познания мира, нёс на себеонтологическую нагрузку. Гераклит, хотя и считал, что истинная «природа любиттаиться» [166, с. 147], однако внёс свой диалектический логос («разумноепламя») прямо в вещественно-телесный мир. Это была первая гениальная попыткаонтологического объяснения целостности мира и возможности его познания, но этобыл и первый провал. Монизма не получилось — объект приложения логоса былнеадекватен закону. Эмпиризм гераклитовского «всё течёт» с его неповторимостьюопыта на корню подрывал идею создания онтологии эмпиризма. Текучесть – этокажимость, по поводу которой было сказано: река течёт только для глупцов, длямудрецов она стоит.
В конечном итогеГераклит всё же вынужден был признать, что реально, истинно именносубстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. На недостатки применениязакона тождества противоположностей в эмпирическом мире указывал Платон вдиалоге «Пир».[187a — b]. Гераклит не смог показать единство эмпирическогомира, соответственно, возможность познания мира не была доказана. Термин«гераклитизм» стал в истории философии синонимом вульгарной диалектики.Интересно, что критика тупиковых направлений эмпирической философии как бызабывается и воспроизводится столетиями или тысячелетиями спустя — марксистскийдиамат тому свидетельство (правда, тут играли роль и субъективные причины — Марксу любым путём хотелось доказать недоказуемое [206]).
Принцип А=А формальнойлогики требует монизма в рассмотрении реальности. Однако помимо принципамонизма из него вытекают следующие следствия. 1. В силу сверхчувственности душиименно таковой, то есть сверхчувственной, следует признать любую субстанцию(хоть материальную, хоть идеальную). 2. Субстанция, как и душа, не может иметьпространства и протяжённости. 3. Из того следствия, что для А не существуетлюбое В, первое следует считать единственным и абсолютным. 4. Сверхчувственнаясубстанция вечна, ибо исчезать она может только в ничто, а появляться только изА. 5. Субстанция бесконечна, ибо конец А есть граница по отношению к чему-то,но это иное для А не существует. 6. Будучи А, субстанция неизменна и непретерпевает развития. Однако она приводит в движение вещественно-телесную своюсоставляющую. На уровне этого противоречия стал необходим переход к диалектике:самодвижение, «causa sui» обусловлены вечным взаимным переходом тождественныхпротивоположностей, которые играют роль неизменного «перводвигателя» дляразвивающегося и изменяющегося вещественно-телесного мира.
Перечисленные свойства- прямое следствие формальной логики (врождённых, априорных понятий), с которымникак не хочет считаться эмпирическое представление, оно всё воспринимаетобразно: вечное — как «дурную» бесконечность, или как эмпирически фиксируемуювечность человеческой души, абсолютное воспринимает как игнорирование проблемыэмпирического мира и т.п. Короче, оно не может понять, что смысл понятий всубстанциализме изменяется, это омонимы по отношению к схожим понятиям эмпирии.Именно с изменением смыслового содержания понятий и возникает философия ДревнейГреции — философия сверхчувственного (Парменид, Сократ, Платон и отчастиАристотель, Гегель и др.).
Платон не сразу (атолько в позднем диалоге «Парменид»), но понял ошибку двух попыток иотделил вещественно-телесный мир с его эмпирическими законами отсубстанциального мира идей с их диалектическими законами. Монизм Платонаутверждает абсолютность мира идей, ибо эмпирического мира для этих идей несуществует А ≠ В, но так как последний при этом всё-таки сохраняетизвестную зависимость от первого, имеет непосредственное отношение к нему, тоего следует рассматривать как некоторое несущественное изменение (состояние)субстанциального мира идей (после Платона идеализм традиционно рассматривалвещественно-телесное как модификацию идеального — «угасший дух» говорил,например, Шеллинг). Это несущественное для субстанции и есть по сутинесуществующее для неё, или существующее для субстанции только как самасубстанция, а не изменчивая эмпирия (несущественное образно можно сравнить срябью на поверхности озера, эти волны не затрагивают его сущности – биоценоза).
Платон в поздних своихработах (главным образом в «Пармениде»), интуитивно следуя обоим законам,разрешил противоречие между вещественно-телесным миром и субстанциальным.Однако его монизм обернулся плюрализмом субстанций, которые представлены: какродовые — мир идей и как видовые — субстанциальная душа, попытки воспроизвестидиалектику космоса [«Тимей»] и социума [«Государство»]. Логика развитияфилософии требовала следующего шага, но христианская теология (форма жёсткойидеологии), оказавшая влияние уже на неоплатоников, нанесла тяжелейший исокрушающий удар по философии, по логике её развития (а религиозный опыт всвоей основе есть эмпиризм, внутренний опыт), от которого она не могла какследует оправиться даже в новое время. Последствия этого удара в виде иррационализма,интуитивизма, мистического эмпиризма и т.п. сказались даже на формированиифилософии постмодернизма. Но исследовательская мысль не увядает и после Платонавозникают отдельные гениальные идеи в русле субстанциализма и закона тождествапротивоположностей. Так возникла идея плюралистического монизма Лейбница. Нодаже такое замечательное явление как гегелевская диалектика не смогло ввестифилософию в то русло развития, в которое направляла её имманентная ей логика.Антисубстанциализм пошёл по пути абсурда.
Гегель взял навооружение логику Платона [213], которую он «отшлифовал» до блеска иконкретизировал. Но к плюралистическому монизму Лейбница Гегель отнёссяскептически и попытался найти другой способ преодоления затруднений в идееплюрализма субстанций — главного препятствия приложения логики. Он процессомразвития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну: 1) субстанциюмира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит воснове эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3)субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формахобщественного сознания). Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект(как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат. Конструкцияоказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлосьввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя онпытался смягчить это противоречие, заключив движение от абсолютной идеи доабсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этогов монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логикатождества противоположностей оказались не в состоянии его описать и объяснить.Так, по крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это основнымдефектом субстанциализма.
Как видим, древниегреки ничего не выдумывали, формальная логика заставляла строить вполнеопределённые концепции и эта врождённая логика никуда не исчезла. Однако, содной стороны, всегда были мыслители, игнорирующие логику, а с другой, — логикаприводила к концепциям, явно не укладывающимся в образность и представление, иэто тоже подталкивало к отступлению от логики. Чаще всего в этих случаяхапеллируют к интуиции, но, хоть это мышление и бессознательного порядка, однакопри определённых условиях результаты его дискурсируемы и дискурсия подчиненазаконам логики, за исключением тех случаев, когда обращаются не кинтеллектуальной интуиции, а к так называемой переживающей. Поэтому завершениеклассической философии носит больше субъективный характер, чем объективный.Критики её оснований, если не считать поверхностные высказывания, не было дано.Остались проблемы, но проблемы вполне решаемые.
Формальная логикапривела Парменида к идее субстанции (объективного бытия, объективнойонтологии). Путь Парменида — путь к сверхчувственному. Согласно Платону, онтребует подготовленного ума, усматривающего за эмпирическими данными априорное(понимание). Тут вступает в силу врождённая диалектическая интуиция, в которой нетничего от накопленного опыта, нет никакой связи с вещественно-телесным миром, аесть только единственно возможная логика, объясняющая причину существованиямира (его единство) и возможность его познания. Никто не придумал иной логикиникаким образом не связанной с субъективным эмпирически данным миром («миромсознания») и отличной от платоновско-гегелевской диалектики. Дело не внедостатке фантазии, а в отсутствии возможности построить иную логику,последовательно объясняющую причину существования мира. Все попытки выйти зарамки платоновско-гегелевской логики диалектического субстанциализманепоследовательны, не соблюдают законов ни формальной, ни диалектическойлогики.

ГлаваII. ИНТУИЦИЯ ДУШИ И СОЗНАНИЕ
 
§1. Душа
О душе сегодня пишетсяочень мало, по ряду причин (в первую очередь из-за эмпирической направленностисовременной философии) возник своего рода заговор молчания. Но философия души — традиционная проблема философии, которая стоит у её истоков, подтверждаяизвестное мнение о том, что познание истины и реальности это в сущности естьпознание самого себя. История философии зачастую рассматривалась именно подэтим углом зрения. Несмотря на то, что эту историю нередко представляют в видесмены доктрин (классическая и неклассическая философия), переход от идеисубстанциальности универсума к онтологии души (субстанциальной илисубъективной) при более глубоком взгляде отражает собой эволюцию одной и той жеидеи.
В основеисторико-философского процесса лежит процесс самопознания, та самая онтологиямышления, о которой в новое время стали говорить как о нечто совершенно новом.Вновь появилось эмпирическое (антисубстанциальное) и субстанциальное пониманиемышления.
Уже Пифагор точкусовпадения мышления и бытия усмотрел в числе. «Самое трудное – познать самогосебя» – считал Фалес. В духе диалектического субстанциализма звучат иутверждения Гераклита, который говорил о том, что «Всем людям дано познаватьсамих себя» [Фр. 23с (116 DK)], «познай самого себя», «я искал самого себя»[238, с. 235, 234]), но при этом «границ души тебе не отыскать» [Фр. 67 (DK)],Столь глубок её логос, что она глубочайшая и бесконечная. Познать самого себя,свою «психею» — значит углубиться в закон (Логос). Парменид был уверен, что«мыслить и быть – одно и то же» [Фр. В 3 в собрании Дильса (у Маковельского – В5)], «одно и то же мышление и то, о чём мысль» [Фр. В 8, 34]. Анаксагоров умимеет свойства субстанции: «Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и несмешан ни с одной вещью, но единственный – сам по себе» [Фр. 12]. У старшихсофистов популярен был известный тезис Протагора «человек есть мера всех вещей»[Фр. В 1 DK]. И уж конечно всем известен бессмертный сократовский совет«познать самого себя» [199]. Платон несколько раз в «Протагоре», «Хармиде» и«Алкивиаде I» ссылается на эту дельфийскую надпись. Сократ доказывает, что душане только самостоятельна, но она и есть то, что мы называем человеком, душа — это человек [«Алкивиад I», 129е — 130d]. У Платона отдельные души аналогичны посвоему устройству мировой душе. Природа души сродни природе идеи. В «Тимее»душа состоит из неделимой вечной сущности. Более того, душа у него обладаетсамодвижением, она есть «движимое изнутри, из самого себя» [«Федр», 245е]. УСократа, Платона и их последователей душа рассматривается с точки зрениядиалектического субстанциализма: она сверхчувственна, над ней не властны нипространство, ни время. Благодаря в первую очередь Платону, возникает «та ось,вокруг которой … вращалось … предстоящее преобразование мира» [68, – с. 53]. Вфилософии Аристотеля душа становится субстанциальной формой (она предстаёт токак форма тела, то как самостоятельная субстанция). Аристотель говорил о том,что «некоторым образом душа есть всё сущее» [13, с. 439]. В трактате «О душе»[4021а1 — 5] он отмечает: «Думается, что познание души много способствуетпознанию всякой истины…».
Из первых концепций одуше наиболее разработанной была концепция Аристотеля [28, c. 45 – 47] (хотя донего уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального).Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душарастительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями,растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной:чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души:познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность.Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало всредневековую философию [252].
У древнегреческихнаивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен,Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысльсуть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлялколебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45]. Врусле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платонаподвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболееблизко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не чистый Платон, аПлатон, «обогащенный» взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев,пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в видемистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. ВначалеПлотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начавсвои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души,постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Онподвергает критике существующие концепции души, противопоставляя имплатоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела иимеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое,а наш мир — это уже просто многое. Субстанция — не материальная, аумопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ееощупываем, а постигаем ее своим разумом. Плотин, ориентируясь на Платона,систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознанияи бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «наличие бессознательного вдуше Плотин утверждает ясно и определённо» [113, – с. 27]. В то же времяПлотин, основываясь только на интроспективном анализе, вводит представление осуществовании трех субстанциальных ипостасей — душа, ум и единое. Душа включаетв себя и ум и единое, но единое это космическая всеобщая субстанция, а умзанимает промежуточное положение (единое есть абсолютная мощь, ум —ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная мощь). Можно только сожалеть,что «правоверных» платоников, которые могли бы развить всё ценное у Платона,история нам не оставила.
У Августина Блаженного- Я есть душа. Однако средневековой теоцентризм не мог служить основойантропоцентрических представлений — в центре был Бог [214, с. 31]. Отсхоластического учения о душе как тонкой световой материи (собственно кактончайшее вещество её рассматривали ещё древние греки: Анаксимен, Гераклит,Демокрит) история переходит к возрождению. Согласно философам флорентийскойшколы (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек имеет низшую душу(её способности сравни с животными) и высшую (связанную с божественнымразумом). Душа же, характеризующая самого человека, причастна к свойствамвысшей и низшей [12, с. 96].
Эпоха европейскогоРенессанса в целом характеризуется поворотом вектора духовной культуры откульта бога к культу человека, человеческого разума. Антропологическаяустремлённость ренессансной философии вела к тому убеждению, что знание овнешнем мире является менее достоверным, чем знание о самом себе. Знание о своёмЯ постепенно приобрело статус несомненного, непосредственно достоверного. Так,по словам Кампанеллы, человек в сущности познаёт самого себя, всё же остальноеон познаёт через себя (положение известное ещё со времён Августина [126, с.27]). В сущности о том же говорит М. Монтень [170, с. 243]. Декарт установил нетолько центральное положение мыслящего духа как непосредственно данного, но исубстанциальность этого данного, т.е. его самодостаточность. Он по-платоновскиназвал душу (mens) субстанцией. Определение души, или духа, у Декарта гласит:это «субстанция, коей присуще непосредственное мышление» [80, с. 128]. Тутследует обратить внимание на то, что непосредственное мышление субстанциально иотличается от рефлексии сознания тем, что последнее всегда опосредованоэмпирической практикой и без неё оно вообще не возникает. Логика тождествапротивоположностей, или логика субстанции, радикально отличается отэмпирической «логики» сознания. Положение сознания аналогично положениювещественно-телесного компонента субстанции, оно есть лишь частица субстанции(невсеобщее, частное, случайное). Это область рефлексии, область совершеннонесущественная для субстанциальной души, не оказывающая на неё в своейрефлексии ровным счётом никакого влияния. Сознание в отличие от целостностисубстанции-идеи, это «то знание, которому присуще возникновение», — говоритПлатон [«Федр», 247d — e], или, как пишет Гегель, это «дух, который охватываетлишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79]. Область сознанияонтологически не отделима от субстанции и её самодвижения, поэтому рефлексиякосвенно отражая causa sui субстанции, никогда не является единичным актом, новсегда оказываются множественными и циклическими – «циклическая психология».
Декарт исходил из того,что наибольшей ясностью и отчётливостью обладает тот объект, который даётсямышлению непосредственно. Такой непосредственно данной нам вещью будет саммыслящий дух. Наша душа и есть безусловная реальность. Нет ничего, что было быдля нас достовернее. Вещи же окружающей реальности «становятся нам известны неблагодаря тому, что их видят и осязают, но благодаря тому, что их разумеют илипостигают мыслью». «Я, строго говоря, — только мыслящая вещь, то есть дух(esprit), или душа, или разум (entendement), или ум (raison)» [78, с. 344]. НоДекарт внёс двусмысленность в трактовку мышления, связывая его с рефлексиейсознания. Он отождествляет «я» с душой, духом: мой дух считаю своим «я» [78, с.369, 395 и др. ]. «… Я мыслящая вещь, или субстанция, …вся сущность или природакоторой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждаетсяни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [78, с. 395].
Гегель даёт своёпонимание Декарта, через призму диалектического субстанциализма. «Я» означаетпросто «мыслящую вещь», res cogitas (то есть не само мышление), пояснял Декартв «Размышлениях о первой философии». Гегель в «Лекциях по истории философии»рассуждает так: «Мыслю» — есть способ моего существования и акцент тут делаетсяне на эмпирическом «я», без которого мы, естественно, ничего не можем сообщитьо сверхчувственной субстанции, а на «мыслю». В мышлении находится, такимобразом, бытие, они тождественны, как тождественны они были ещё у Парменида. Кэтому рефлексирует новое время и это наиболее ценная его идея Гегеля. И онпонимает её не эмпирически, а в духе диалектического субстанциализима: «Чторазумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [68, с. 53].Познать себя можно обратившись в первую очередь к интуиции, а затем к дискурсииеё через своё «я». Но, если начинать с «самокопания», то вместо интуиции мыполучим эмпирическую интроспекцию. Познать самого себя, но не способомнаблюдения над собой, вот в чём состоит главная задача считал Гёте.
Мышление, если оносубстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляетсобой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление естьсубстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, чтомышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этомоно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно[253, с. 451].
Декарт по-видимомупонимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работеА.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Размышлениях и первой философии» положение осуществовании «я» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей ужеподвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito.Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога.Декарт вдруг замечает, что «я» — существо конечное и несовершенное, оноспособно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то естьантисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственнаядуху идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духусудить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первееконечного. Во мне, считает Декарт, «моё восприятие Бога более первично, нежеливосприятие самого себя» [80, с. 38]. «Декарт желает очистить идею Бога ипредставить её в том виде, в каком она «врождённа» духу» [154, с. 81]. «Я» — лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частьюБога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как этопроисходит, говорит Декарт, «нашего понимания недостаточно» [79, с. 329]), ноиз этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция(для плюрализма субстанций — индивидуальных душ – в этом нет ничегонеестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанциидуши (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова«душа» — это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения наприроду и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотясвоеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].
Как и Декарт, Спинозасчитает душу идеей – состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однаконаряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui,монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своейоснове, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей,заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутовсубстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью.«Всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223,c. 406]. В итоге, «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа неможет определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223,c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанциейеё не назовёшь, это атрибут-модус, «кентавр», не имеющий прав на полноценныесвойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно,неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философскийсмысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственнымвсё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию,оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализмубольше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям –недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм – мечтафанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка длядиалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и толькологика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.
Попытки следоватьпантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюциисвоих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство – та же механическаядополнительность: душа оказывается лишь связью, содержащей в себепротивоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа – этоещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностейбыла и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложимадиалектика только к субстанции – на этом и стоит диалектический субстанциализм,а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог – только этообласть абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов(или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектикаШеллинга выродилась в мистику.
У Лейбница душа естьпростая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с.497 — 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи,изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бысовсем не быть души – и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершеннотак же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «атомарных»субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, чтосубстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени,ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница заотсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницуреализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть идальновиднее Гегеля.
У Гегеля «разум естьсубстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходитьиз того, что философия Гегеля – это не философия сознания (субъективнойреальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевскоммонизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него.Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется – она есть единственнаяреальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c.62 – 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «всёдело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, норавным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался отпревращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место уФихте и отчасти у Канта. Хотя в «Феноменологии духа» он и пытался поставить это«я» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказалсяот этой затеи.
Логос Гераклита, миридей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философияабсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, илисубстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями отмозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так этопсихологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу ивоспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данныйвнешний мир.
Гегель мыслил человекане как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактическипсихической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следуетполагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить отдругой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не можетобладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я».
В силу того, что Гегельпусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все членыстановящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух)выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). Оплюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции»[61, c. 207; см. так же: 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию состороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступаетне просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией,то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал такихуточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, егоплюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной,а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепцияуровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великийреформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в«Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями еёстановления.
Трудности винтерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души: душа какбессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии новоговремени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которойреализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическомусознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания,которая набрала силу в XIX – XX веках.
Согласно Дж. Беркли,вне воспринимающих духов – деятельных бестелесных субстанций – нет никакихвещей. Его идеалистический сенсуализм признаёт только то, что мы чувственнопредставляем. Человек воспринимает только свои «идеи» (ощущения), которыеподменяют собой внешний мир. Центральное положение человеческой души Берклиобосновывает, опираясь на номинализм и применяя логический аппарат, которыйработает против плюрализма и абстрактных понятий. Опора на чувственноепредставление (понятие сводится к представлению) превращает его концепцию вонтологию сознания. Но сознание рефлексивного происхождения, а Берклиобращается к абсолютному, т.е. к субстанции (отсюда непоследовательность и,соответственно, внутренняя неудовлетворённость и колебания автора). Стремясьизбежать солипсизма, он приходит к тому, что причиной идей ощущений оказываетсядействие «ума более могущественного и мудрого, чем человеческий» [22, c. 187].Единичное «Я» дополняется множеством других человеческих «Я», душ, переживающихсвои ощущения. Концепция сообщества воспринимающих свои ощущения духов сообщаетего учению черты своего рода «коллективного солипсизма» [174, c. 109]. Дух уБеркли субстанциален, но уже в учении Д. Юма чувственное сознание теряет своюсубстанциальность, «сенсуалистическая» душа закономерным образом (логическипоследовательно) рассыпается на отдельные психические процессы, которые некомуощущать и воспринимать (!). Сознание у Юма несубстанциально и это очень важныйвывод, подводящий итог более чем двухтысячелетнему циклу исследований впонимании сознания. Протагор заявлял, что нет никакой «сущности явлений» помимосамих чувственно воспринимаемых явлений и потому сознание релятивно.Рефлексивное сознание не имеет дела с сущностью и не может её отразить. Юмдискурсировал интуитивно напрашивающийся вывод: сознание несубстанциально.
И.Г. Фихте был одним изтех исследователей, для кого уроки Юма оказались недостаточными, но который самвпоследствии интуитивным путём пришёл к сходным размышлениям. Субъективныйидеализм Фихте выводит весь мир из самосознания, из «Я». Мир порождаетсябессознательной деятельностью абсолютного субъекта, абсолютного «Я». Это неиндивидуальное «Я» и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственнаядеятельность сознания. Из так понятой субстанциальности выводятсясубъектно-объектные отношения. Поэтому «Я» у Фихте изначально заключает в себетождество субъекта и объекта [237, c. 75]. Их совпадение и распадение(«пульсация») есть ядро его диалектики и движущий принцип мышления. В итоге,вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я»,отчуждённой от него и выступающей в качестве внешней ему действительности. Этотпродукт бессознательной деятельности воображения предстаёт сознанию какощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Но фихтеевское пониманиеонтологии сознания рациональное, то есть скорее декартовское, чем берклианское.В последние годы жизни у него появилась тенденция отхода от солипсизма иколебания в сторону объективного идеализма. Он вводит в концепцию множествоконечных самосознаний (свободных индивидов), а абсолют начинает пониматься какбог.
Несмотря на то, чтореальность у Фихте представлена мышлением (однокачественна) и, можно сказать,субстанцией, ибо она обладает causa sui, самодвижением («полагание –противополагание – синтезирование»), закон тождества им всё-таки нарушается,ибо действительного совпадения, тождества между абсолютным всеобщим субъектом иконечным эмпирическим человеческим субъектом не получилось. Попытка создатьдиалектический субстанциализм вылилась в онтологию сознания и вызвала у самогоФихте некоторую растерянность, которая и заставила его апеллировать не кзнанию, а к вере. Когда Фихте пытается прийти к логически последовательнымвыводам, то оказывается на юмовском пути, который воспринимается им какнекоторый трагический тупик, который он описывает в книге «Назначениечеловека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю; я могутолько сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю». – «Я ни вчём не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия». –«Существуют образы: это единственное, что существует. Они знают о себе какобразы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они проносилисьбы». «Я сам – один из этих образов; впрочем, я — даже не это, а только смутныйобраз образов. – Всякая реальность превращается в странную грёзу без жизни, окоторой грезится, и без духа, которому грезится; в грёзу, связанную грезою осамой себе. Эта грёза есть созерцание; мышление – источник всякого бытия ивсякой реальности, какую я воображаю, источник моего бытия, моей силы, моихцелей – есть грёза об этой грёзе» [цит. по: 150, с. 97].
В ХХ веке уровеньфилософской культуры снизился и уже многие даже далёкие от философии мыслителистали иметь предубеждение против термина «душа» из-за егорелигиозно-схоластических коннотаций, а также из-за того, что основываясь наэмпирическом представлении, образе понимали иногда его как обозначениесубстанции, заключенной «внутри» тела. Более того, стало распространеннымдоплатоновское (и раннего Платона) представление о самой субстанции какподложке эмпирического мира. На этом фоне и получили развитие концепции,объединить которые можно одним названием: «онтология сознания».
Логика субстанциирадикально отличается от эмпирической логики сознания. Само сознание, в отличиеот целостности субстанции, есть лишь её частица (невсеобщее, частное,случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная длясубстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния. Сознание,в отличие от целостности субстанции-идеи, это «то знание, которому присущевозникновение», — утверждает Платон [«Федр», 247d — е], или, как говоритГегель, это «дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем»[60, с. 79]. Логика субстанции пользуется содержательными понятиями, которыеотличаются от понятий привычных для обыденного мышления. С точки зренияобыденной логики диалектическое понятие алогично, однако оно организованобессознательным, интуицией по определённым законам и потому отражаетобъективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному(то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи, которую обозначает.Парадокс диалектического понятия состоит в том, что не будучиконкретно-всеобщим по своей природе (в которой оно всегда естьбессодержательное обобщение), оно тем не менее организовано так, что«поднимается» до этой всеобщности и даёт адекватное представление о ней,понимание её.
Эмпирическая психологияотождествляла сознание с содержанием сознания (ментальностью) и редуцировалаего к эмпирическому мышлению. Затем возникла феноменологическая, илиинтенциональная, концепция сознания и структурно-символическая концепция. Этапоследняя предполагает содержанием сознания фундаментальный закон, отражающийсуть бытия «означающего», то есть нечто неимманентное сознанию [98]. Всеуказанные концепции сознания пытаются вскрыть его эмпирическую сущность, но спозиций субстанциальности души сознание выступает как несущественное поотношению к ней.
§2. Диалектическое бессознательное
Неосознаваемые процессыв психике человека ныне принято считать опорой мистических ииррационалистических концепций во всей истории философии [118]. При этом всёреже вспоминают о том, что эти же процессы легли и в основу диалектическогосубстанциализма. С них он начинается и если бы не резкий крен в сторону мистикии иррационализма, затормозивший развитие классики в XIX — XX веках,иррациональное уже бы потеряло опору в неосознаваемых процессах. С этой точкизрения так называемый кризис рационализма сегодня нужно отнести к издержкамэмпирического исторического процесса, к фактору более субъективному, нежелиобъективному.
На роль неосознаваемыхпроцессов в психике человека обратили внимание очень давно. Так, в толкованиях«Вед» понятие «праны» является бессознательным началом психических актов.Бессознательное в буддизме — нирвана, транс, йога. Как на интеллектуальнуюинтуицию, или врождённое знание, на неосознаваемое опирались древние греки.Н.О. Лосский говорит: «Струя интуитивизма, ведущая от Аристотеля черезсредневековую философию вплоть до современной неосхоластики, по-видимому,никогда не замирала в истории философии» [150, c. 140]. Однако впервые обинтуитивном знании чётко сказал не Аристотель, а Платон в учении об«анамнесисе» (знании-воспоминании). Так, на примере разговора Сократа смальчиком-рабом [«Менон»] Платон стремится показать, что новое знание посуществу является продуктом особой формы инобытия, символизирующей бессмертиедуши и являющейся носителем «вечных истин». Эта же мысль проводится им в«Федоне» и «Федре». Неоплатоники тоже говорят об «умном видении»(интеллектуальной интуиции). Бессознательное у них имеет огромную силу,выступает даже как рок (у Прокла Диадоха).
Фома Аквинский (вучении об откровении), Лейбниц, Шеллинг, Фихте, Шопенгауэр, Э. Гартман и мн.др. считали бессознательное первичным (по отношению к сознанию) регуляторомчеловеческого поведения. Лейбниц, например, полагал, что все явления сознания возникаютиз бессознательной жизни. Возможность рационализации бессознательного ставитсяпод сомнение Шеллингом, у которого оно выступает как вечное стремление душивырваться на волю, к постоянно возрастающему сознанию. У Шопенгауэрабессознательное — это не интеллектуальная интуиция рационалистов, а воля,источник жизни, которой противостоит беспомощное сознание. В волюнтаристскомдухе понимал бессознательное и Э. Гартман. Связь неосознаваемого с процессами,не относящимися к разумному мышлению отмечали не только философы. В настоящеевремя большинством психологов признаётся, что поведение и сознание находитсяпод влиянием неосознаваемых процессов, а умственная деятельность лишь иногдаосознаётся, но чаще протекает бессознательно [25, c. 174]. З. Фрейд, предлагаяструктурно-пространственную модель психики первоначально выделял сознание,предсознательное и бессознательное. Причём, что касается предсознательного ибессознательного, то он полагал, что их можно объединить и говорить обессознательном в широком смысле слова. В.В. Юрчук выделяет три слоянеосознаваемого: 1) надсознательный феномен (сверхсознание); 2) неосознаваемыемотивы; 3) процессы подпорогового восприятия [260, c. 43]. Кордуэлл оперируеттерминами «подсознание» и «предсознание» [116]. Структура личности по Ю.Д.Железнякову, Э.А. Абрамяну и С.Т. Новиковой включает в себя сверхсознание,сознание, подсознание, бессознательное [см.: 112, с. 345]. В.Р. Ирина и А.А.Новиков приходят к выводу, что различные исследователи вкладывают неодинаковыйсмысл в процессы предсознательные, досознательные, подсознательные инеосознанные [100, c. 96, 105]. На наш взгляд в первую очередь нужно различатькатегории неосознанного и бессознательного (ещё Л.С. Выготский считал, что«есть большая разница между бессознательным и неосознанным» [44, c. 246]), атакже выделить подсознательное и процессы подпорогового восприятия. В принципеэтого достаточно для анализа функции психики.
Чтобы избежать путаницыв дальнейшем изложении, мы вводим чёткое категориальное различение психическихпроцессов. 1. Категория «неосознанное» употребляется в нашей работе какнаиболее широкое понятие, обозначающее все неосознаваемые процессы — бессознательное, подсознательное и процессы подпорогового восприятия. 2.Категория бессознательного объединяет неосознаваемые процессы нерефлексивного,субстанциального (субстанциальность души) происхождения. 3. Категорияподсознательного относится ко всем неосознаваемым психическим явлениям, которыесвязаны подвижными переходами с рефлексией и сознанием. В первую очередь этопамять и всё, что в неё «вытесняется» (переходит) из сознания. 4. Процессыподпорогового восприятия — то, что находится в сфере сознания, но недостаточночётко осознаётся, или для осознания которых требуется известное волевое усилие,направленное внимание.
В современныхисследованиях по психологии можно выделить две тенденции в отношении принциповорганизации психики — холистическую и иерархическую. 1. Холистическая, гдепрослеживается интенция к целостному (в эмпирическом понимании целостности)рассмотрению психики, различные уровни которой представлены как различныефункции этой психики. 2. Во второй тенденции прослеживается попытка выделитьразличные иерархические (самостоятельные или относительно самостоятельные)образования, обозначить отдельно интеллектуальную сферу и более низшие уровни.Следует заметить, что второй подход имеет древние корни. Интеллектуальная сфераявляет собой не просто один из уровней психики организма, но и отдельнуюмонаду. Ведь не случайно Н.О. Лосский акцентировал внимание на том, что данныечувственной и интеллектуальной интуиции «глубоко отличаются друг от друга»[150, c. 288]. В современной психологии бессознательные процессы винтеллектуальной сфере объясняют два лидирующих подхода: психоаналитический икогнитивный и объясняют с различных позиций [188, c. 112 — 114]. Впсихоаналитическом подходе акцент делается на алогичном характеребессознательных процессов, в основе которых лежат мотивация, переживания иинстинкты. Когнитивный подход исходит из отсутствия фундаментальных отличиймежду сознательными и бессознательными процессами. Акцент при этом делается намыслях как содержании бессознательного и его немотивационных аспектахфункционирования. Конечно, существуют и попытки соединения этих позиций, нопринципиальное расхождение тем не менее остаётся [188, c. 114]. Основнаяпричина отсутствия синтеза в том, что первый подход объясняет всю психику сосвоих позиций, а второй — её же объясняет со своих. Истина же состоит в том,что каждый из подходов говорит о своём бессознательном, но пытаетсяраспространить его на все сферы (уровни) психики. С существованием качественноразличных типов бессознательного (переживающего и интеллектуального) кажетсяникто не хочет соглашаться в этих концепциях.
Неосознанный компонентинтеллектуальной сферы психики часто называют интуицией. В истории философии ипсихологии интуиция выступает как многоликое явление. Это и интеллектуальнаяинтуиция Платона (то, что «видно» уму в сущности вещи, созерцаниеумом сверхчувственных родовых сущностей) и Декарта, и «пониманиесердцем» Аристотеля, и «экстаз» Плотина. По современнымпредставлениям интуиция являет собой и «вид знания», и«специфическую способность» и «особое чутьё» и дажефантазию. Её диапазон колеблется от смутного полуосознанного «предчувствия» доосознанного понимания. Её динамика варьирует от многолетних попыток вербальногоуточнения идеи (иногда на протяжении многих столетий в процессе дискурса) домгновенного и ясного восприятия. Заметим, что на интуицию, как бессознательныйили подсознательный феномен, оказывают влияние внешние ей явления, которыетакже переходят в подсознание (воспитание, доминирующая в данной области знанияустановка, индивидуальные психологические склонности и привычки человека ит.д.). Всё это отражается на дискурсии, которую потом оценивают как логичноеили нелогичное (непоследовательное) мышление.
Интуицию рассматриваюткак специфический метод познания, заключающийся в «перескакивании» черезопределённые этапы логического рассуждения (эвристическая догадка, особаяпроницательная способность поставить проблему, предсказать результатисследования). Она связывает ориентиры поиска, между которыми отсутствуетвидимая логическая связь. Реализуется через экстраполяцию, предвосхищение. Еёмеханизмы усматривают в симультанном объединении нескольких информативныхпризнаков разных модальностей в комплексные ориентиры, направляющие поискрешения. Полагают также, что неверно противопоставлять интуицию логике: впроцессе решения задач эти стороны интеллекта образуют единое целое [99, с.142]. Интуитивное интеллектуальной сферы (интеллектуальное неосознаваемое)можно свести к двум классам явлений. 1. Неосознаваемые механизмы (в частности,механизмы фиксированной установки), обеспечивающие беспрепятственное выполнениепривычных поведенческих автоматизмов и стереотипов. Лежащие в их основеоперации первоначально осознанны, но по мере их обработки и автоматизации ониперестают осознаваться. 2. Так называемые эвристические явления — неосознаваемые механизмы творческих процессов, результаты которых осознаютсякак художественные образы, научные открытия, вдохновение, творческое озарение ит.п., то есть то, что обычно входит в объём понятия интуиции. Но понятиеинтуиции нередко сужают до объёма эвристического процесса, суть которого состоитв нахождении решения задачи на основе ориентиров поиска, не связанных логическиили недостаточных для получения логического вывода [99, с. 142 — 143].
В истории психологииизвестны школы и направления, целиком посвятившие себя анализу специфики пониманияи тем не менее, сущность процесса понимания остаётся не прояснённой. Интуициятесно связана с процессом понимания. Вначале у категории «понимания» был толькоинтеллектуальный смысл, теперь же по ряду субъективных причин у этой категориинет однозначного употребления, в неё зачастую вкладывают различный смысл. Какиронически заметил Е.Е. Лец: «Мы всё понимаем и потому ничего не можем понять».В рационалистической традиции понимание — это «универсальная форма освоениядействительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений»[193, с. 493]. Но смысл, как значение, в классической философии, традиционнойлогике и семантике означает содержание вербально эксплицируемого понятия.Поэтому в науке понимание предстаёт как интерпретация [179, с. 193], а точнее — как объяснение. Тем не менее, и в этом случае в категории пониманияулавливается интуитивный оттенок, о котором говорят не особенно охотно инепрямо. Так, в «Философском энциклопедическом словаре» отмечается, что«развитие понимания происходит от «предварительного понимания», задающего смыслчего-либо как целого к анализу его частей и достижению более глубокого иполного понимания» [193, с. 494].
Это позиция«радикального» (вербализованного) рационализма. В.С. Швырев, анализируядихотомию категорий понимания и объяснения в контексте «научного познания», длякатегории «понимание» перечислил основные признаки интуитивного подхода, назвалпонимание особой «субъективной реальностью», указал даже на преемственность виспользовании этого понятия с герменевтической традицией, но так и необмолвился ни одним словом об интуиции и бессознательном на 15 (!) страницаханализа этого вопроса [247, с. 159 — 175]. Рационалисты дают своё объяснениеситуации, считают, что содержание понятия понимания чрезвычайно неясно, почтиневыразимо в том языке, которым пользуется методология научного познания. В нейсамым непонятным оказывается вопрос: что такое «понятие»? [177, с. 7]. А.Л.Никифоров говорит: «Каким бы ни было содержание понятия понимания, попытка соединитьего с понятием объяснения сразу же вынуждает нас говорить не только обобъяснении, но и о понимании фактов… Поэтому в современной методологиинаучного познания эти понятия оказались так же далеки друг от друга, как Европаи Америка во времена Колумба» [179, с. 177].
Между тем причинаситуации лежит на поверхности. В герменевтике (иррационализме), начиная с Ф.Шлейермахера, пониманию придаётся тот психологический оттенок, который вызываетнастороженное отношение у методологов, привыкших опираться на объективныеметоды анализа. Оно предстаёт как постижение бессознательного, интуитивного, тоесть скрытого от сознания. Для рационалистов это в общем то не ново, но опонимании говорят ещё и как о «вчувствовании» в духовный мир другого человека,как об «эмпатическом со-переживании» его мыслей и чувств. Настороженноеотношение к интуитивному содержанию понимания между тем не обосновано, ибоинтуиция естественным образом предшествует вербализации мысли, что известно ещёсо времён Платона. Современное состояние философии и психологии требуетвведения обозначения акта восприятия интеллектуального бессознательногомышления и переживающая компонента тут просто не нужна, чужеродна. Вклассическом значении категории понимания интуитивный момент нередко выступалскрытым и неявным. Теперь требуется сделать его явным и основным, хотя бы ужедля того, чтобы не вводить новую категорию. И это в принципе, хоть и не стольчасто, но делается. Так, А. Брудный пишет: «Отдельные этапы этого процесса иконечный его итог обладают интроспективной очевидностью, они могут бытьосознанны. Но в определённой своей части процесс понимания протекаетбессознательно» [29, с. 98]. Итак, «понимание» — это обозначение актавосприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным,но без элементов переживания или сопереживания. Если такое пониманиеосознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения(или осознания конкретных действий). Итак, неосознаваемое мышление влияет напрактику и вербальную дискурсию. В итоге, понимание и объяснение (осознание)предстают как этапы развёртывания интуиции.
Для многих до сих порсвязь интуитивного и дискурсивного мышления кажется загадочной, хотя механизмамэтой связи посвящено немало исследований. Установлено, что интуиция вмешивается(является необходимым компонентом) во все процессы вербального мышления ипрактической деятельности человека. Любая деятельность либо совершаетсяавтоматически, либо требует процесса понимания. И то и другое опирается наинтуицию. Вербальное мышление, с какой бы скоростью оно ни осуществлялось,начинается в подсознании и включает в себя как минимум три этапа. 1.«Генерация» возможных вариантов выбора — суждений или действий. 2. Отборненужных и организация необходимых в определённую структуру(предложение-умозаключение или завершённую последовательность действий) всоответствии с пониманием ситуации. 3. Осмысление или объяснение действий иливербального мышления (саморефлексия или самоосознание). Это те постоянныепроцессы, где вмешательство интуиции не требует усилия воли и происходит вцелом пассивно. Когда же возникает ситуация, требующая усилия воли для еёразрешения, то количество этапов реализации интуиции возрастает и насчитываютдо 18 следствий, определяющих психоэвристический процесс [231, с. 84 — 86].Таким образом, минимальный пассивный акт интуиции обеспечивает в нашемвербальном осмыслении связь понятий (вернее, дефиниций) в суждения, а сужденийв умозаключения. Феноменологически интуиция выступает в этом случае в качествезакона, по которому организуется последовательность речи. Текст делим даженезависимо от автора: фразы, абзацы, главы и т.п. и в этом смысле текступравляет процессом понимания [39, с. 99]. «Итак, переходы от однойотносительно законченной мысли к другой, переходы образующие основу сцеплениямыслей в связном тексте, не осознаются полностью, не вербализуются («выразитьоснову этого сцепления непосредственно словами никак нельзя»)» [29, с. 99].Интуиция имеет ещё одну особенность, на которую указывает В.А. Лекторский,когда анализирует высказанную Виндельбандом мысль. «Каждый акт рефлексии — этоакт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает средства понимания,некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна рефлексия. Вместе стем, предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлексируется в самомэтом акте, а, «выпадая» из него, берётся в качестве его средства, то естьнеявного знания» [136, c. 259], так называемый иррациональный остаток, поВиндельбанду или, согласно рационализму, эмпирическая интуиция подсознания. Вдействительности это своеобразные когнитивные схемы, особые движениясубстанции. Лейбниц чётко сказал по этому поводу, «что мы не имеем идей дажетех предметов, которые мы познаём отчётливо, если мы не пользуемся интуитивнымпознанием» [135, с. 103].
В таких рамкахорганизуется вербальный материал, связывающийся законами традиционнойформальной логики, и начинают возникать эти рамки в мозгу человека ещё вневербализованном виде сразу же после рождения. Формальная логика в рамкахэмпирической модели выстраивает соответствующее ей суждение. Но такоесоответствие возникает не всегда и не сразу (если дело не касаетсяавтоматизма). Форма движения мыслящей материи такова, что модели находятся вконкурентных отношениях, осуществляя ценностный отбор, получаемой информации[29, с. 100 — 101; 43, с. 133]. Сравнение или отбор эмпирических фактоввозможен в подсознании лишь после того, как в сознании эти факты принимаютлогически непротиворечивый вид. Но сам по себе эмпирический факт — это ужеэлементарная концепция, поэтому «рамки», в которых реализуется формальнаялогика, имеют различную общность.
Попробуйте оперироватьс большим количеством разнообразных данных — глаза разбегаются, невозможносконцентрироваться. Прибегаем к систематизации материала сначала на крупныеразделы, затем более конкретные. Вот можно уже и оперировать, и оценить, ивысказать мнение. Так составляются монографии, статьи, выступления ораторов ит.д. и т.п. Вроде бы удобный приём, а на самом деле отражение врождённойспособности мозга, отражение его формы движения. Именно так работаетподсознание, бессознательная материя в её невсеобщности. Именно так онасистематизирует эмпирический материал в памяти. Теперь достаточно ассоциациимежду подсознанием и внешней эмпирией и обыденное мышление начинает работать.
Феномен подсознания,несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием.Подсознание — это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознанияменее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то жевремя подсознание более близко к causa sui субстанции, что позволяет ему тожереализовать почти самодвижущийся циклический процесс, который обеспечиваетсуществование памяти. Именно в подсознании находятся центры безусловныхрефлексов, имеющих выраженную цикличность, именно там выстраивается цепьформально-логических «действий» (они позже будут «оформлены» какумозаключения), которые впоследствии проявляет себя в виде внезапного озарения,эмпирической догадки.
Внутренняя речь, илинесловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всейрефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили,это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и необязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному:вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затемконкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способыдискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большойскоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), аво-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речьрефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывномрефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственногоразграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания отсознания является огромный объём памяти — своеобразных незатухающих центров«возбуждения» материи субстанции.
С точки зрениямеханизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно.Интуиция как реальное явление априорна. Однако традиция есть традиция, поэтомумы не отказываемся от феномена «эмпирической интуиции», а только подчёркиваемеё опытное происхождение, т.е. указываем на то, что понятия интуиции вдиалектике и эмпиризме являются омонимами.
Интуиция, впервыевозникшая в сфере бессознательного или подсознания, пройдя этап осознания,затем этап вербально-дискурсивного процесса, вытесняется в виде памяти вподсознание. Кратковременная память сознания либо исчезает, либо вытесняется вподсознание (переходит в долговременную), то есть формирует или дополняетсуществующие модели или схемы явлений. Они-то и воздействуют осознанно илинеосознанно на процессы сознания. Для извлечения информации из памяти иногдатребуется напряжение волевых усилий. И не всегда эффективное — человек зачастуюне может вспомнить то, что хочет вспомнить. Это парадокс понимания. «Блуждание»(отбор) суждений в рамках схем или моделей различной общности (образно этоможно представить как вхождение в резонанс с соответствующими участкамивозбуждённой субстанции). Ещё Августина мучил вопрос, как человек вспоминает?Как можно вспомнить, если заранее не знаешь того что вспоминаешь? [3, с. 251].Подсознание неосознанное носительство знания и Г. Фреге почти ответил навопрос: «Схватывая или мысля мысль, мы не создаём её, а лишь вступаем с тем,что уже существовало раньше в определённые отношения» [239, с. 38]. Этасостыковка между формально-логическим и эмпирическим (схемы, моделиподсознания) имеет не всегда точный, а чаще вероятностный характер. Скореевсего поэтому М. Полани, считает, что мы никогда не сможем ни высказать всё,что знаем, ни узнать всего того, что сказали.
Сфераподсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием,реализуя неосознаваемое «рекомбинирование» ранее накопленного опыта. Неслучайно известно выражение, что «прошлое всегда непредсказуемо» [9, с. 241].Существование многочисленных схем, моделей, или идей, подсознания подтверждаетжизненный опыт, указывающий на то, что новая информация куда-то«пристраивается», причём, эксперименты показывают, что осмысленная информациясохраняется в памяти лучше бессмысленной [9, с. 381]. Мысль всегда блуждает врамках какой-то общей схемы или модели (причём, далеко не всегдавербализованной), поэтому она всегда находит оправдание любым бессознательнымдействиям, что наглядно демонстрируется после гипнотического внушения. Принятосчитать, что содержание высказывания конструируется раньше формы его выраженияв речи [2, с. 71], но упускается из виду, что содержание это имеет чистоинтуитивную природу, имя которой невербализуемое понимание.
К механизму подсознаниясо стороны исследователей чувствуется особое внимание, ему даже подобралисоответствующий термин: «сверхсознание» [221, с. 84]. Подсознание — это особаяинтуиция, порождённая возбуждением бессознательных процессов рефлексиейсознания. Такого рода «взаимодействие» автоматически формирует (предельнообщие, общие и частные) неосознаваемые невербализованные схемы или модели — врусле которых формируются уже более конкретные идеи вербализованного илиневербализованного порядка. Собственно вербализация, как мы покажем позже,самый последний этап извлечённой из подсознания мысли, этап, связанный срефлексией, выходящей уже за рамки подсознания, или бессознательнойинтеллектуальной субстанции. Вербализуется мысль, которая и без всякойвербализации может реализоваться в осмысленном действии. «Мозг, ещё невосприняв информацию, уже «знает», как её оценит, а это накладывает свойотпечаток на ответную реакцию» [96, с. 61].
Интроспекция чаще всегоопределяется мгновениями и крайне изменчива во времени, а интуиция как разнаоборот. Её проявление требует длительной подготовки, которая заканчиваетсявнезапным озарением, которое, как осознание есть и факт фиксации сознанием, споследующей рефлексией и интроспекцией.
Связь интуиции ивербализации в эмпирической психологии нередко воспринимается как непосредственная.Это создаёт иллюзию отсутствия фундаментальных отличий между сознательными ибессознательными интеллектуальными процессами. Однако анализ истории философиипоказывает, что имеется принципиальное различие не только между сознательными инеосознаваемыми процессами, но в первую очередь и между видами интуиции.Последнюю делят на врождённую и неврождённую (что соответствует делению нанерефлексивную и рефлексивную).
§3. Интуиция врождённая и подсознательная
Платон имел дело синтеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) каксвойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективногососредоточения внимания на внутренних процессах психики — это отвлекает отинтуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал вниманиеПлотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 — 44]. Онпредлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой — практикойэкстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычногопереживания [164]. Фиксация внимания на себе самом (интроспекция илииррационалистически понимаемая интуиция) парадоксальна, она, как подчёркивалПлотин, никогда не выявляет истины. «Представление о себе самом, о своейсущности … является неистинным представлением». «Акт рефлексии является ложнойформой в которой формулируется истина. Именно поэтому, полученная таким образомистина неотделима от лжи» [73, с. 43]. В неоплатонизме трактовка «разумной»интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвалиэкстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессесамовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии — видинтроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз какчувство непосредственного, нерефлексивного восприятия «Единого» или Бога и этамнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции.«Мистицизм в своей основе, — говорит П.М. Минин, — есть не учение, даже невера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].
Эта интроспективнаяпроцедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многихстолетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то какинтуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX — ХХ столетий её всё чащестали называть переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибутыинтроспекции переживаний. Указанный период — это период расцвета философииэмпиризма, её «победоносное» шествие, принявшее воинствующую форму: опыт, какформа познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательныеформы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорноенепосредственное познание тоже трактовалось как базирующееся на внутреннемопыте и почти никто в таком совмещении взаимоисключающих установок необнаруживал противоречия.
При исследованииистории становления феномена интуиции в интуитивизме выясняется, что заназванием «переживающая интуиция» кроется банальная интроспекция переживаний[210, с. 31 — 45]. Сосредоточившись на последней («поток сознания», «потокпереживаний») люди ещё со времён дикарей вводили себя в транс, или автогипноз.Основа врождённой интуиции — бессознательное и непосредственное, а основаинтроспекции — сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порожденаопосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение — это своеобразное раздвоениерефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственновоспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся вопосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь самосознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексиякакой-то области субстанции души. Экстаз, если и захватывает значительнуюобласть сознания, приглушая рефлексию, никак не может изменить самурефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическаяонтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другимформам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятиюбытия.
Естественно, чтоинтроспекция, как и любой внешний опыт, тоже может быть сопряжена с интуицией — итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении иотсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта непозволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта(исследователи ограничились констатацией факта предчувствия и извращённымтолкованием интеллектуальных феноменов понимания и смысла). Несмотря надлительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самихпереживаний через призму классификации их на эмпирические и априорные непроводился. Хотя группа бессознательных переживаний обсуждается в литературе[209, с. 101 — 106].
Врождённая интуицияинтеллектуального мышления. Это форма непосредственного интеллектуальногознания, или созерцания, которая хоть и предполагает определённую подготовкуума, но наличествует индивиду от рождения. Такая интуиция противопоставляласьне только чувственным формам познания, но и дискурсивному обыденному мышлению,рефлексивно зависящему от внешнего мира.
По Платону,рациональное познание предшествует чувственному, его идеи содержатся в душе ужепри рождении. Он даёт обоснование тому, что содержанием врождённой интуицииявляются идеи, эйдосы (организующие мир самодовлеющие сущности), которые толькопри дискурсии превращаются в понятия. Этап перехода от понимания к этапуосознания интуиции есть качественный скачок. Спиноза считал интуицию(самоочевидные истины) высшей формой познания. Истинное познание не нуждается втакой предпосылке, как чувственное познание. Благодаря интуиции человеквоспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочногопознания.
Субъективный идеализмИ.Г. Фихте предполагает не просто врождённость интуиции, но и абсолютность её.Реализуется она в диалектическом процессе взаимодействия творческогобесконечного (абсолютного) сознания («чистого Я»). Итогом такого взаимодействияон видит переход от иллюзорности «эмпирического сознания» к бессознательнойтворческой деятельности «чистого Я». Интуиция — метод постижения егофилософского учения. Содержание Я у Фихте — бессознательное, ибо оно не знает отом, что продуцирует. Познание в его «Наукоучении» реализуется через«действование», а «действование» есть продукт интуиции.
Таким образом, интуицияФихте, хотя и имела некоторые признаки субстанциальности, быланесубстанциальной, ибо отталкивалась от феномена сознания и «Я». Поэтому она иостановилась на уровне «понимания» и реализовалась только через действие, а недискурсию. Это было явно недостаточно для научного познания, изложения егорезультатов и потому вызвало резко отрицательную реакцию Гегеля. Реакцию темболее обоснованную, что сам Фихте эту исходную позицию интуиции стал трактоватьв иррационалистическом духе, то есть искусственно выстроил между ней и понятиемнепробиваемую стену. Гегель же однозначно заявлял, что никакая интуитивнаяочевидность не может служить началом научного знания, поскольку «ни одна наукане создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления»[62, с. 32]. В отличие от интуитивистов, он понимал, что наука — это сфераособой, научной практики и без дискурсии и рефлексивного опосредства она простоневозможна.
Ф.В.И. Шеллингподчёркивал бессознательный характер духовного начала (существующего дочеловека), которое, поднимаясь по ступеням природы, достигает в человекесознательного созерцания самого себя. В акте интеллектуальной интуиции(созерцания) «мы становимся способными мыслить и сочетать воединопротиворечивое» [250, с. 391]. Однако диалектические идеи, противопоставлениеразума и рассудка сочетались у Шеллинга с обращением в познавательном процессек методу искусства и уходом в мифологию и откровение. Философия откровенияШеллинга ищет истину по ту сторону границ разума и делает акцент больше на«созерцании», чем на интеллектуальной интуиции. Ему казалось, что потерпелокрушение рациональное мышление, а Гегель считал, что только рассудочное.
В истории философииГегеля нередко трактуют как антиинтуициониста, ссылаясь на его резкую критикуинтуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он не интуиционизм, аинтуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного.Шеллинг был настолько удивлён гегелевской позицией в «Феноменологии духа», чтоне дочитав её, писал Гегелю: «Я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почемуты противопоставляешь понятие интуиции … Не можешь ведь ты подразумевать подпонятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с однойстороны, является понятием, а с другой — интуицией» [59, с. 283]. Но Гегельпонимал, что между идеей (платоновской самодовлеющей сущностью — эйдосом), тоесть интуитивным знанием, и её дискурсией в понятии имеется существенноеразличие. Правда, это было в немалой степени интуитивной установкой.
Интуитивное знаниенепосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делаетсяакцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнеепредполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле,если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можноувидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий «опосредованное» и«непосредственное» (такова уж диалектическая традиция, идущая отСократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самымрассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» [65, с.191], т.е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолетьэмпирическое и довести это преодолённое до объективного «… требуется непременновоспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) ...»[65, с. 192], другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющийэмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме,которое по сути условно и совершенно иное — в диалектической логике, где оноисключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как«замкнутое в себе самом» [65, с. 194].
«… В каждомлогическом предложении мы встречаем определения непосредственности иопосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и ихистины» [60, с. 124]. «В сфере понятия не может быть иной непосредственности,кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла черезего снятие, т.е. всеобщей непосредственности» [62, с. 209]. Когда же речь уГегеля идёт о сравнении конкретного объекта, т.е. субстанции, с эмпирическим,то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно.Непосредственное постижение — это созерцание» [60, с. 124].
Антиинтуиционистскаятрактовка гегелевской концепции не учитывает наличия в интуиции такого моментакак её дискурсия, которая и оказалась в центре внимания Гегеля. Дискурсиясвязана с сознанием, а концепция Гегеля есть изложение осознанногобессознательного, явленного в понимании, то есть в интуиции. Можно сказать, чтозаконы организации диалектического понятия и отражают законы бессознательнойсферы интеллектуального, которую мы и исследовали вначале как врождённуюинтуицию. Понятие отличается от простого рассудка, оно в «снятом» виде поконкретным законам объединяет в себе целокупную последовательность полярныхсуждений и умозаключений. Гегелевское понятие в отличие от слов обыденной речиаприорно (априорность — признак происхождения от врождённой интуиции). Гегельговорит, что каждый индивид воспроизводит в своём развитии основные моментыисторического пути, который прошла философия, но первой ступенью развития егореальности является ступень логики, существующая до природы и до человека. Онпротив пассивного созерцания, но эмпирическая практика выступает лишьпобуждающим моментом, стимулирующим обращение к априорным понятиям (угадать,понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными).Бесконечное сверхчувственное может созерцаться лишь «очами разума» — повторяетПлатона Гегель. Бессознательно самодвижение понятия и погружение логическойидеи в «инобытие», но возвращение её к себе самой как сознательного духадискурсивно.
Выделяя бессознательную(врождённую) интуицию, многие философы нового времени стали осознавать, что нево всех областях знания она применима. Особенно наглядно это проявилось приоформлении так называемого логико-математического «рационализма». Изменилосьотношение к врождённым идеям. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией,обращённость её к эмпирической практике. Это шло вразрез с классическимпониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того,что нововременные философы не отказались от онтологической проблематики и идеисубстанции (логико-математический «рационализм», как выяснилось позже, имелиную сферу исследования).
Рене Декарт ужеотступал от абсолютности врождённой интуиции. Согласно ему, всё врождённое — интуитивно, но не всё интуитивное врождённо. Его интуиция — это «понятие ясногои внимательного ума настолько простое и отчётливое, что оно не представляетникакого сомнения в том, что мы мыслим», это понятие, порождаемое разумом и«гораздо более достоверное, чем сама дедукция» [78, с. 86]. В новое времяДекарта считают родоначальником логико-математической рациональности, хотясвоими корнями она уходит аж в пифагореизм.
Готфрид Лейбниц,продолжая развивать идеи логико-математической рациональности, в вопросахпонимания интуиции обращается к классическим позициям. Врождённым оказываетсявсё: содержание опыта, категории, ощущение, знания, поведение, мы «врождённысамим себе» [132, с. 93]. В то же время интуитивное знание может бытьрезультатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной)деятельности.
Бенедикт Спиноза, не отказываясьот проблематики классического рационализма, обращается к интуиции безврождённых идей. Если вещь воспринимается интуитивно, то «воспринимаетсяединственно через её сущность или через познание её ближайшей причины» [223, с.325]. В отличие от индуктивных, полученных в опыте, понятий, общие понятиянепосредственно интуитивно даны уму (непосредственное постижение сущностивещей).
 Начало нововременнойфилософии ознаменовалось вначале интуитивным, а затем всё более осознаннымразмежеванием проблематик диалектической рациональности и эмпирической. Вначалепоявилось «гибридное» представление о врождённых идеях, дополняемыхневрождёнными (Декарт, Лейбниц), а в философии Спинозы мы и вовсе наблюдаемотказ от врождённых идей. Именно этим путём и пошло развитие новой,неклассической философии, так называемой «философии науки», которая, опираясьна логико-математический аппарат, полностью отказалась от онтологическойпроблематики, а истолкование сущности интуиции отдала на откуп естественнымнаукам.
Рационалистическиеконцепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида:врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала местобессознательного процесса, связанного с диалектической логикой, отражающейсубстанцию, то новый вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, занявсвоё место в подсознании.
Бессознательное иподсознательное различал ещё Зигмунд Фрейд и полагал, что интуитивным являетсятолько бессознательное [240, с. 429]. Но формально-логические законыподсознания интуитивны по своей природе, и при всём отличии этой интуиции отбессознательного интеллекта она по сути является частью последнего. Поэтому изаконы её недиалектичны, то есть ограничены, невсеобщи (но, как выясняется,врождённые). Диалектическая логика, как осознанное бессознательное, послевербализации её категорий превращается в одну из идей подсознания. Но идея этакак таковая недиалектична (непонимание этого факта — источникпсевдодиалектических концепций). Диалектика восстанавливается в понятии (а недефиниции) через посредство специальных приёмов: «снятие», «отождествлениепротивоположных определений», «восхождение от абстрактного к конкретному» ит.п.
Все попытки объяснитьавербальное мышление по аналогии с вербальным, например, с помощью энтимем, илисокращённых силлогизмов [122, с. 272, 273, 562 — 563 и др.], способны датьпредставление лишь о некоторых частных механизмах подсознания. Эти попытки неучитывают того, что понимание интуитивно и энтимемы тоже требуют понимания, тоесть формы движения интеллектуального бессознательного.
Непосредственноезнание, к которому апеллировала классическая философия, — это знаниеинтуитивное, или знание, диктуемое бессознательной интеллектуальной сферойнашей психики. И сфера эта есть конкретная субстанция. Именно к её объективнымзаконам обращается рационализм на протяжении тысячелетий. Но так как законыбессознательной интуиции были доступны для сознания только в абстрактномродовом виде, всё направление философии было названо рационализмом, а этоподразумевало (или так трактовалось), что законы мышления наличествуют любойсубстанции (природной, общественной и т.п.). На самом же деле это не так, ибозаконы интеллектуальной субстанции (точно так же, как и законы любой конкретнойсубстанции) представлены в видовой форме.

ГлаваIII. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ
 
§1. Пролегомены к субстанциализму
«Познай самого себя».Этот принцип раннегреческой философии сближает мышление и бытие настолько,насколько древние греки в своей интуиции могли приблизиться к пониманию ихтождества. История философии, завершив свой цикл (виток спирали), исследовавосновные моменты бытия, вновь пришла к этой идее в нововременной философии. Ипрежде, чем завершился этот процесс отрицания отрицания, идея субстанциальностибытия была пропущена через горнило сомнения и исследована во всех своихаспектах. Не всегда это исследование было ровным и последовательным, многие егомоменты (как например, вещественно-телесный материализм) в различных формах ивидах повторялись неоднократно. Но тем не менее это было поступательноедвижение, основные вехи которого необходимо зафиксировать и уточнить. Главнымдостижением истории философии была диалектическая логика. Не абстрактныепринципы диалектики, допускающие произвольное толкование её законов, а именножёстко однозначные законы диалектической логики, малейшее отступление откоторых превращает всё исследование в банальный псевдодиалектический алогизм. Аэтот последний обычно и становится объектом критики антидиалектиков из самыхразличных областей философии эмпиризма..
Диалектическая логикаоперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь.Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этихпротивоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизическиепротивоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно,псевдодиалектически. Причина такой разницы — различный денотат у внешне схожихкатегорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи,эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностямисверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтомуАристотель и сетует: «Все философы выводят всё из противоположностей. Однако …как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности немогут испытывать воздействия друг на друга» [13, с. 317]. Диалектика превращенав метафизику: между «бесконечным и конечным нет никакой пропорции» [15, c.283], а потому «бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействиюсо стороны конечного» [15, c. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюститождество противоположностей (единство формы и материи), оно у негонепоследовательно, недиалектично.
С точки зрениятрадиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двумнесовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически несостыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представленфизически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и вто же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) иодновременно биологически живым — это абсурд для реальности и паралогизм влогике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когдауже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектикаобнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель,диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому чтоне имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной»бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорееможно сравнить с кругом («Круг есть образ истинной бесконечности» [60, с. 201,214]), линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределахсвоей сферы» [60, с. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику нечасти и целого, а частей (то есть в совокупности всеобщего) и целого. Идискретность частей слитного целого при этом оказывается «непрерываемойнепрерывностью», «сливающейся дискретностью». А вечное абсолютное существует унего «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и“после”» [66, c. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не вметафизическом смысле. Нельзя «… рассматривать границу как нечто внешнее наличномубытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие» [65, с. 230].
Диалектическаятрактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления икасается только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное,не наблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. Вэтой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, вней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное,показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человекбессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеютвнесубстанциальные причины, их нет в данной субстанции, они не характеризуют еёвообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим причинам, то веё категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в нихотражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины исамодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики непонимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое — своёсобственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.
Ещё представителимилетской школы осознали, что мир телесности сам по себе практически невозможномыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-тоабстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, имеют иное качество,нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическоеобоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, то естьединое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этогобыло уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепциюидея субстрата — взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное — однородныйи сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции (Симпликий пишет:Анаксимандр сказал, что «началом и элементом сущих вещей является“бесконечное”» [238, c. 117]). Апейрон милетцев и пифагорейцев, «разумноепламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. — в сущности всё этопопытки через посредство идеи субстанции, как подложки эмпирического мира,восстановить единство этого мира, то есть дать возможность, не противоречасебе, логично его мыслить, то есть объяснить его существование. Но до Парменидаи особенно Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинногомонизма, истинной субстанции — всеобщей сущности. И пока эта истина не былаобнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) недотягивало до полной логичности, было механистическим, то есть метафизическим.Субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нетничего помимо неё.
В отличие отАнаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «разумное пламя»)вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать егосуществование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именносубстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. В отношения телесного мира онвнёс диалектику Логоса — тождество противоположностей. Статичные исамоизолированные противоположности пифагорейцев были алогичны. Гераклитовскиепротивоположности перешли в движение и взаимопревращение. Но и этого былонедостаточно для обоснования монизма, зато достаточно для критики. Как заметилвпоследствии Платон, гераклитовская диалектика (логика) была неполноценной,ущербной. Взаимное превращение, переход одной противоположности в другую (внесубстанции) не есть ещё истинное тождество, логика требует наличия некоторогопостоянного опосредствующего звена. Гераклитовское тождество оказалосьвременным, в сфере телесности превалировало раздвоение (ведь Логос, хоть иуправляет всем, но отрешён от всего, то есть внешен телесности). В диалоге«Пир» Платон выступил против главного дефекта гераклитовской диалектики — против раздвоения единого на несогласованные начала. У Гераклита «единое,“расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда ониразличны между собой, согласия не получается» [«Пир», 187 — b]. Тождественностьгераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из «единого» вначале,они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что «поприроде» есть «одно», эмпирически обнаруживается как «два»). Не у Гераклита, аименно «в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научнойи, следовательно, объективной форме» [157, с. 7].
Субстанциальностьдиктовала вполне конкретные логические следствия. Уже апейрон Анаксимандра былфактически сверхчувственным (так как не имел качественной определённости) и потомупринципиально отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логикутождества, показали, что между миром чувственным, телесным и миром бытия(субстанциальным миром) нет ничего общего, что они несопоставимы,взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможното, что возможно при механическом описании чувственного процесса, котороевозмещает нарушение логики апелляцией к очевидному или к чувственновоспринимаемому (ведь мегарский парадокс лжеца, например, для обыденного мышлениявовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говоритправду).
Открывшаяся пропастьмежду чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии.Учитывающая результаты исследований элеатов, киников, скептиков, стоиков идругих логиков, сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона,Платон развивает теорию элеатов, противопоставляющую мир бытия и мирстановления. Во второй, зрелый период своего творчества он начал понимать, чтонеподвижность вовсе не исключает внутреннего движения (которое, впротивоположность развитию, оставляет стабильной субстанцию) и потомупересмотрел теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился егодуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскуюдиалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна бытьобоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы еёустойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в концеконцов из интуитивной идеи превратилось в дискурсивный закон,выкристаллизовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). Иэти силы он давно использовал в своих диалогах — полярные противоположности,дающие движение диалогу, самодвижению души. Понятие «в самом себе» и «естьимманентная пульсация самодвижения и жизненности», — говорит Гегель [61, с.68].
Таким образом,платоновские идеи стали носителями противоположностей, а через это ивсеобщности. Гегель неоднократно ссылается на Платона как на своего предшественникав том смысле, что платоновская идея есть не что иное как всеобщее, о которомговорится в гегелевской философии [60, с. 103]. Отказавшись в «Пармениде» отмеханического подобия вещей и идей, Платон фактически отказывается и отатомарности (неслитности) идей, превращая их в моменты диалектики тождествапротивоположностей. Каждая платоновская идея как монада (монада тут синониммомента) уже содержит в себе свою противоположность. Гегель у Платона в«Софисте» находит, что тождественное есть различное в одном и том же отношении.У Платона в этом месте [«Софист», 254 d] чужеземец говорит: «Теперь каждое издвух, несомненно, есть иное, однако само в себе — то же самое». По Платону,«тождество и различие “в числе” самых главных родов» [«Софист», 254 d]. Возникновениетождества через динамизм, взаимное опосредование противоположностью впервыепридаёт субстанции вид самодостаточности и самопричинности. И спинозовскаяcausa sui — лишь экспликация того, что у Платона представлено интуитивно илиполуинтуитивно. И Гегель фактически воспроизводил идею Платона, а не Спинозы,когда говорил, что субстанция есть causa sui.
Только всубстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущностивыдерживается принцип монизма, он и обозначает единственный мир, единственнуюреальность. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственнымвещам, идеи обладают сущностью [«Парменид», 133c — d]. Дихотомия идей и вещейпревращена автором «Парменида» в параллелизм: вещи имеют отношение только другк другу, и идеи — только друг к другу [«Парменид», 133d — 134]. Субстанция унего перестаёт быть неким аналогом субстрата, лежащим в основании чего-то.
Диалектика тождествапротивоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, — вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибобез этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причинуего существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки вистории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную отсубстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегдастрадают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия.
Таким образом,преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственныйлогически последовательный способ рассмотрения мира как определённойсверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярныесилы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический типрациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, тоесть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности.Нет исторических типов диалектики, правомерный статус которых пытаются доказать[123; 131]. Есть одна последовательная диалектика и множествонепоследовательных.
Древнегреческаядиалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, неподдающимся объективному описанию миром чувственных вещей, и закономернымобразом обозначила его «неистинным», производным субъективного восприятия(знанием «по мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.
Сенсуалистическиориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в светеущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «врозь находилисьсущность и то, чего она есть сущность». Он навязывал Платону то, что тот самотвергал. Аристотель решил вернуть телесному миру право на истинную реальность.Логические следствия этого демарша удивляли его самого, но не останавливали.Учитывая всеобщность и идеального, то есть формы, и материи (первоматерии), ондекларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, асоответственно, материально и бытиё. Эти построения наткнулись на два серьёзныхпаралогизма.
1. В его построенияхтождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственновоспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Законы формальнойлогики нарушаются и Аристотель становится в тупик. Платон, у которого ваналогичной схеме идеи соединяются с материей (сверхчувственной материей),избежал алогизма только потому, что отмежевался от вещественно-телесного мира ипредоставил идеям свободное от тел существование. Идея объединениявещественно-телесного и субстанциального вызывала у него сомнения, а в«Пармениде» он решительно отказался от неё.
2. Иерархическийплюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизмабытия. Из постулируемого тождества материи и формы следует логический вывод,что материи как таковой (первоматерии) в свободном состоянии не существует, таккак она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи в их иерархии(то есть конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи.Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом вобъяснении иерархии практически упраздняет её, делает условной. Каждаяотдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себяматерию по отношению к высшей. Тождество переносится на всю иерархию, каждаяпоследующая форма превращается в материю, а тождество каждой отдельной формы иматерии соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямопротивоположен первому. Стагирит делает акцент на разнокачественности видов(форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм,или квалитативизм Аристотеля [40; 41] — возвращение к плюрализму.
Платон был гораздопоследовательнее Аристотеля и преодолел гносеологически несовместимость междумонизмом и плюрализмом реальности. В «Тимее» Платон радикально антиредукционныйпринцип применяет по отношению к природе. «Ведь то, что объемлет всеумопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой ничего иного»[«Тимей», 31] «Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живомусуществу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленноемножество космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будетпребывать» [«Тимей», 31 b]. Д.В. Джохадзе считает, что и Аристотель в своёмрадикальном антиредукционизме отталкивается от Платона: «Всякая качественнаяопределённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном вдиалоге «Софист», несомненно разделялась и Аристотелем» [81, c. 171].
Законы формальнойлогики тесно связаны с диалектической логикой как суждения с умозаключениями,поэтому и те и другие законы врождённые. Мы все от рождения оперируем законамиформальной логики. Идея априорности законов диалектической логики утвердиласьсо времён Платона и, как он объяснял, причина врождённости этих законовзаключена в том, что душа каждого человека есть субстанция и субстанция видоваяи вид этот определён как разум. Разум этот дискурсируется в виде законовдиалектической и формальной логик только у достаточно подготовленных людей (какобъяснял Платон, доступен только подготовленному уму), а естественное егосостояние — бессознательное, интуиция. Суждения диалектической логики имеютформально-логическую природу, вернее, на уровне суждений (тезис и антитезис)разум управляется формально-логическими законами, а на уровне умозаключений илина уровне смены одного суждения на противоположное — диалектическими. Этизаконы и есть способ существования интеллектуальной субстанции, или идеи, какназывает её Платон. Понятие, или умозаключение, диалектической логики, каковыммы имеем его в сознании, непохоже на типичный формально-логический продуктэтого сознания. С точки зрения формальной логики оно алогично, но организованобессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие,как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своемуденотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что вотличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим по своей природе, оноорганизовано так, что поднимается до этой всеобщности, вернее, даёт адекватноепредставление о ней, понимание её. Субстанция души, находясь в самодвижении(causa sui) является тем самым вечным двигателем, который движет и рефлексиюсознания, и подсознание, и бессознательное мышление.
§2. Феноменология духа или на полпути к платоновской диалектике
Попытку (опыт)диалектического синтеза субстанции души (духа) и её сознания предпринял Гегельв работе «Феноменология духа», это была в то же время попытка (и весьмапротиворечивая) соединить эмпирическое и субстанциальное. Работа показалаискусственность предпринятой затеи и больше к этой идее Гегель не возвращался.В силу своей противоречивости «Феноменология духа» вызывает в истории философиидовольно много споров. В ней, как в платоновских диалогах, пытаются отыскатьсвои корни диаметрально противоположные концепции, поэтому здесь нужно выделитьнесколько моментов.
1. В «Феноменологиидуха» возникают неясности в основополагающей позиции Гегеля: 1) человек у негоесть не только конечное сознание, но дух и всеобщность; 2) но дух человека,несмотря на то, что он абсолют, является одним из модусов Абсолюта-универсума;3) весь мир (то есть универсум) превращается в модификацию человеческого «Я»[7]. Неясности эти связаны не с недопониманием основных идей субстанциализма, ас поиском форм совмещения монизма и плюрализма субстанций. Свой окончательныйвариант совмещения он излагает в «Науке логики». В то же время нельзясбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель излишне увлекается формамидиалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочноемышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир.
2. Несомненно, чтогегелевская философия продолжила традицию немецкой классической философии (Кантразвивал «науку об опыте сознания», Фихте — диалектику «Я»), однако она резковыделяется из этой традиции благодаря тому, что опирается на достижения всейистории философии и особенно философии Платона. В «Феноменологии духа»тождество духа с собой полагается как «Я». В этом видят развитие идей Фихте. Но«Я» у Гегеля это даже не просто к себе самому относящееся всеобщее, а в первуюочередь «Я» у него есть бытие, дух есть бытие, сознание есть бытие. Это идёт отДекарта. Но нужно понимать, что в «Я» как знании и самосознании отражаетсяинтуитивно данная субстанциальная душа, поэтому в определённом смысле «Я» иесть знание, которое обладает абсолютной достоверностью моего бытия. Вначалесвоей «Феноменологии» Гегель это различие улавливает не чётко, но затемпереходит к диалектике духа (души), а это уже основная линия монизма, то, счего начиналась философия — Парменид, Сократ, Платон. Монизм субстанциализма, ккоторому приводит формальная логика: А = А, или для того чтобы познать А, мысами должны принадлежать этому А. Из этого следует, что разумом можно познать толькоразум, а с онтологической точки зрения он является единственной реальностью,абсолютом. Это исходная установка не идеализма, а нормального,формально-логического мышления, если оно последовательно ориентировано наонтологию. Гегель исходит в своих работах из этого же, утверждая посократовски: «Человек … есть дух» [64, с. 81, 231], «Истинное явление духа есть… дух человека» [64, с. 97]. Формулу «сущность человека – дух», или «дух, иличеловек как таковой» Гегель повторял многократно и в различных вариациях:«Человек в себе есть дух, разумность» [64, с. 256]. Эмпиризм всех направлений,начиная с мистицизма и теологии и кончая сенсуализмом (тем, что обычно называютвещественно-телесным материализмом), всегда противился этому нормальномумышлению, всегда выдумывал обходные пути, которые рано или поздно сам жеподвергал критике. В силу указанных обстоятельств мы и должны рассматривать ифилософию Гегеля и его «Феноменологию духа» с позиций нормального мышления — спозиций формальной логики и логики монизма (субстанциализма), к которой она жеи приводит. Это единственный способ, позволяющий объективно оценитьпроизведение, правда мы живём в век философии эмпиризма (таковы уж субъективныеповороты истории философии) и потому такой подход не особенно будет принят внаше время, соответственно, и объективной критики ждать трудно.
3. Многие критики,оценивая различия между «Феноменологией духа» и «Наукой логики», видят впереходе от «опыта сознания» к «саморазвитию абсолютной идеи, или абсолютногодуха» (от эмпирической философии к априоризму), радикальное изменение позицииГегеля. У Декарта душа была представлена и как субстанция, и как сознание, ноон выделял в ней то свойства одного, то другого — иначе и невозможно, ибо эторазные сущности и разные законы. Гегель тоже иногда склонялся к тому, что «Духсуществует только как единичное действительное сознание» [63, с. 431],«Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [64, с. 81].Однако, оценивая позицию Гегеля, нельзя забывать, что субстанцию души (сколь нибыла бы она противоположна сознанию) мы воспроизводим в сознании и Гегельпытался показать сложность и противоречивость этого акта и изменение егопозиции скорее всего есть изменение акцента в его взглядах на этот механизм.Недаром говорили древние греки, что «самое трудное — это познание самого себя».
В самом названиипроизведения Гегель отразил основную идею: как дух (бессознательное) проявляетсебя через сознание. Ведь иначе как через сознание дух нам не дан, сознание жесвоими средствами пытается отразить то, чем не обладает — субстанцию духа. ДляГегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, эмпирическое, нокаким-то образом «поднимающееся» до выражения объективности. В «Феноменологиидуха» он эту связь попытался представить как диалектическую противоположность,включив её в движение развёртывающегося понятия в диалектической логике. В«Науке логики» он уже отказался от этой идеи. Противоположности диалектическойлогики — это противоположности только самого духа, или абсолютной идеи.Сознание в любом случае есть дискурсия бессознательного и потому оно отражаетего в понятии. Сознание отражает это в понятии, и рассудок его тоже делится наэмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв междусущностью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься(совпадать) с духом. Шеллинг в письме Гегелю выражается по этому поводукатегорично: «Философия должна исходить из безусловного». Плюрализм формулы «Яили Не-Я» он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагаетбезусловным и считает, что «если этот вопрос будет решён, будет решено всё»[59, с. 221 — 222]. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание — это тачастица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное — соответственнос таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это «то знание,которому присуще возникновение», — утверждал Платон [«Федр», 247d — e]. ИГегель, ретроспективно оценивая «Феноменологию духа», говорит уже о сознании,как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть «дух,который охватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [60, с. 79].
Гегель интуитивнопонимает, но дискурсивно не конкретизирует то важное обстоятельство, что сампроцесс познания абсолютного духа есть наука о познании его неадекватными емусредствами — сознанием, опирающемся на формальную логику. Дух-субстанцию Гегельпревращает в логику, то есть в средство познания духа (марксисты указывали нато, что способ познания у Гегеля онтологизируется). В «Феноменологии духа»стирается грань между понятием и его денотатом. Опыт имманентно присущсознанию, которое он породил, а дух, или субстанция, абсолютен, то естьсуществует до всякого опыта — вне времени, вне пространства, до рефлексиисознания. Именно к этому Гегель склонялся в «Науке логики».
Вне всякого сознаниядух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но ифеномен (явление), а не обладающее подобными свойствами сознание. Дух влияет насознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие — это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянномциклическом движении — взаимодействии противоположных сил — идей. У Гегеля духтоже некая сила, а мышление — это не только субъективная человеческаядеятельность, но одновременно и независимая от человека объективная сущность,первооснова, первоисточник всего существования. Мысль классическая и логическибезупречная, но Гегель не ухватывает всей её глубины, можно сказать не веритсебе и потому видимо после «Феноменологии духа» усиливается тенденция кдеперсонализации процесса мышления.
4. Впервые послеПлатона Гегель взялся за изложение конструкции диалектической логики. Немецкаяклассическая философия практически не учитывала достижений логики Платона ифактически вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же твёрдоопирался на платоновскую логику. В «Феноменологии духа» конструкция её быламожно сказать «однолинейна» и потому близка к изложению логики в платоновскомдиалоге «Софист», а в «Науке логики» она прерывается особыми процессами снятия,формирующими «сферы логики» и потому соответствует «нелинейному» изложению этойлогики в гипотезах диалога «Парменид». В разделе о сознании его феноменологиипопытка диалектически объединить эмпирический объект с сознанием субъекта посвоей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания он фактическиисключает эмпирический этап познания из логики. Превратив субъективный дух вэтап познания духа объективного, Гегель и не заметил, что имеет дело сплюрализмом субстанций, с видовой и родовой логикой. Исповедуя монизмсубстанции, он в самой логике вынужден был развить диалектику рода и вида.
Движение эмпирическогосознания на уровне самосознание «вдруг» становится диалектическим, отражающимабсолютное. Что заставило изменить его свои законы и вообще изменить денотат? — непонятно. Эта категория «вдруг» есть и у Платона в «Пармениде», но онасвязывает два противоположных формально-логических суждения тезис и антитезис«алогичным» для сознания, то есть интуитивным образом в синтез — умозаключение.Нужно только понимать, что в эмпирическом суждении формальная логика оперируетобобщающими абстракциями, а в диалектике она же оперирует интуитивными.Интуитивно понятие, анализируемое в суждении и тезиса и антитезиса.
5. Платон в диалоге«Парменид» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность ичувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики — диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая).Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал,но видимо не сразу. В «Феноменологии духа» в разделе о сознании он, исходя из вобщем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального,но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то неучитывал различия их законов. В то же время в «Науке логики» эти сферыразделены у него уже радикально.
6. Само сочинение сталоу него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие междуинтуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он небыл свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то,о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственностьпозиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.
Всё вместе взятоевызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли впроцессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самойсути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознаниясо сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологовтак называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм,экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хотькакая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая«онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа»,которая даже не даёт повода для подобных выводов.
В «Феноменологии духа»сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь,отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяетговорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философскойистины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного иабсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почвеэмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа».«тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождествобессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единстворазума с самим собой. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, илиабсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированныхисследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеляпронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» вразделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа»,говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и этопредрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «Но когда этипредрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то жесамое отношение… они представляют собой заблуждения, … от которых следуетосвободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают входв неё» [60, с. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания» не имеетотношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознанииуже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считатьвообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы большеназываться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности наэту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютномсмысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60,с. 117 — 118]. «Объективная логика, таким образом, занимает … место прежнейметафизики» [60, с. 118], а «это объективное мышление и есть содержание чистойнауки» [60, с. 103].
В феноменологии Гегелядух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движенииконкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики этоозначает, что конечный этап — этап разумного, абсолютного знания долженсодержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было.Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в областьложных представлений». Естественное сознание — это «опыт духовного животногоцарства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолетьсебя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознаниявыясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным.Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает,что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, адействительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, толькос этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающаяборьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны,в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует сутьлогики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь однойбыть может… и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании,то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен»[58, с. 270]. Заметим — это уже Платон, у которого эмпирический материал с егообобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума.Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается заэмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного кконкретному общему. И интуиция должна быть особая — диалектическая, отражающаясубстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, понявкоторую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления обэмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практикион может быть и важен).
Вместе со «скачком» отэмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудкурознь — теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения кдуху, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудоксамосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет,ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в«Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектическойлогики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения.Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка иразума, а эмпиризм — дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевскоготворчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимостидиалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеляна то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаютсярасценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистскихисследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивныйрассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видятдефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя иобращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеляраздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 — 238].
На ступени самосознанияу Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна изошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания — душа воспроизводит«не то знание, которому присуще возникновение» [«Федр», 247d — e]. Декартметался между двумя «огнями»: признать душу субстанцией или сознанием с еговнутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающиеопределения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «Науке логики», он непревозносил сознание и называл его духом «погрязшим во внешнем» [60, с. 79], неставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей(тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчасвопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем егов сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания.С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организованобессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие,как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату),как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие отидеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («многослойноупаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этойвсеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.
 В «Науке логики»Гегель использует два омонима понятия — одно как означающее категории логики, адругое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и естьинтуитивное следование логики развития философии: А = А, или всеобщая,единственная субстанция для человека есть его душа, идея.
Третья ступень вгегелевской феноменологии — ступень разума, который находит в себе самомпредписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность — это он сам. И логика тут последовательная: А = А. Диалектика разума – это ужепролегомениы к родовой диалектике в «Науке логики». Однако Гегельдеперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляятрансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его жедиалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.
§3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля
В «Пармениде» Сократчётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира(он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичьразумом [135e]): «… если кто примется показывать тождество единого и многогов таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нампримеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно,ни того, что многое едино ...» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику,доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой оннаиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикальноантиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей
 Элеаты дали трактовкубытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, нерасчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позицийформально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие — продуктинтуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, алишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатовименно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этойинтуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого имногого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии итолько о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат естьсубъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы простобезрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике неканализировалось её законами и главное — интуитивным пониманием тождествапротивоположностей.
Диалог «Парменид»Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подвергкритике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложениедиалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следоватьлогике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалогявляется завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему.Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция,опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядовавтора), и не считает его завершающим.
Комментариев на этотплатоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если несчитать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделитьна две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция — теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этойтрадиции был А.Ф. Лосев). Ко второй — механическое, или формальное,классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённоеповторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешнимпризнакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). Ипервое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего«допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как простоидей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процессразвития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида»,где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.
Первыми«обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, всущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотезтеологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом(Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душамира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленнойматерии. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводыавторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепленияпредставлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики,которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и былигипотезы, никого не интересовала.
Никакой связи междулогикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь,но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самыепринципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообщеигнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этихпостроениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином,но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальныеоб «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и«небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложенаисключительно только логика тождества противоположностей – никакойэкстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логикамонизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полуторатысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажетсяуже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние ихна трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современныхисследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов,С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики(где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют каксвязь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт началовульгарная трактовка и критика диалектической логики.
В диалоге «Софист»Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пятьтак называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всёидеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого«единого» и начинается диалектика в «Пармениде».
В этом диалоге Платонвпервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологическихэлементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). Ксожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматриватькомпозицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг отдруга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «гипотеза» понимается впозднем её значении, а не первоначальном, как «основание», или «положенное воснову». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логикезавершённое целостное образование — единство законов её образующих. Нетруднопоказать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона.Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей,заключённых в восьми гипотезах «Парменида», так как они объясняют сутьконцепции снятия – стержень диалектической логики Гегеля.
В начале диалога«Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должнаотталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикальнопересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей.Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит отсубъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описаниеоказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говоритплатоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе непытается скрыть от людей некий великий замысел» [128e]. В своих доказательствахи реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегдаделает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такоефакт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ векетеоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактовне затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагруженытеориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации илиинтуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей можетбыть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «многое несуществует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательствомсчитаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми онаоперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же −формальная логика), и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящаястрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения уобъектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление,очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). Вэтой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что воснове существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично отэмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождествапротивоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямопротивоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает.Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственномумиру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такойпричины, как персонифицированный бог − именно так, следуя законамформальной логики, можно интерпретировать фрагмент: [134d − e]). Нужноотвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать толькото, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].
Человек исследует однуи ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный вопыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг кдругу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или ихподобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c − d] (идеи- производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас − производноенесубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношениетолько к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только ксамим себе [133e − 134a]. Категории, обозначающие вещи связи и отношения,категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения ксубстанциальным идеям — теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним изважнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всехвремён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма идиалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. ПослеПлатона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Онпоказал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориямирассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) −пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понялГегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, чтоон показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирическогоматериала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у негорассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считаютнепоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в«Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его раннихпроизведений как описание связи идей и вещей [49, с. 144 − 145; 197; 232,74 – 75 и мн. др.].
Платон однозначно ичётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое(вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление этореализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют длясубстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идейабсолютен (он существует «сам по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, таккак сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, чтовещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении кнему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являютсянекоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественнымизменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него несуществуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривалвещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самогоидеального.
Эмпирическая мысльДревних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий(врождённый) закон формальной логики — закон тождества, гласящий А = А, или Ане может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубинаследствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того,чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можемпознать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывшийсверхчувственный мир бытия был уверен: «мыслить и быть — одно и то же» [238,фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело[«Алкивиад I», 129е −130d] − разум, душа и есть мир человека (А =A), другого мира для познания Сократ не признавал.
Если выполняетсяусловие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой)формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие(бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределахи может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперируетсуждениями в диалектической логике) и сущности его (то есть сущности идеи) некасается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия(расщеплением и синтезом его — умозаключения) занимается диалектическая логика −логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законыформальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим − одним из главныхсвойств субстанции. Первая гипотеза [137c – 142a] и даёт нам представление обэтом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то естьне имеет предикатов, то в реальности такое «… единое никоим образом несуществует» [141e]. «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в еёчистой неопределённости» [65, c. 218]. Она может быть обозначена как единое,бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий толькосимволы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то естьомонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинствофилософов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики,абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себеконкретного).
Первое определение идеиабстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (говорясовременным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моментыэтого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие неГегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции скатегории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого − это, как мы ещёувидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, какпредставляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяетбытие.
В «Софисте» утверждалось,что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейшихродов [«Софист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, ононичто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в которомне может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единоебессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторыесубъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств.Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемогообъекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один изглавнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явнопредставленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальностикак таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект безпредиката − это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, −пустое неопределённое основание ...» [62, с. 65 − 66]. «…Не существует ниимени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, нимнения» [142а]. Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единоесовпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее насамом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто»не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?»[142a]. И отвечает: «Нет» [142a]. То есть первая гипотеза логики «Парменида»[137c − 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: какимдиалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), иликаковым оно является не будучи диалектическим.
Вторая гипотеза [142b −157a] − это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику санализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, то естьабсолютное» − уточняет Гегель [65, с. 227]). Как содержательная идея («…если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …»[142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождествапротивоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняютсяместами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, счего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектикефундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» [212, с. 218- 220]. Любая связь − «субъект − предикат» или «предикат −предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис − антитезис −синтез. Эта триада − основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинаетс субъекта − единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис,которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но ужекак более конкретный.
В логике единого всеего определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное,либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себеи отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным отнего …» [146a − b]. Все парные (противоположные друг другу) определенияединого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегдавыступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводитсяиз предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается вантитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.
Принято считать, чтоГегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен,ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учениео бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного[65, c. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель влогике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первоепростое определение «сферы бытия» [65, c. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишьтретье определение, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из процессаразличения к простому отношению с собой» [65, c. 215] − произошло снятиепредикатов в более конкретном субъекте — бытии, который в перспективе достигнетстадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальностьопределений» её и изображение абсолюта [65, c. 216]. Чистое бытие и ничто естьначало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом,что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» −понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует[«Софист», 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию»[«Софист», 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать всё без исключениянебытиём» [«Софист», 256е].
Платон и Гегельопираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением,интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причинусуществования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает всравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегельотношение противоположностей выводит главным образом из «чистой рефлексии» идедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегдаэто получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия вобосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логиканаряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше −меньше (в пространстве), старше − моложе (во времени), начало −конец, центр − края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики(издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существодела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.
В начале логическойсистемы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» [142b]. Платонразвёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и«иного» [142b − 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом)существующее [142b − 157a] (субъект «становится различённым иопределённым лишь в предикате» [62, с. 66]). Но полярными предикатами единоговыступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» −предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» [142c]). Выбор пар противоположностейнепринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикатесть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное»,«единое и иное» и т.д. [142b − c] − любая пара, то есть «оба» вопосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с − d] и внезависимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будетутверждаемое единое (и отрицаемое иное) − единое как части и целое, какдвижение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.
Откуда возникаютопределения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея(субстанция), − это вневременное образование никогда не может быть пустымили незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система«существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построениявсей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретномуопределению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики(в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для егоуточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в своюпротивоположность — иное. Это иное единого из их тождества [157b − 159a],его снятая противоположность.
Итак, субъект-идея уПлатона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю,всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность,совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будетотрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143b]. Да и самоединое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. «Всёне-единое иное по отношению к единому» [146d] и потому иное не может находитьсяни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!
Платоновское единое каксубъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затемвводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности инепричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечногои др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и вкачестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции).Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b − 147b].
Единое не имеетникакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становитсяи будет становиться» [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) непереходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные [156d −e] − это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающийистинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику.Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта(формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «всебе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтомуединое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещёназывает его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» [155d], это нечто вместесо своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мереизложения самой логики «возникают и гибнут» [156a]. Если есть субъект логики иденотат его − идея, то возможно познание и идеи и познание еёвещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. Иесть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества −если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому,относится и к единому» [155d − e] и наоборот.
Вот это последнее, тоесть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называтьтретьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике [157b − 159a]. «… Чтодолжно испытывать другое – не-единое, если единое существует» [157b]. Речь идёто диалектической противоположности единого. Платон подчёркиваетскачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в егоотрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярнаяпротивоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно,что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождествапротивоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторымобразом причастно ему» [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как«снятую противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексииотрицания единого (то есть снятой противоположности). «Части другого вотношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся ипокоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что ониобладают упомянутыми свойствами» [159a − b]. В утверждении ранееотрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое [157c], единое имногое [157d − e], предел и беспредельное [158c − d], подобное инеподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a − b]. В своейполярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу[159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будетполная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна парапредикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис −антитезис − синтез), то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное»[159b], ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», котораявзята на вооружение Гегелем.
Так называемаячетвёртая гипотеза [159b − 160b] отвечает на вопрос: «… если есть единое,окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении или в том жесамом?» [159b]. Как выясняется, в том же самом и Гегель усвоил это: «предикатесть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, чтовсе перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождествапротивоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое неродом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательныммножеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует нетолько для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c − 142a]), но идля иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должносуществовать и этого иного [159d − 160b]. Главное для логики −сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (вумозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывнаяцепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна илиискусственна [159b − 160b]. «… Положительное, взятое для себя, лишеносмысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело сотрицательным» [65, с. 263].
Немало существовалопосле Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но всеони кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснитьпричины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции — денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга впонятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъектопосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактическиотсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса −голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатомкоторого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платонподвергал критике Гераклита [«Пир», 187a − b]. Термин «гераклитизм» досих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.
Платон начинает ссубъекта − единого, рассматривает его противоположные стороны и реализуетих синтез в субъекте − опять едином, ибо обозначения субъекта не меняютсяи потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапеанализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтезаобозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз вотдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результатевзаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а впроцессе опосредства количества и качества − категория меры. Мера естьуже «завершённое бытие» [65, с. 257]. На следующем этапе логическогостановления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тутв опосредстве существования и явления возникает третья категория −действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит,когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективностии объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному,а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примерыдемонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, ноне более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики,причём, самые последовательные.
Пятая гипотеза [160b −163b] – это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей,но этап особый — этап «несуществующего единого». «… Какие должны бытьследствия, если единое не существует?» [160b]. Почему-то у эмпирическиориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным дляинтерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразубросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначностьэтой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полнуюнеопределённость [21]. Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются двеосновные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1.Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретногосубъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть моменттождества противоположностей − каждая содержится в снятом виде в своейпротивоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярныхкатегорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываютсяв рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемыхсистемных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»): бытие снимаетсясущностью, сущность − понятием. При этом каждая «сфера» определена своимсобственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти вначале своего логического движения (от абстрактного к конкретному)тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тотже денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегелядаже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап(субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное»[102, с. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринялот Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещёболее крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика − инобытие идеи(природа) − субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегельуже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализмасубстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно (211,с. 100 − 102).
Итак, «единое несуществующее»Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), тоесть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового)всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, нонесмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежниеизменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b − 163b]. Снятиетождественных противоположностей отлично от снятия одного этапаразвёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Циклзавершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, долженсмениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тожедолжен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нетполярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъектатождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первыйсубъект логики «бытие» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпалосебя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфералогической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображениемабсолюта» [65, с. 216].
Бытие снимаетсясущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория«снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия.Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию вкачестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать[163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. Поэтому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становитьсядругим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» [163a − b].Именно это и происходит с единым как субъектом. «… Чем должно быть единое,если не существует?… ему, прежде всего, должно быть присуще то, что онопознаваемо ...» [160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своегосостояния» [163a − b].
Шестая гипотеза [163b −164b] – «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этогоследуют выводы» [163b — c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть опредыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном отабстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекталогики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она вснятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой еёкатегории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, афункционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет −ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеетвзаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего непретерпевает» [164b] Единое, как субъект логики, − это момент живойсубстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак несуществует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым(полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.
Cедьмая гипотеза [164b −165d]. В качестве следующего − второго − субъекта логики,обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, какимдолжно быть иное, если единого не существует» [164b] (речь идёт онесуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иноеединого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b − 159a].Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможноэта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть,что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как егообозначает Гегель) − главное показать принцип развёртывания логики,законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекталогики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапомразвёртывания логики) оказывается не единое, а иное − это и абсолют, иидея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое,которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное поотношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным поотношению к чему бы то ни было» [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое,как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения иконкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному)используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел,тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое,движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c − 165e].Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектомлогики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь отабстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сферебытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» [65, с. 262]), асущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» [65, с.264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражаявместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможетбыть [65, c. 263]).
Восьмая гипотеза [165e– 166c] – «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное вотношении единого, если единое не существует» [165e]. Логика прошла путь отодного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого).Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представленисчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторениемсамого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этапзаканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики,на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике вснятом виде: «… если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое,ни единое» [165e]. Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции безсубъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «… еслиединое не существует, то ничего не существует» [166c]. Это по сути дела общеедля всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итогалогическим построениям.
Схема логики Гегелятакова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идётего конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного),полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть«завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта.Это уже «совсем другое иное» − сущность (аналогичный переход и у Платона: [164b − 165d]). Схема логики Платона та же, меняются только категории,но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точновоспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого [142b −157a] Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого [157b −159a]. Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и тоже, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении отабстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком жевосхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточностьсуждений.
Возникает ещё одинвопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а уГегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговоротеполярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этихполярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенноев его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался вышеГегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику однойсубстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций:субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, котораялежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии,субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формахобщественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решитьвновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций.Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.
§4. Диалектика Гегеля и Платона
 
В истории философииособым образом выделяются фигуры Платона и Гегеля: первого считаютосновоположником диалектической логики, а второго – автором самого развёрнутогоза всю историю философии и наиболее последовательного изложения этой логики. Нинеоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии немогли так чётко определить предмет логики и диалектический метод. И этонеслучайно: и Платон [«Филеб», 16b — c], и Гегель [67, с. 6]предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин.
Гегель в своих работахподчёркивает, что опирается на материал всей истории философии, однакосравнение показывает, что основные принципы построения своей диалектическойлогики он фактически берёт платоновские. Сделать это было не просто, так какПлатон, с одной стороны, не был расположен к научному стилю изложения своихидей, а с другой — руководствовался указанными принципами в основноминтуитивно, по крайней мере часто не делал чётких и однозначных формулировок.Понадобилось более двух тысячелетий, чтобы появился такой гениальный мыслителькак Гегель, который смог понять интуитивные установки Платона, конкретизироватьих и связать в целостную систему — теорию понятия, или диалектическую логику.Его колебания в «Феноменологии духа» были только подходом к диалектическомусубстанциализму. Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на местоабсолютного Я поставил платоновскую идею, в этом эйдосе и реализовалосьединство субъективности и объективности.
История диалектическойлогики начинается с истории становления концепции субстанциальности бытия, сдиалектического субстанциализма. Это история поиска объяснения причинцелостности мира и причин его существования, соответственно это и поискобъяснения возможности его познания. Диалектическая логика это дискурсированнаяинтуитивная идея тождества противоположностей, в ней отражены закономерностимира, или субстанции, то есть абсолюта, всей реальности.
Впервые априорноепознание обосновал Платон, который апеллировал к интуиции – бессознательнымидеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкойдиалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видоваясубстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённостидиалектических понятий. Таковы бытие и истина у Лейбница [135, с. 274 — 275].«…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присущебытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих» [134, с. 87].Гегель поясняет: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем,то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как этоутверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [65, с. 193]. УПлатона априорное знание идёт из бессознательной сферы души (воспоминания душив диалоге «Менон»), которая интуитивна. Сама душа субстанциальна, ибо однороднас субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинноебытие [«Федр», 247d — e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть исамодвижимое «изнутри из самого себя» [«Федр», 245e]. У Гегеля субъективный духсуть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция.Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно толькоподготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме, отражённой впонятии.
Концепция понятияисходит из идеи тождества противоположностей. Платон в «Софисте» говорит, чтотождественное есть различное в одном и том же отношении, и каждое из такогоразличного, противоположного «есть иное, однако само в себе — то же самое»[«Софист», 254d — 255b]. В «Пармениде» Платон изложил свою концепцию понятия,концепцию развёртывания понятия по определённым законам. Именно их изаимствовал Гегель, некоторое различие возникает только в применяемыхкатегориях, но не в существе дела. Формально в диалоге рассматриваетсядиалектика единого и многого, но законы, вытекающие из идеи тождествапротивоположностей, то есть диалектической логики, утверждают, что речь идёт обытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия, как уГегеля: «предикат есть субъект» и т.д.).
Это и послужило основойвведения замкнутого круга в определении понятия, о чём говорит уже Платон в«Тимее». Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частейдуша движением в окружность производит суждение [236, c. 5] Душа обращается кмыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум изнание [259, с. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет «монадами»[«Филеб», 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, окоторой говорит Платон в «Государстве» [511a – c]. Cенсуалистическиориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя началанауки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А потому мыговорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало …. А что по кругувообще нельзя доказать, — это ясно, так как доказательство следует вести изпредшествующего и более известного» [14, c. 262].
 Понятие, какдиалектическая категория, противоречиво и даже алогично с точки зренияобыденного и формально-логического мышления, но истинно для субстанциальногобытия, которое дано субъекту не в опыте, а интуитивно. Внешне схема концепциипонятия проста: выдвигается суждение (тезис), рассматриваются егохарактеристики и вытекающие из его утверждения или отрицания следствия. В такомже порядке рассматриваются антитезис и синтез. Но у Гегеля именно такаяпоследовательность совершенно не важна. Поэтому схему можно менять произвольно:предикат — субъект — второй предикат, ибо движение понятия, завершающееся (аточнее, не завершающееся) в круге, восполнит все пробелы. Можно исследоватьлюбой из предикатов, например единое, как у Платона, всё равно исследуетсябытие (субстанция), ибо в диалектической логике «предикат есть субъект»,«согласно понятию, они тождественны» [65, c. 354]. Когда эмпиризм оцениваетпоследнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолируетмоменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них.
Ничего не изменяется вдиалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного илиабсолютного отрицания единого («единое не существует»). С какого бымомента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тутважно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, впроцессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логикиизменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничтопрежнего бытия, его «гибель» [«Парменид», 163а], вечно возобновляющаяся в кругесуждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим[«Парменид», 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело быбытия и не утрачивало его [«Парменид», 163d]. Это, как понятно, эмпирическаяреальность вещественно-телесный мир.
Субстанция проявляетсебя как некие сверхчувственные силы, которые полярны (Гегель называет ихидеальными, но ничего не меняется в его логике, если их назвать материальными — сверхчувственной материей). Каждая из полярностей есть вся субстанция, котораясодержит в себе противоположное. Поэтому полярные силы не только не разделены,но тождественны. Они воздействуют друг на друга, что обусловливаетсамодвижение, жизнь субстанции. Субстанция, по Гегелю, и «есть причинноеотношение» [65, с. 331]. Тщетно пытаться образно представить себе такоеобразование, ибо образ производное опыта и им оперирует эмпиризм. Какпредставить себе абсолютную и вечную душу? Образно таким представлениемоперирует религия, а исходя из логики, можно сказать, что исчезновение,«смерть» конкретной субстанции просто не заложены, «не запрограммированы» в еёполярных силах, в способе её существования, а соответственно, и не могут бытьотражены в категориях диалектики.
Для Гегеля идея кругастановится определяющей в его учении [см. напр., 65, с. 100, 345; 60, с. 123 — 136; и др.]. «Движение вперёд есть возвращение назад… » [61, с. 127]. Тольков смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём,«это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания»[60, с. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов». Понятие незамыкается на формуле «тезис — антитезис – синтез», а использует её лишь какмомент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий впроцессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный поотношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность однойвзаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [159,т. 38, с. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии,которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорийили предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.
Любой круг, когда егоописывают, с чего-то начинается, но это «начало есть логическое начало» [60, с.125] — подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция, в отличие от которойэмпирическое «Я» не может быть включено ни в начало, ни в циклический процесс[60, с. 135]. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибовсегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного изкруга кругов (тезис — антитезис — синтез). В этом суть «снятия» и у Гегеля, и уПлатона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта(определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [60,с. 139 — 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого«начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем» [60, с. 129].
Круговое движениепонятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В кругеразвёртывается понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие…положенное как тотальность» [65, с. 345]. Денотат субъекта в логике естьсубстанция, а предикаты — её атрибуты. А «атрибут — это… абсолютное впростом тождестве с собой» [61, с. 178]. Взаимодействие полярныхпротивоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Введение Платономпроцедуры опосредства предикатов в субъекте резко отличило его диалектику отпсевдодиалектики Гераклита и показало, что истинная диалектическая логикаотносится исключительно только к субстанции. Известная гегелевская формула«субъект есть предикат» и «предикат есть субъект» («согласно понятию, онитождественны» [65, с. 354]) – это не формальное тождество, а единстворазличённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И«субъект и предикат суть в себе одно и то же содержание» [62, с. 104].
Полагают, что Гегельонтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики непозволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, чтообнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а она и была истиннымобразцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибутыреальной силы — это и «субстанциальная мощь» [65, с. 341], и «абсолютная сила»[62, с. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не «эмпирическое учение одуше», равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [62, с.239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских «идей», или «эйдосов»,то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение,которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительномупонятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическоепроисхождение, которого он сам же подчёркивал [60, с. 79].
Понятие диалектическойлогики, каковым мы имеем его в сознании, непохоже на типичныйформально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логикионо алогично, но организовано бессознательным по определённым законам и потомуотражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественнобессознательному (то есть своему денотату), как слово не тождественно вещи.Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучиконкретно-всеобщим по своей природе, оно организовано так, что поднимается доэтой всеобщности, вернее даёт адекватное для рамок сознания представление оней, понимание её.
Гегель увлекающийсячеловек и потому в своей концепции понятия иногда непоследователен. Так, содной стороны, его становление «чистой идеи» есть царство «чистой мысли», или«абсолютный идеализм», а с другой — он включает в это становление моментматерии (рефлексия материи и формы), момент, который по всем законамгегелевской логики обязан быть и абсолютным (абсолютный материализмсверхчувственной материи). Причём, в последнем случае его оправдания ровнымсчётом ничего не стоят, так как доводы выносятся им за рамки логики в сферуобыденных (эмпирических) размышлений. Но если не заострять внимания на этомказусе, то сама концепция понятия, принципы её построения, её законы есть величайшеедостижение человеческой мысли.
Вопрос о методе вдиалектической логике принято считать ясным — сама логика в развёртывании еёпонятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадениедиалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает всвоих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопросапоказывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главнойсоставляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.
И Платон, и Гегельисследование диалектики начинали, ориентируясь больше на диалектику конкретныхвидов реальности, то есть диалектику видовую (диалоги на этические темы уПлатона, диалектика «раба и господина» в «Феноменологии духа» Гегеля). Переходк диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то естьневидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно,требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничегообщего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализуется подсознательно.Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет такого перехода, то уГегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны пообщности, или по своей всеобщности [62, с. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальноесодержит в себе совпадающие по общности и род и вид [65, с. 348] (отношениесоставных частей его системы — вида (Единичного) и рода (Всеобщего) — разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно,что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуруразвёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы.
После Платонавзаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, ародовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношениюк эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявноподразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции какнекой подложке вещей эмпирического мира. Между тем в эпохальном произведенииПлатона «Парменид» утверждается абсолютность субстанции (фактически она естьвсё!), для которой эмпирический мир становится не существующим. В «Государстве»его статус образно сравнивается с не влияющей на саму субстанцию «тенью» её. Эмпирическийвид вообще вытесняется из сферы диалектики. Однако по-настоящему это достижениедиалектической мысли было понято только Гегелем.
Субстанция есть «всё» ив этом её абсолютность. Вещественно-телесное суть лишь врéменное ипотому частное, случайное, невсеобщее её состояние, которое в силу своейнесущественности никак (никакими категориями) не соотносится в логике ссубстанцией. Образно говоря, в силу своей несущественности вещественно-телесноесостояние какой-то части субстанции существует как таковое только для самогосебя. Законы абсолютного и законы несущественного – это разные законы.
Отмежевавшись отэмпирического мира, субстанция из подложки вещей превращается в полноценныйабсолют, исключающий всё помимо себя. Но Платон пользовался и продолжаетпользоваться видовой диалектикой наряду с родовой. Эмпирический мир имеетбольшое видовое разнообразие и любая видовая диалектика по аналогии с родовой в«Пармениде», отмежевавшись от соответствующего вида эмпирических вещей, должнаотразить абсолют в его видовой форме. Последовательных выводов Платон неделает, но начиная с «Парменида», они напрашиваются сами по себе.
В познании субстанциимы апеллируем к врождённой диалектической интуиции (к самой себя познающейсубстанции; у Платона это идея, а более конкретно — этика), но и она, какнапоминает Платон, даётся только подготовленному уму, иначе говоря, мы должныиметь дело вначале с эмпирическим материалом доступной для опыта части души, тоесть с сознанием. А для того, чтобы отмежеваться от вида эмпирического и неоставаться при этом на уровне интуиции, а дискурсировать её, нужен какой-токритерий всеобщности и необходимости — универсальное представление осубстанции, или родовая диалектика (ведь диалектика души, например, отличаетсяот диалектики космоса или общества — это видовые диалектики). В принципе методвыявления видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии,организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, отинтуиции к осознанному понятию и снова к интуиции.
Но это то, что касаетсявидовой субстанции души. А видовые субстанции общества, космоса, объектовприроды (то, что в современной философии называют уровнями или формамиматерии)? Тут надежды только на врождённую интуицию становятся ещё меньше.Гегель лишь ставит вопрос о том, что необходимо отыскать диалектику в природе,которая в вещественно-телесном, то есть отчуждённом инобытии субстанции,естественно, содержаться не может (диалектика не имеет ничего общего сэмпиризмом, хотя некоторые формы последнего очень тяготеют кдиалектикообразности). В рефлексии родовой и видовой диалектики он на примереприродных процессов гипертрофировал первый момент, из-за чего его метод нередкорасценивают как диктат диалектической логики (родовой).
Надо полагать, что идеярефлексии родовой и видовой диалектик, как важного момента метода, должна былаволновать основоположников диалектики или по крайней мере интуитивно онипонимали её важность. Видовая диалектическая логика имеет только законыродовой, а не её категории, ибо самодвижение видовой субстанции обусловленовидовыми полярными силами. Даже классики марксизма уловили этот момент метода(хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смоглиадекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть««снята», то есть «одновременно преодолена и сохранена »,преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [159, т.20, с. 142].
Платон с егоинтуитивными установками пытается выявить диалектику родо-видовыхвзаимоотношений в реальности. Понимание его интенции осложняется тем, чтопонятия видов и родов он употребляет как в прямом их значении, так и в значениисинонимов идей. Его первые примеры демонстрации взаимоотношения видов и родовбыли связаны с эмпирическими понятиями или вещами (например, «прекрасное»,которое может относится и к телу, и к вещи и т.п.), вносило путаницу визложение и понимание диалогов. В «Пармениде» ситуация изменилась кореннымобразом. Теперь ретроспективно оценивая интуитивную интенцию Платона в ранних диалогах,можно сказать, что, например, априорное родовое понятие «прекрасное» поотношению к видовым «красивый человек», «красивая вещь» и т.п. являетсяомонимом, то есть не имеет к ним никакого отношения! Не этого ли выводадобивался Сократ от своих слушателей в поисках определения и понятия мужества(«Лахес»), и благоразумия («Хармид»), и прекрасного («Гиппий Больший»)? А ведьСократ требовал ни больше, ни меньше, как подсказать (озвучить) интуитивномаячащий в его понимании метод перехода от эмпирического к диалектическому,объективному. Нужно отбросить эмпирическое, чувственное и понять, что вдействительности за ним стоит, «найти единственное, безусловное инепосредственное знание, независимое от показаний чувств» [233, с. 414].
При оценке творчества Платонав период до «Парменида» его метод обычно квалифицировали как способ сведенияпонятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие видовыепонятия. В диалектической логике, представленной в «Пармениде», логике какотдельной науке, исчезает всякое упоминание о разделении на виды и роды, иботут все идеи тождественны. Категории любой видовой диалектики с этих позицийтоже следует рассматривать как высшие роды.
Интуитивность Платона,отсутствие дискурсии исходных установок затрудняют понимание видо-родовойпроблематики, видимо поэтому современные исследования её оставляют в стороневопрос о соотношении видовой диалектической логики и родовой. Между тем в этойпроблеме после «Парменида» начинает происходить изменение установок или, покрайней мере, они должны меняться, если автор и последующих диалогов один и тотже.
Задача состоит в том,чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегдапоучать» [«Федр», 256d]. В «Софисте» Платон пытался так разделить видыреальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их неприйти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими»[«Софист», 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектикаи возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук[«Государство», 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногдаопределяет диалектику как положительную науку [20, с. 220], ведь традицияплатоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин всвязи с этим полагал, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданныйпорядок вещей. Декарт, следуя этой традиции, уподоблял философию дереву (см.:Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч. В 2 т. T. I. М., 1989),корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки,сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не соствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, котораяявляется «высочайшей и совершеннейшей наукой».
Платон, несомненно,абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме,за которым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко определяет наряду смонизмом мира идей и монизм космоса — видовой субстанции: «Ведь то, чтообъемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного»[«Тимей», 31а — b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кромесебя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге «Софист», разделялась иАристотелем.
Гегель был интуитивен,правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касаетсяметода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматриватьразвитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания иобъяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовойи видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в «стихиичистого мышления», или с представления родовой диалектики. В философиисубъективного и объективного духа дан анализ видовых диалектик — души иобщества. Затем абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высшийэтап человеческого сознания — философию (Абсолютное есть бесконечно созидающийдух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Кругзамыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) ксознанию (самосознанию духа) и вновь возвращение к бессознательному(интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать какбесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостатокГегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело сметодом становления видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откудапоявившимися системами категорий, а с постепенным формированием этих категорий.
Верная концепция (атаковой является диалектическая логика) живёт своей собственной, имманентнойдля неё жизнью, даже тогда, когда её автор пытается навязать ей по каким-тосоображениям нечто инородное. Система Платона не знает никакой истории,никакого развития, Гегель же пробовал увязать дискурсию интуитивного понятия(развёртывание логики средствами сознания) со становлением его в историифилософии — так называемое совпадение логического и исторического. Но развитие,как следует из принимаемого им же понятия о субстанции, явление эмпирическогопорядка, видимо поэтому идея тождества логического и исторического, которую,вопреки идее круга в понятии, он декларирует, не соблюдается в его же работах[см.: 209, с. 39]. О том, что история ничему не учит, говорил ни кто-нибудь, асам Гегель.
Платон в «Пармениде»[134d — e] высказывает логически безупречный атеистический довод: качественноотличающиеся друг от друга люди и боги не могут иметь никакого отношения друг кдругу, не могут даже знать что-либо друг о друге. Гегель не мог далеко уйти отПлатона — он утверждает, что философия не может существовать без религии, носодержит её внутри себя как форму абсолютного духа. Но в «Религии духа»Бог-отец, Бог-сын — лишь образные представления, не включаемые в логическое движение.Гегель пытается дух святой (Бог-Абсолют) включить в логическое движение, нологика противится этому, бог оказывается только отвлечённым от самого богатермином, денотат которого есть всё та же не нуждающаяся ни в каком Богесубстанция.
Душа по Гегелю естьсубстанциальная сущность [67, с. 311], а любая субстанция самозамкнута в силусвоей самодостаточности. Отсюда прямое следствие — непосредственно человекможет познавать только свою собственную субстанцию-душу как этику иабстрагированную от этики диалектическую логику. Его душа и есть единственносуществующий для него абсолют, за пределы которого выйти невозможно. Однако ито, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточнаясубстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртываниерассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а толькоэтапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютногодуха есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множествотаковых — абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие),абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух).Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношениясубстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен,что субстанция должна быть одна — единственная и абсолютная. Родоваядиалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а этипоследние вопреки всем его усилиям не только «отворачиваются» друг от друга, абуквально не желают «знать» друг друга. Гегель с трудом пытается совместитьплюрализм субстанций с их монизмом.
Если верить некоторымвысказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако самалогика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, даваявозможность понимать её как абсолютный материализм. Его описание идеальных силс таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственнойматерии [209, с. 44 — 49], тем более, что идеальное понятие, взятое им вкачестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеетвесьма отдалённое отношение. Понятие, данное как движущая сила, не лежит в лонесознания, а есть идея (видовая субстанция, душа), связывающая противоположныевысказывания сознания в конкретную целостность, а идея не осознанное понятие, аденотат его. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-фактомоментом логики определяет материю — диалектика формы и материи [61, с. 78 — 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её («предикатесть субъект»). Что стоят после этого заверения в том, что материя в этомслучае абстрактна (это скорее следует понимать как «сверхчувственна»), темболее, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можнопредположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу уэтой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у негобыло достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствияи исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделатьэто, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы.Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.
§5. Диалектическая логика как метод конкретных наук
В работах Платонапредставлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. Отвидовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовыхособенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не можетбыть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Этопереход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. Отвидового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим кродовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему.
Возникновение видовой иродовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либофилософии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки естьэмпирическое. Поэтому следует прийти к выводу, что с метафизикой покончил ужеПлатон. Но её кончина была выводом из его работы, выводом чётко неэксплицированным, чем и поспешили воспользоваться представители философиисенсуализма и эмпиризма и в первую очередь Аристотель. После Гегеля совпадениеродовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классикимарксизма. Маркс сделал попытку (для такого эмпирика, естественно, неудачную)воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятуюв видовой, в логике конкретно-научного исследования. Ленин, в свою очередь,предлагал вывести Логику с большой буквы, то есть родовую диалектическуюлогику, из «Капитала».
Используя родовуюдиалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовуюдиалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл впротиворечие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носительмонизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный,объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическимступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевскивводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции — у каждойступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когдаопирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточногознания биологии его подводит и он заявляет, что «человек не развился изживотного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразуи целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целикомто, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяетГегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.
2. В платоновскомметоде эмпирические данные служили для «пробуждения» интуиции и отбрасывалиськак только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит.Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирическиеявления, но «это, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим отявлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» икогда в сознании «исчезает природность, единичность и непосредственностьвещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «некласть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это втеории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктатродовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектическогометода — движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второгоэлемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий напринадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовойи родовой диалектик [207, c. 29 — 34]), такое движение превращается вкарикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирическийматериал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающейнаибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, ноустановив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика невмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в видерегулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегелямарксистскими философами.
С тем критериемвсеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических,химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору(критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперироватьэмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь народовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегельиспользует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уженеправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики наэмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум«регулятивен для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же времяприходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически даннаяприрода не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет ивидовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовойдиалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 — 98]. Хотя нужно заметить, чтоодновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии кдиалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикальноантиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 — 98]. Гегель посократовски предпринимает поиск в эмпирическом материалеинтуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальноемеханическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, чтомы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщейлогической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна –это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.
Множественностьумозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это далоповод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречитонтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могутвозникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения отабстрактного к конкретному есть «лишь способ, при помощи которого мышлениеусваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т.46, ч. 1, с. 37 — 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительнодиалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражаетпоследовательности умозаключений в силу своего вневременного характера.Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства».Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а измоментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью ипо своей всеобщности, и по своей «одномоментности» (именно поэтому Платон иназывал идеи монадами [«Филеб», 15a — b] — идея и мир идей совпадают). Моментыналичествуют в тотальности не в своей последовательности, а в иходновременности.
Ещё элеаты обратиливнимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, новсё — в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и неявляется временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеетчувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время — продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия непричастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что онасуществует «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без“до” и “после”» [66, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая формачувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся снеметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность(безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, гденет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности(временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, начто мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 — 29]). Выражаятотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моментыодновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своейлогике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярныхкатегорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способвосхождения от абстрактного к конкретному) — это способ вербально выразитьинтуитивно данный закон субстанции — её безвременность.
Платон, отмежевавшисьот телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (каклогики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёлк тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования)диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают нетолько потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона,но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегдаприводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современнойидеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём кразумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.

ГлаваIV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ
 
§1. Сверхчувственная материя
Обычно полагают, чтомир разделён на дух и вещественно-телесное, но это положение алогично иалогично потому, что это эмпирическая теория (или мнение), для которойалогичность в порядке вещей. Между ними нет ничего общего, объединяющего их, ипотому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает,что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо.Но в том то и дело, что это чудо – явление опять-таки идеального порядка ипотому дуализм телесного и духовного не снимается. А мы, чтобы не противоречитьсебе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна изсторон для нас не существует.
Афинский неоплатонизмхотел построить теорию мифа, а миф (как замечает А.Ф. Лосев в «Истории античнойэстетики» Т. VII) есть субстанциальное тождество идеального (эфирногонематериального тела) и материального. «Нейтральные элементы» мира Э. Маха,«чувственные данные» неореалистов, сенсибилии Б. Рассела – всё это попыткипреодоления глобального дуализма. Стивен Прист попытки преодоления крайностейидеализма и вещественно-телесного материализма начинает рассматривать со Спинозы.[198]. Его субстанция весьма своеобразна – она наделена мышлением и ей присущаэмпирически фиксируемая протяжённость. Похоже у Рассела: вселенная в своейконечной основе состоит из событий, которые можно описать либо как ментальные,либо как физические. И Спиноза, и Рассел отвергают материализм, идеализм идуализм. В их теориях имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материярассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей воснове вещей реальности. Рассел называет свою позицию «нейтральным монизмом»,позицию Спинозы можно назвать так же.
Большинствуисследователей идея тождества материального и идеального кажется сомнительной,поэтому и то, и другое учение изощряется в попытках обоснования монистичностисвоих концепций. Так, у Платона вещи в меньшей степени реальны, чем идеи, а тои вовсе рассматриваются как иллюзорные «тени идей». А.Ф. Лосев вообще приходитк выводу, что вещественно-телесная материя у Платона является функцией идеи[146, c. 47]. В идеал-реализме Н. Лосского и С. Франка, в софиологии мир, как унеоплатоников, имеет идеальные основы, которые носят универсальный характер. УЛейбница материя — это внешняя сторона идеальных монад, побочный продукт ихрефлексии. Лейбницианец Л.М. Лопатин несколько упростил ситуацию: материя — этоспособ действия духовных тел друг на друга [144, c. 377]. Поздний Шеллингговорит про абстрактность материи, как духа, созерцаемого в равновесии своихдеятельностей, материя — «угасший дух». У Гегеля материя каквещественно-телесное тоже есть инобытие духа и не обладает самостоятельнымсуществованием. У Шопенгауэра материя есть лишь модификация нашего познания,или представление [255, с. 1288]. По Бергсону материя — низшая ступеньдуховности, продукт ослабления творческой силы духа. Прагматист Пирс, придаваяположениям Шеллинга субъективно-идеалистический смысл, утверждал, что материя — это деградировавшие или неразвитые формы психических событий [161, c. 457]. Упрагматиста У. Джеймса первовещество или мировая материя есть «чистый опыт» [136,c. 222].
Конечно, материальноебытиё всеми видами панпсихизма в конечном счёте сводится к «образам» (на чтонеоднократно указывали критики), но не стоит упрощать ситуацию. С точки зрениясубстанциальности, реальность представлена определёнными полярными силами (этоособые, сверхчувственные силы — то, что руками не пощупаешь и приборами необнаружишь) и различные моменты (особенности) взаимодействия этих сил (что-товроде ослабленного или угасшего духа) вполне можно было бы интерпретировать какнекое «отвердение» полярных сил, или материю. Однако уж слишком яркая возникаетпротивоположность между духом и его «угасающими» состояниями, приобретающими нетолько вещественно-телесное проявление, но и большое качественное разнообразиев виде различных уровней иерархии природы. И едва заходит речь о целостностипоследних, как приходится говорить и о их субстанциальности и не толькоматериалистам.
Позициивещественно-телесного материализма не менее уязвимы и противоречивы. Л.М.Лопатин считает даже, что в решении проблемы сознания материализм являетсяодной из самых беспомощных систем [144, c. 372]. Вещественно-телесныйматериализм едва ли не с самого своего возникновения относился к душе как кэпифеномену, функциональному свойству материи, таков например, марксистскийдиалектический материализм, «научный» материализм и т.п. В итоге это выделилосьв отдельное направление — функционализм, теорию, согласно которой находиться вментальном состоянии значит находиться в функциональном состоянии.Функциональное состояние — это состояние, которое можно индивидуализировать иливыделить благодаря его каузальным отношениям; поэтому ментальное состояниеобусловливается конкретной разновидностью причины, скажем, сенсорными даннымина входе, и имеет конкретную разновидность следствия, скажем, некотороеповедение на выходе. В конечном итоге функционализм представляет собойнекоторую схему: вход – чёрный ящик – выход. Что представляет собой этот«чёрный ящик», функционалистов не волнует, главное – он позволят обойтиобсуждение проблемы сознания и тела.
У древнегреческихнаивных материалистов представление о душе как о тончайшем веществе (Анаксимен,Гераклит, Демокрит) сочеталось с идеями её функциональности: ощущения и мысльсуть изменения состояний тела (Левкипп, Демокрит). Сам Аристотель проявлялколебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [28, c. 45].Редукционное объяснение души, пытающееся свести духовное квещественно-телесному или функции последнего (превращение сознания вэпифеномен, бесполезный придаток к физиологическому), пережило настоящийренессанс у материалистов XVIII века, имело поддержку в XIX веке в лицевульгарных материалистов (К. Фохт, Я. Молешотт, Л. Бюхнер), а в ХХ веке былоподнято на щит сторонниками «научного материализма» в «теории тождества»ментального и физического (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Амстронг, Р. Рорти и др.). Всвязи с повышенным вниманием к категории «функция» в этом веке появилось«чисто» функциональное направление материализма. Так, «функциональныйматериализм» (Х. Патнэм, Дж. Фодор, Д. Льюис, А. Данто и др.) рассматриваетпсихику как функцию тела (определённые состояния мозга), то естьвещественно-телесного образования. Х. Патнэм подчёркивает, что функциональныеотношения и свойства нередуцируемы к физическим отношениям и свойствам.«Функциональная организация системы в принципе логически отличается как отописания в плане её физико-химического состава, так и от описания в плане еёактуального и потенциального поведения» [цит. по: 84, с. 11]. Но отличная отдвижения функция вообще превращается в ничто (нет самоактивности, нет нидуховного, ни физического материала), поэтому в 90-х годах Патнэм сам отказалсяот своих взглядов как не отражающих качественной специфики ментального.
Холистический, илиэмерджентистский материализм (Дж. Марголис, Н. Свартц, М. Бунге и др.) относитвещественно-телесное и психическое к разным иерархическим уровням: первое — книзшему уровню элементов, а второе — к высшему уровню эмерджентных, то естьнеаддитивных, свойств высокоразвитой системы. Причём, апелляция к философииполучилась весьма неудовлетворительной, ибо совершенно неверно прибегают в этомслучае к аналогии отношения частей и целого. Диалектика частей и целого(моментов тотальности) исходит из тождества противоположностей и не делит целоеи части на уровни. “Эмерджент” — лишь красивое слово: у Марголиса «всёсуществующее материально по своей природе, оно является либо материей, либокомпозицией из одной только материи» [160, с. 37]. И хотя утверждается, чтоэмерджент не может быть дедуцирован из законов физики и химии, трактовкапсихики как эмерджентной реальности есть фикция, самообман [245, с. 68]. Всущности те же самые взгляды на эмерджент и у М. Бунге. Как бы ни изощрялсяматериалистический функционализм (вводя, например, опосредствующие звенья ввиде теории функциональных систем [262, с. 10 — 11]), он всё равно остаётсямеханистическим материализмом, имеющим психическое как эпифеномен.
Материалистымарксистской направленности довольно часто пытались псевдомонистическиобъединить духовное и телесное, отталкиваясь от принципа тождествапротивоположностей (в объединении психического и физического им следовалисоветские психологи [219; 220]), объявив, что в психофизиологии диалектически«снимается» проблема духовного и телесного [219, с. 6]. Отрицалипсихофизиологическую проблему и сторонники деятельностного подхода: А.Н.Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, Ф.Т. Михайлов и др. А начиная сразработок Э.В. Ильенкова, эту псевдодиалектику подкорректировали и сталирассматривать в более абстрактном виде как соотношение материального иидеального на всех уровнях реальности (особенно после работ М. Лифшица).Произошла эволюция, сильно сблизившая это направление марксистской философии собъективным идеализмом (ильенковская школа). Оно прямо объявилопсихофизиологическую проблему псевдопроблемой [см.: 84, с. 7]. Между тем вфилософии эмпиризма с идеальностью сознания возникает немало проблем, егонередко приходится гипостазировать и не случайно в психофизиологии возниклаидея обозначить психическое как орган (А.А. Ухтомский, А.Н. Леонтьев и др.).
И материализм, иидеализм в разрешении дуализма духа и материи апеллируют к основному вопросуфилософии, выясняя, что первично дух или материя? И соответственно, приходят квыводу, что если первична материя, то дух это только новое свойство или новаяфункция материи, а если первичен дух, то материя — это функция последнего. Приэтом исходят из того, что проблематика основного вопроса была поставлена иисследована уже Платоном [156, c. 54]. Однако в диалоге «Софист» [246a — b], накоторый обычно ссылаются, основной упор делается вовсе не на разделение полинии идеальное — вещественно-телесное, а по линии чувственно воспринимаемое(вещественно-телесное) и сверхчувственное. А это не совсем одно и то же.Конечно, сверхчувственное бестелесное «обнаруживается лишь с помощьюобъяснения» [«Политик», 286], но, как известно, сверхчувственное у Платона — это не только идеи, но и материя (интеллигибельная материя и первоматерия — вечное, бесконечное, беспредельное). Сверхчувственную материю выделяли и доПлатона и после него. Так, у Гегеля были по этому поводу определённые мысли[65, c. 292, 294], он говорил о «чистой материи», которая лишенаопределённостей, совершенно абстрактна и пассивна [61, c. 78 — 79].
Мыслям Платона осверхчувственном мире «было суждено сделаться жизненным принципом будущихвеков». Но Платон говорил об эйдосе (идее) – качественно совершенно иной, чемвербальное понятие. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя(интеллигибельная) — это бессознательные элементы души, которые только впроцессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логикепонятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания — занебесная область),которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний,внепространственная сущность или бытие [192, с. 156]. Аристотель тоже поднимаетпроблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всемотдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 — 1039b 15]. А.Ф. Лосевписал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея — выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с. 680]. Живое существо — это наиболее наглядное проявление идеи. И всё-таки Гегеля поняли так, что идеяэто и есть понятие сродни вербальному, порождённому в сфере сознания (идеальноеу Гегеля так и интерпретируется). В конечном итоге идея сверхчувственнойматерии осталась невостребованной. Имело, правда, место энергетическое учение оматерии Маха и Оствальда [см.: 150, c. 35 — 36], но и оно не совсем сверхчувственноеи, как позже выяснилось, касалось формы превращения веществ. Очень чёткуюпозицию в отношении вещественно-телесной материи сформулировал Л.М. Лопатин,уверенный, что невозможно из так понимаемой материи вывести духовное: «Илиматерия вовсе не то, что о ней думают материалисты, или никакой психики в мирене должно быть совсем» [144, c. 372]. То, что материя — это вовсе не то, что оней думают, выяснили сами материалисты на фоне кризиса марксистской философии вРоссии. Самыми ярыми сторонниками марксистского диалектического материализмаподнимается сегодня вопрос о неверном определении категории «материя», аклассики марксизма обвиняются в сенсуализме и эмпиризме [186, c. 18 — 19].
Сверхчувственнаяматерия – это материя не данная в опыте, не воспринимаемая органами чувств иприборами. Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувственномуэмпирическому миру по своему способу существования (вневременная,внепространственная, неизменная, неделимая и т.п.), но тем не менее являющаясяего основанием и источником существования, то есть субстанцией. В историифилософии роль субстанции отводилась то материальным, то идеальным силам, ноидея сверхчувственной реальности всегда интуитивно двигала философскую мысльвперёд.
Мировой эфир в античнойфилософии, который понимался как субстанциальная тончайшая всепроникающаяматерия («квинтэссенция») был близок по своим свойствам сверхчувственнойматерии. Однако первое философски осознанное и обоснованное недоверие кчувственному миру эмпирии высказал Парменид. Своё материальное бытиё посвойствам он приравнивал мышлению: «мыслить и быть одно и то же» [B 6, 8 9].Представление о материи в учении Платона и Аристотеля во многом сходно.Платоновская «чистая» материя полностью бесформенна [«Тимей» 50a – 51b], то естьлишена всяких свойств (сверхчувственна), она умопостигаема, как и у Аристотеля.Над этой первичной сверхчувственной и бесформенной материей надстраиваются всеосновные типы чувственно воспринимаемой материи. Однако у Платона естьпредставление о материи, которая находится в недрах самого ума, где имеетсясвой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный.Именно о нём, как отмечает А.Ф. Лосев [147, с. 767], говорят страницы из«Парменида» [155e – 157b]. Следует заметить, что Аристотель создал учение и осверхчувственной субстанции, и о сверхчувственной материи [148, с. 61 — 75].Стоические же тексты, по А.Ф. Лосеву, являются сплошным аристотелизмом. Впантеистической онтологии стоиков Логос и бескачественный (а соответственно, исверхчувственный) телесный субстрат мыслятся нераздельными, составляя единуюмировую субстанцию. Первичная материя у них бесконечна, вневременна (вечна) ибескачественна (бескачественное это своего рода нечувственное, илисверхчувственное, ибо органы чувств всегда ориентированы на какие-то свойства,качества; нет свойств у объекта и не существует он для чувственной практики).
Неоплатоникипротивопоставляли чувственно воспринимаемой материи материю сверхчувственную,имеющуюся в самом Уме. Это так называемая интеллигибельная («умная») материя,тождественная с самими идеями [Аристотель. Метафизика. VII 10.11]. Но материяже, например, у Плотина, неопределённый бескачественный субстрат,«восприемница» вечных идей – форм (эйдосов). В средние века трактовка субстанцииопирается в основном на аристотелевскую и отчасти на неоплатоническую традицию.Платонизирующие философы XVI – XVII вв. рассматривали материю как одно из двухизвечных, параллельно существующих начал. Для Дж. Бруно все субстанции восходятк двум субстанциальным принципам формальному (мировая душа) и материальному,который Бруно, опираясь на платоновского «Тимея», называет вместилищем форм.Материя, по Бруно, едина, познаётся лишь разумом (то есть сверхчувственна) исуществует одновременно и актуально, и потенциально. Будучи абсолютной, вечной,единой и неотличимой от действительности возможностью, материя у Бруно получаетпервенство перед формами, постоянно сменяющими друг друга в материи. Содержащаяв себе формы, материя есть природа – прообраз и верховная сила Вселенной. ПоДекарту, всё сущее принадлежит к одной из двух несовместимых субстанций:мыслящей (res cogitans) или протяжённой (res extensa). Вторая и есть материя,сущность которой Декарт сводит к трёхмерному протяженю. Все чувственновоспринимаемые свойства вещества, как твёрдость, вес, цвет суть лишь случайныесвойства (акциденции) материи. Будучи пассивной протяжённой субстанцией материяделима до бесконечности, заполняет всё пространство и остаётся повсюдутождественной себе. Субстанция Спинозы с её атрибутами (мышление и протяжение)по сути своей сверхчувственна — уже в силу дуализма атрибутов она «отрешена» отних и выступает как нечто среднее, неопределённое. Модусы же атрибутов есть ужемодификация этих атрибутов, а не субстанции, как таковой.
Дальнейшая историяразвития представлений о сверхчувственной материи (субстанции) связана спредставлением о ней как особой силе. Сверхчувственная сила в отличие отчувственно воспринимаемой есть особая, абсолютно самостоятельная, в себесамодвижущая сущность. Эмпирическое проявление её в виде отношения,взаимодействия между вещественно-телесными образованиями есть неистинное(невсеобщее, случайное и т.п.) проявление этой силы. Особенностьсубстанциальной силы состоит ещё в том, что она качественно видоспецифична и вней при определённом её состоянии могут возникнуть новые (в себе качественноновые) субстанциальные силы, которые на неё никак не влияют и вообще несуществуют для неё, или существуют, как несущественные изменения её самой(несущественные изменения её собственного качества).
 Уже у Лейбница и Кантаматерия оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. Правда она ещёзависима от пространства и времени, то есть первичных форм чувственности.Представления о субстанциальных силах прошли у Лейбница определённую эволюцию –от свойства субстанции до её сущности [217; 218]. Субстанция у него естьопределённая сила: всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция; сколькосил, столько существует и субстанций (многокачественность). Природа субстанциальныхформ состоит в силе [133, с. 273.]. «Сила содержит в себе некую действенность»,«эта способность действовать присуща всякой субстанции, и из неё всегдапорождается какое-то движение» [133, с. 246]. Понятие силы – это «истинноепонятие субстанции» [133, с. 245]. Субстанциальные силы не могут бытьследствием отношения телесных форм, «а отсюда вытекает нечто аналогичноесознанию и стремлению, и, следовательно, их нужно понимать наподобие того, какмы представляем себе души» [133, с. 272 — 273]. Специфику действиясамостоятельных «живых сил» Кант видит в том, что «… тело приобретает свою силуне от внешней причины, которая привела его в движение. После внешнегопобуждения эта сила возникает из природной силы самого тела» [105, с. 80]. Неслучайно он говорит о «сверхчувственной невидимой материи». Материи присущисилы отталкивания и притяжения, правда, только силу притяжения («от которойзависит сама возможность материи как таковой») он называет сверхчувственной.Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания ипритяжения как двух принципах реальности, или формах материи. Позже у Шеллингапоявляется синтетическая сила – сила тяжести, как конструирующий материю момент(естественно, не свободный от кантовского эмпиризма). Сила тяжести, илиматерия, — это проявление спящего Духа; материя – есть дух, рассматриваемый вравновесии своей деятельности. Реальность, бытие – это не дух материи, ибо обаони – два состояния одного бытия: материя сама есть угасший дух, или наоборот:дух есть материя в становлении.
У Гегеля, котороговсегда представляют как абсолютного идеалиста, между тем с идеализмом неочень-то всё хорошо вяжется. Он часто говорит о диалектике формы и материи [см.напр.: 65, с. 292, 294]. Этой диалектике посвящён целый раздел [61, С. 78 — 83]. Не надо обольщаться тем, что он иногда называет эту материю абстрактной, — у него это сама сверхчувственная субстанция. Форма и материя в своей рефлексииявляются моментом в развёртывании логики, а момент в ней – явление всеобщее. Повсем законам диалектической логики (и гегелевской особенно) любой момент еёявляется и абсолютным (абсолютом). Хочет Гегель того или нет, но субстанция вего логике выступает в качестве сверхчувственной материи! А если учесть такоеважное обстоятельство, что понятие и идея это не одно и то же (эйдос и уПлатона не является понятием сознания!), то абсолютный идеализм Гегеляоборачивается абсолютным материализмом сверхчувственной материи.
Сверхчувственнаяматерия есть сила. О связи материи (субстанции) с силой Гегель говорит, чтополярные «самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно всвое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и этопоследнее в свою очередь — назад, в сведение. Но это движение и есть то, чтоназывается силой». Это «сила в собственном смысле» [72, Гегель Г.В.Ф.Феноменология духа. – М., 2000. – С. 73 — 74]. Силы не было бы, если бы она несуществовала таким противоположным образом. Силы две – одна возбуждающая,другая возбуждаемая, затем наоборот. Игра обеих сил состоит, таким образом, втом, что они определены противоположным образом и существуют в этом определениидруг для друга [72, с. 76]. Каждая из полярностей субстанции есть всясубстанция, которая содержит в себе противоположное. Взаимный переходпротивоположностей порождает силу и вечное самодвижение. «Из этого видно, чтопонятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно,как оно становится таковым». В логике они превращаются… в средний термин и вточку их соприкосновения; то, что они суть, они суть только в этом среднемтермине и в этом соприкосновении» [72, с. 77 ].
«Истина силы остается,следовательно, только мыслью о ней; моменты ее действительности вместе с еедвижением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство»[72, с. 77 ], в силу в качестве субстанции. Сверхчувственный мир стал подлиннойсущностью вещей. Средний термин есть развитое бытие [72, с. 77 ]. Есть первое«явление разума» [72, с. 79]. «Сила, чтобы быть тем, что она есть поистине,должна быть полностью освобождена от мысли и установлена как субстанция этихразличий, — это значит, во-первых, она должна быть установлена как вся этасила, остающаяся по существу в себе и для себя, и, во-вторых, должны бытьустановлены ее различия как субстанциальные или как для себя устойчивосуществующие моменты».[72, C. 74]. Но субстанция полностью освобождённая отмысли есть уже не понятие рассудка, а бессознательная идея, то есть материясубстанции. Гегель говорит о движении полярностей как движении сверхчувственнойматерии. Сам Гегель и не замечает следствий своих рассуждений: понятие не равноидее, его субстанциональное понятие есть синоним идеи и только. Следует помнитьещё, что сверхчувственный мир у Гегеля есть покоящееся царство законов. Азакон, в свою очередь, выступает в качестве понятия силы, а взаимодействие сили порождает неизменное изменение, движение по кругу.
Таким образом, идеясверхчувственной материи ровесница самой философии. И более того, сегодня онастановится современна как никогда. Практика, особенно в области космическойфизики и микромира постоянно ощущает ограниченность эмпирических средств ипредставлений и всё чаще и чаще, чтобы «свести концы с концами» внесостыкующихся эмпирических фактах, подталкивает к созданию фантастическихэмпирических теорий. Крайняя формализация этих теорий, созданная средстваминеклассических логик приводит к отрыву их не только от эмпирических же фактов,но и вообще от здравого смысла [16; 17; 18; 19]. В философии естествознания последнеговремени понятие материи размывается и постепенно исчезает – материя утрачиваетодну за другой свои определённые характеристики становясь бескачественнымносителем атрибутов (прежде всего пространства и времени). В то же времяпространство, или пространственно-временной континуум, утрачиваетонтологическое отличие от материи. И то, и другое рассматриваются теперь какразличные аспекты той же реальности и, в конечном счёте, отождествляются. Всовременной физике не сохранилось ни одного из классических определенийматерии. Философия, как и физика, предпочитает обходить это ставшеенеопределённым и тёмным понятие, заменяя его другим – пространство-время, хаос,система и др. Эта эмпирическая направленность философии есть проявление еёкризиса, отказ от тех разумных устремлений, которые были свойственны ещёдревнегреческой диалектике.
Между материейсверхчувственной и чувственно (а равно и приборами) воспринимаемой имеетсяопределённое взаимоотношение. Самодвижение любой формы материи каксверхчувственной не воздействует на органы чувств, но некоторые локальные (атакже частные или случайные — по Гегелю, «во всём конечном есть элементслучайного») несущественные изменения материи, в которых усилена или снижена(то есть изменена) по сравнению с нормой обычная для неё полярность частей,небезразличны для восприятия. Но именно к этим локальным проявлениям материи ипроисходила сенсорная адаптация живых организмов, начиная от самых примитивныхи кончая человеком.
Иерархия природыстроится в форме пирамид (это было очевидно ещё для первых создателей теориймирового круговорота): каждый более фундаментальный уровень больше вышележащего(метагалактика больше галактики, галактика больше звезды, звезда большепланеты, планета больше биосферы и т.д.). Та часть нижележащей формы материи,которая не интегрирована в вышележащее, всегда будет сверхчувственной. И таформа материи, которая венчает такую пирамиду (то есть уже не включается ввышележащее), также сверхчувственна. Например, мышление (душа) — сверхчувственная форма материи в пирамиде уровней организма. Социальная формаматерии с её круговоротом капитала, о котором Маркс писал, что ончувственно-сверхчувственный, венчает пирамиду природы (планета → биосфера→ популяция → социум) и потому тоже сверхчувственна.
Та область нижележащего(часть, сегмент целого), на основе которой возникает (а в образномпредставлении — строится) вышележащее, становится сферой чувственноговосприятия. Но в то же время и она является не полностью таковой, а главное — непостоянно. В ней можно выделить как сверхчувственные, так ивещественно-телесные компоненты, причём последние — суть временные образования.
В causa sui любойсубстанции не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения (в этом изаключена её диалектическая вечность), но зато имеются условия возникновениянесущественных вещественно-телесных компонентов, того, что в эмпирии и называютединичностями. Эти компоненты многократно возникают и исчезают за периодсуществования сверхчувственной системы. Это локальные состояния, которыеявляются следствием периодического усиления или ослабления полярных сил. Именноэти состояния при определённых условиях и воспринимаются чувственно кактелесное. Они не имеют ни абсолютности, ни вечности (в диалектическом значенииэтих понятий), но являются преходящими в обыденном значении этого слова инесущественными для субстанции. В отличие от локального (невсеобщего) состоянияполярностей их всеобщее взаимно проникает друг в друга (взаимопревращается) ипотому является моментом тотальности системы, то есть совпадает с ней, являетсясверхчувственным. Вещественно-телесное — это случайное и конечное, оно«существует» лишь для такого же случайно-временного, каким является, например,наш телесный организм. Сверхчувственное же в своих полярных циклах периодически«уничтожает» вещественно-телесное как некоторое незначительное изменение своегосостояния.
Итак, для системы вцелом временное (преходящее) суть случайное, а следовательно, не закон (точнее,не диалектический закон, не форма). Это случайное и конечное «существует» лишьдля такого же случайно-временного. Вот почему Платон так настаивал на том, чтовещи имеют отношение только друг к другу, а идеи тоже только друг к другу.Поэтому на вопрос, существуют ли объективно вещественно-телесные образования,то есть вне зависимости от ощущений и восприятия организма, необходимоответить, что нет (если конечное существует для конечного, то его и нет вотсутствии конечного). Критерием объективного существования является целостнаясистема, в которой эти временные образования возникают, но для неё этонесущественное, случайное, преходящее, невсеобщее, а для нас неистинное. Тоесть это не моменты тотальности, а следовательно, нечто необъективное.
В материалистическомподходе в отличие от идеалистического, дуализм чувственного и сверхчувственногов принципе разрешается. Сверхчувственная материя и чувственно воспринимаемаяпротивопоставляются гносеологически как всеобщее противопоставляется части.Однако онтологический дуализм в этом случае оказывается иллюзорным. Ничегоподобного в принципе невозможно достичь в идеалистических или мистических(религиозно-мистических или иррационально-мистических) концепциях, стремящихсяк своей монистической непротиворечивости. Противоречие монизма и дуализма(плюрализма) находит логически последовательное решение только с позицийсверхчувственного материализма. Именно с этих позиций дуализм и паралогизм вобъяснении субстанции снимается.
Вещественно-телесныйкомпонент не следует представлять эмпирически как всегда меньший по объёму(протяжённости), нежели какая-либо конкретная субстанция. У каждой субстанции,как объективного явления, нет ни времени, ни протяжённости (объёма). Конкретнаяформа субстанции, или материи, может внешне (эмпирически) проявляться какизменение, движение (ведь предикат есть субъект) вещественно-телесногокомпонента и тогда сверхчувственная материя с её законами, включающая в себяэтот компонент, будет совпадать «по размерам» с последним для внешнегонаблюдателя. Так что в эмпирическом пространстве и времени сверхчувственнаяматерия легко может «помещаться» в своей частичке, то есть в чувственновоспринимаемом.
§2. Субстанции не умирают
Субстанция вечна, онавне порождённого эмпирией времени и пространства. С этим ещё как-тосоглашаются, но перенести такие свойства на плюрализм субстанций отказываютсякажется все. Сам отказ конечно уже противоречие, алогизм, но привычное сдетства эмпирическое мышление упрямо держится за представление и очевидное, тоесть эмпирический факт. Оно повсюду наблюдает «смерть субстанций» от бактерийдо метагалактик. Субстанция, в отличие от эмпирии, консервативна, она живёт подовольно жёстким и неизменным законам. Это законы вне времени, законыбесконечности – causa sui субстанции. Есть закон вечного движения и есть силы,обуславливающие его, но нет закона ослабления и гибели субстанции, развития илидеградации её. Ни одна категория диалектической логики на это не указывает. Афакты? Гегель по поводу их уже высказался.
«Субстанция умирает» — заключение эмпирическое, предполагающее все атрибуты умирания, а их усубстанции нет. Это только наша речь в силу временной последовательностиразвёртывания логики рассудочного мышления воспроизводит «развивающиеся»свойства субстанции в порядке последовательности. На самом деле они вневременныи либо наличествуют субстанции все до последнего, либо нет никакой субстанции инет никаких промежуточных состояний. Но эмпирическая причина смерти всегда (илипочти всегда) может быть.
Субстанция находится внепрерывном, повторяющемся движении (цикле), обусловленном взаимным переходомеё противоположных сил. На определённом этапе взаимного переходапротивоположностей могут возникать два «незаметных» для самой субстанциисобытия. 1. В ней появляются области, доступные для эмпирического исследования.Это либо вещественно-телесное, либо сознание, как в субстанции души, либокакие-нибудь другие образования. Естественно, что на саму субстанцию, её законысилы (законы) этих вновь появившихся областей совершенно не влияют – онинесущественны для неё (врéменные, невсеобщие, случайные, частные,локальные и т.д.). 2. Появление у этих несущественных для субстанции областейсвоих эмпирических закономерностей и возникновение ещё одного события –«рождение» новой субстанции, или как определяют в эмпирии, вышележащей формыматерии, уровня материи и т.п. Несущественное одной субстанции пространственносовпадает с несущественным другой: организмы состоят из молекул, молекулы изатомов, а те из элементарных частиц … Но всё это временно и самое главноеневерно, неверно уже потому, что выявляется в эмпирии. По логике вещей немогут, скажем, частями молекулы быть атомы – это абсурд с точки зренияобъективности. Частями молекулы могут быть только части молекулы, но никак неатомы, которые являют собой совершенно иное качественное образование (инойуровень «реальности»).
Любая субстанциянаходится в «круговороте» — взаимном переходе своих имманентных полярных силдруг в друга. На каком-то этапе этого круговорота создаются условия длявозникновения из этой субстанции субстанции новой. По аналогии с терминологиейэмпирической концепции уровней материи её условно можно назвать вышележащей, аих отношения иерархическими. В эмпирическом времени круговороты нижележащихбудут более длительны, чем круговороты вышележащих (эта длительность пропорциональнаи размерам этих иерархических образований). Иерархия строится, потом исчезает иснова строится и так до бесконечности – в чём и суть древней эмпирической идеимирового круговорота. В объективной же реальности, в логике этой реальности ниодна субстанция не рождается и не гибнет, каждая существует относительно самойсебя и относительно самой себя является вечной. Относительно же эмпирическогонаблюдения диалектическая логика (логика субстанции) ничего не говорит.
Вернёмся теперь квопросу об эмпирической причине смерти субстанции. Давайте представим ситуацию,которая может показаться несколько отвлечённой из-за эмпирической образности,но зато доходчивой. Озеро с устоявшимся биоценозом. Какая-то рябь на егоповерхности – совершенно несущественное для биоценоза явление, не существующеедля его законов и биологических сил. Но рябь может перейти в волны и усилиться,а всё закончится тем, что озеро будет выплеснуто на сушу. Биоценоз исчез, а егобиологические силы (трофические, популяционные, сексуальные и т.п.) не имели нималейшего отношения к случившемуся. Биоценоз не умер, а исчез и это разныекатегории, хотя обе не имеют отношения к логике существования субстанции. Аесли озеро будет постепенно высыхать? Нужно отвлечься от конкретных живых представителейозера и сосредоточить внимание на силах (форме) самого эмпирическивоспроизводимого биоценоза. Разрыв трофических, сексуальных, популяционных …связей и есть исчезновение биоценоза как субстанции. Цивилизации или галактикипо эмпирическим данным умирают длительно и эмпирики не могут заметить, что ихсубстанции остаются вечно молодыми. Допустим, что полярность биосферы являетсятрофической (обеспечивается продуцентами, консументами и редуцентами), тогдадля этой конкретной субстанции безразлично, какими видами живых существ онабудет населена – современными, включающими людей, или только «делящимися» ипоглощающими друг друга коацерватными каплями (протобионтами), в обоих случаяхэто будет субстанция биосферы. И какой бы унылый вид она ни приняла, скажем,после ядерной войны, но если сохранятся бактерии (всегда продуцирующие иредуцирующие), она будет всё той же самодвижущейся и вечно юной субстанцией,для которой любые эмпирически значимые изменения несущественны.
В сущности, чтопроисходит? Субстанции появляются и не появляются, исчезают и не исчезают.Несущественное изменение в движении сил какой-либо субстанции оказывается длясамого этого изменения особым качеством, отличным от формы исходной субстанции,но отличном только для самого себя же. В итоге, без всяких пространственныхотношений оказываются «сосуществующими» (но фактически каждая для самой себя)уже две субстанции. В последней на определённом этапе её круговорота точнотакже возникает последующая. Для эмпирической интерпретации скажем так, дляатомарного уровня материи вся вышележащая иерархия уровней вплоть до организмаживотного есть некоторые несущественные модификации движения атомов, длякоторых вышележащих качеств просто не существует. Плюрализм тут и возникаеттолько абстрактный, эмпирический.
§3. Плюралистический монизм
Исторически логикадвижения диалектического субстанциализма шла к разрешению проблемыплюралистического монизма, но так много субъективных факторов наложилось на этодвижение, что оно застопорилось. А между тем разрешение этого вопроса дал (илипочти дал) Лейбниц. Он предложил решение проблемы, которую пыталась разрешитьвся традиция субстанциализма с самого её возникновения. Это вопрос о совмещениимонизма субстанции с плюрализмом субстанций. Попытки утвердить плюрализмсубстанций уводили в эмпиризм. Философия эмпиризма в лучшем случаедемонстрировала диалектикообразность. Субстанциальный монизм, в свою очередь,никогда не был до конца последователен и в том или ином виде воспроизводилплюрализм субстанций. Но чётко утвердив необходимость и важность совмещениямонизма с плюрализмом, Лейбницу пришлось решать и вопрос о характеревзаимоотношения этих двух взаимоисключающих концепций. То, что это была сложнаязадача, говорит уже то, что лейбницианцы, пойдя по стопам Лейбница, не понялиего и фактически отказались от предложенного решения. В этом есть какая-тозакономерность: неоплатоники перечёркивали достижения Платона, неогегельянцывыкинули всё самое ценное у Гегеля … Конечно, до Лейбница плюралистическиймонизм монад был у Джордано Бруно, более того, он разрабатывал заимствованное уНиколая Кузанского диалектическое учение о совпадении противоположностей (аГегель критиковал Лейбница за отсутствие диалектической логики). Однакоотношение плюрализма и монизма Бруно разрешал однобоко – в пользу монизма видее абсолютного единства мира (лейбницианцы были ближе к нему, чем кЛейбницу).
Лейбницевский переходот множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо онобнаруживает механизм взаимного влияния монад, механизм, который исключаетвзаимодействие, то есть объединение в целостность, — монады независимы иизолированы друг от друга. И насколько каждая из них абсолютна, настолько жеабсолютна и их изолированность друг от друга.
«Безоконные», внутреннесамозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннююсверхактивность, в силу их индивидуальности (качественного многообразия) невзаимодействуют и потому не существуют друг для друга [133, c. 413 — 414].«Естественные изменения монады исходят из внутреннего начала, так как внешняяпричина не может иметь влияния внутри монады». А предустановленная гармониявыражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самогоначала вся Вселенная [133, c. 132 — 133]. Каждая субстанция-монада, будучи«живым зеркалом универсума», воспроизводит воздействие других как изменениясвоего собственного функционального компонента; никаким иным образом неявляется мир «безоконной» монаде, кроме как в качестве её собственного, единственногоеё мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, какимманентные её природе изменения [155, c. 137]. Говорить о влиянии однойсубстанции на другую можно только метафорически. Каждая монада сама естьуниверсум. Вне нашего чувственного (субъективного) восприятия описаннойситуации любая монада есть единственная реальность, или субстанция.
В «Монадологии»Лейбница монады — «простые бестелесные субстанции», «центры сосредоточенияколоссальных энергий», «истинные атомы природы». Монады не взаимодействуютмежду собой («не имеют окон») и в то же время благодаря предустановленнойгармонии отражают друг друга и весь универсум в своих имманентных процессахтак, что каждая монада сама предстаёт как универсум. Монады наделеныпсихической активностью (бессознательная психика), состоящей в восприятии(перцепции) и стремлении. В сущности это далеко не новая идея, она былаподготовлена более древним учением о микро- и макрокосмосе [26, с. 144; 172;235; 222, с. 49; 75; и др.]. Идея человека как микрокосма, отражающего в себевсё мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита,Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона [“Тимей”], в греческой патристике — у Нимесия Эмесского, в эпоху возрождения, пронизывает всю традицию немецкой мистики.Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительнонедавно — механицизмом XVII — XVIII веков. Затем эта концептуализациявозрождается Лейбницем.
В нововременнойрефлексии к основным свойствам субстанции выявился процесс, в котором мы имеемдело с качественно новым явлением: в биологических терминах описываются важныесвойства плюралистического бытия, субстанций, составляющие такой ихнеотъемлемый параметр (характеристику), который можно поставить в один ряд соткрытием causa sui – самопричины. Невзаимодействующие субстанции тем не менееимеют отношение друг к другу. «Субстанции взаимно мешают одна другой илиограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую ипринуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, чтокакое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшаютвыражение другой» [133, c. 140]. Субстанция, таким образом, воспринимаетвлияние других субстанций путём особого восприятия, не отражает (так как не имеетничего общего, способствующего взаимодействию с другими), а воспроизводит всвоей собственной качественной специфике.
Она отражает своёвнутреннее состояние «под индивидуальным углом зрения». Но несмотря наабсолютность каждой монады, существует взаимное влияние субстанций-монад другна друга. Да и обратившись к современной концепции иерархии уровней материи,как к иерархии субстанций, мы обнаруживаем то же самое. Например, в иерархииорганизма – элементарные частицы → атомы → молекулы → живоетело, изменение любой из этих монад сказывается на других, хотя законысуществования у всех различны. Итак, взаимное влияние очевидно и существует снеобходимостью, а тот факт, что формальная логика (где А=А) и эмпирическиезакономерности не подтверждают этого, ровным счётом ничего не значит. Речь идёто субстанциях, законы которых противоречат и формальной логике, и эмпирическомупредставлению. Например, тождество противоположностей отражает изменение втождестве полярных сил (но не объектов), а тождественное не может эмпирическисамо с собой взаимодействовать и само в себе отражаться, и противоположностиего образно не представимы (понятия диалектики и обобщения эмпирии как правилоомонимы). Поэтому мы имеем дело с взаимным субстанциальным влиянием, в которомвнешнее представлено как внутреннее, оно принципиально отличается отсоответствующего представления в эмпиризме, имеет совершенно иное содержание.Гипотеза бога у Лейбница в данном случае излишняя. Гармония (а точнее, взаимноевлияние) предустановлена не богом, а свойствами самих субстанций.
Субстанция всегданаходится в «неизменном изменении», в вечном переходе (круговороте) еёпротивоположностей друг в друга. Циклически изменяется субстанция и вовлечённыйв этот цикл её несущественный компонент, который возникает и исчезает наопределённом этапе этого круговорота. Любая другая субстанция к этим измененияминдифферентна (не меняются ни её законы, ни свойства), а вот её несущественноесостояние с его случайными, временными, частными и т.п. законами весьма чувствительнок этим изменениям. Фактически весь описанный Лейбницем механизм влияния монаддруг на друга относится только к их несущественным компонентам. Для них-то этиизменения и есть не внешние, а внутренние (для образного сравнения сопоставьтевлияние на тело организма его «составляющих»: атомов, молекул, клеток и т.д.).Отсюда, сознание, как несущественный компонент субстанциальной души,воспринимает изменения социума, популяции, биосферы и т.п. не каким-то особымнадприродным (высшим, идеальным), данным только ему свойством, а самымтипичным, банальным, свойственным для всех субстанций. Сознание такой женесущественный побочный продукт субстанции души, как и вещественно-телесныйкомпонент истинной субстанции планеты (её круговорота в циклах, периодических взрывахСолнца). Разница, конечно, есть, но она касается не сущности явлений. Лейбницбыл настоящий гений, когда перенёс свойства психики на субстанции, но это былгений интуитивного знания, потому что зачастую не верил в свои силы, в принципысвоей концепции и обращался к помощи бога.
Ещё одно важноедополнение в онтологию психики вносит Лейбниц. Если, по Декарту, центральноеместо в онтологии психики получает сознание, то у Лейбница его место занимаетбессознательное, как в силу своей самодостаточности, так и в силу того, чтокаждая монада представляет собой универсум. Это свойство психики быть центром,абсолютом и будоражило всю нововременную эволюцию онтологических представленийо ней. Даже классическое воспроизведение концепции универсума уже не могло не учитыватьэтого обстоятельства (не говоря уже о неклассических моделях иррационализма) ипотому в немецком классическом идеализме речь идёт о мировом духе и панлогизме.
Плюралистический монизмнесёт в себе радикальный антиредукционизм Платона. У Аристотеля егорассматривают как квалитативизм. Он многоплановый, но в том числе ионтологический. Визгин, который принялся квалифицировать употреблениеАристотелем понятия качества, выделяет метафизико-эйдетический типквалитативизма, или квалитативизм формы, выступающий как метафизическоекачество [40, с. 406]. Тут дано «понятие формы как качества», где качествовыступает как форма присущая субстрату [40, с. 407]. В так называемомкачественном подходе «лежит признание абсолютности и несводимости качественныхразличий природы, прежде всего различий в естественных движениях тел» [40, с.407]. Отсюда ясно, что видовые субстанции, хотя и несколько разно понимаемые иразно называемые имелись не только у Платона, но и у Аристотеля.
«Сложная субстанцияесть не что иное, как собрание или агрегат простых» [133, c. 413] (у поборникаидеи монады, субстанциализма язык не поворачивался назвать их совокупностьцелостностью). Атомарный плюрализм субстанций-монад, хоть он иуниверсализируется Лейбницем, в действительности представляет лишь частныйслучай более общего отношения. Наиболее распространённый способ отношениясубстанций-монад мы обнаруживаем при анализе иерархии форм материи (конкретныхвидов субстанции), которые по причине их целостности устроены как монады. Тогдакаждая такая видовая субстанция, или форма материи, как монада, как субстанциябудет рассматриваться в самодвижении, то есть в её внутренней активности. Всилу такого самодвижения формы материи влияют друг на друга, но назвать этовзаимодействием нельзя, ибо как материальные объекты они друг для друга несуществуют (хотя метафизика эмпиризма и доказывает, что материя у всех формодна, общая); их нельзя сопоставить как материальные образования, то есть както, чем каждая из форм материи является в отдельности. В такой синархии каждаяформа материи воспринимает воздействие других как свой собственныйфункциональный компонент, а внешняя реальность (то есть другие формы материи)всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственноекачественно-определённое состояние — единственный для неё мир (то есть «весьмир» может быть отражён и выражен или в процессах мышления, или в биологическихпроцессах, или в физических и т.д.). Напомним, что в диалектической логикецелое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютныйобъект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло быявляться частью чего-то.
Родовая логика отражаетсубстанцию, но сама субстанция всегда конкретна, всегда представлена в какой-товидовой форме, которой соответствует видовая диалектическая логика. Дажеклассики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для ихэмпирической направленности, не смогли адекватно им воспользоваться). Родоваядиалектическая логика в видовой должна быть «”снята”, то есть “одновременнопреодолена и сохранена”, преодолена по форме, сохранена по своемудействительному содержанию» [159, т. 20. – с. 142]. Отношение видовых формобразно, то есть эмпирически, непредставимо: в одном и том же эмпирическомпространстве как бы сосуществуют вещественно-телесные проявления различныхвидовых субстанций (субстанциальное требование радикального антиредукционизма),например в организме, атомы, молекулы, клетки, органоиды и т.д. Их отношенияалогичны при любом раскладе формальной логики. 1. Если игнорироватьплюралистический монизм и каждое такое проявление субстанции рассматривать какконкретный вид материи (неважно чувственно воспринимаемой илисверхчувственной), то их придётся суммировать и мы столкнёмся с фактомнарушения закона сохранения материи. 2. Если же вновь возникающие качестварассматривать лишь как новые свойства, появляющиеся у некого фундаментальногообразования (тут мы редукционно сползаем к «голой» метафизической субстанцииили оформленной как корпускулярно-волновой фундаментальный уровень материи), топредставления опять становятся алогичными, абсурдными (А =В). 3. Третьегоэмпирии не дано.
В диалектической логикецелое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютныйобъект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло быявляться частью. В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказываетсяединственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё несуществуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрениянаблюдателя (или системы наблюдения), как полагают некоторые критикипредставленного Лейбницем механизма (объяснения) [156, c. 98]. Каждая монада,не взаимодействуя с другими, как с несуществующими, тем не менее оказываетсяживым зеркалом всех других, отражающая космос под индивидуальным углом зрения.В этом, как считает М.Г. Макаров, нашло своеобразное преломление развитиеастрономии – признание значения точки зрения наблюдателя, системы наблюдения.Относительность выступает в рассматриваемом учении как объективная сторонасамой действительности [156, с. 98]. Однако это явно субъективистскаятрактовка. Принцип относительности (ОТО и СТО) с самого своего возникновения ипо сей день подвергается критике именно из-за введения субъективных составляющих(позиции наблюдателя) в теорию объективного явления и это не говоря уже офизических и математических (то есть эмпирических) ошибках и просчётах самойтеории. Субъективизм и примитивизм в концепциях – это веянье нашего времени,мода, вера, если хотите. Взаимное влияние субстанций тот же М.Г. Макаровназывает информационной связью. Но что собой являет информация в онтологическомплане? Ясно, что она не может быть источником сил, движения и даже причины.
Лейбниц дал обоснованиеонтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе естьуниверсум, «мир в целом» (образно представить такие свойства субстанцийневозможно, ибо образ опирается на чувственное познание, а не на объективное).Из этого, кстати, следует, что если любая субстанция является относительно себясамой единственной и абсолютной, то для человека, суть которого заключена в егодуше (видовой субстанции), его единственным миром, миром в целом душа иявляется. Интуитивное понимание этого в истории философии и вызывает постоянныйкрен в сторону антропологии.
Лейбницевское отношениемонад лейбницианцы называют «плюралистическим монизмом» (само словосочетаниевведено в обиход лейбницианцем А.А. Козловым). Название верное, если следоватьобоим взаимоисключающим его положениям, однако у лейбницианцев это получаетсягораздо хуже (а вернее, вовсе не получается), чем у самого Лейбница, ибо онипытаются решить проблему механически — соединяя эти два положения либо в пользумонизма, либо в пользу плюрализма [88]. Так, А.А. Козлов, примыкая к Лотце,фактически лишает субстанцию свойств абсолюта, развивая идею о взаимодействиисубстанций. Он совершенно превратно трактует мысль Лейбница о том, что «всёсуществующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Истинносуществующее у Лейбница только монада.
Истинный же принципплюралистического монизма позволяет разрешить логическое противоречие междунесовместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с другой — преодолетьневозможность приложения к плюралистическому миру монистической диалектическойлогики тождества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что иерархияформ материи и даже синархия их — результат чувственного восприятия, результатосознанного перцептивного синтеза (апперцепции). Платон, говоря о подобииэмпирического мира миру идей (субстанции) употребил очень ёмкое слово«правдоподобное». В нём заключён глубокий смысл. Так, иерархия форм материи (вэмпиризме, метафизике, натурфилософии и т.п.) по идее должна строиться,ориентируясь на данные онтологии (плюралистический монизм, или радикальныйантиредукционизм), тогда получится не абсурд, не хаос, которыйпродемонстрировал ХХ век в концепции уровней, а правдоподобие. И чем строжеследовать выводам плюралистического монизма, тем больше правдоподобиеприближается к правде, истине. Хотя, конечно, это только приближение, ибоэмпиризм — всегда есть плюрализм, а истина как таковая присутствует только вдиалектике.
Формальный анализсопоставления форм материи (хоть он и образный и абстрактный) показывает, что увсех форм независимо от их иерархических отношений одна субстанция (метафизикаи создала «образ» некой бескачественной материи, наделённой преходящимисвойствами — формами). В плюралистическом монизме любая субстанция являетсяединственной и абсолютной, но так как человеку (если исходить из того, чточеловек как таковой есть душа его) непосредственно дана только реальность егопсихики, то для него именно она оказывается единственной субстанцией, «миром вцелом».
Формы, качестваразличных сил (субстанций), существуя в одном и том же месте, не являютсяпрепятствием друг для друга в силу того, что эти качества не имеют ничегообщего и не взаимодействуют. Рассмотрим эмпирический пример. Силагравитационная и сила магнитная не требуют различных пространств, асосуществуют в одном пространстве, проникая одна сквозь другую, сосуществуют не«замечая» друг друга. Гегель говорил даже о пористости материи. Иерархиявещественно-телесных качеств (уровни материи) тоже сосуществует в одном и томже пространстве, но только редукционная методология эмпиризма и игнорированиеформальной логики (элементарной последовательности мышления), алогизм вмышлении позволяют не замечать очевидного. Возьмём более конкретно: органорганизма и составляющие его клетки или молекулы. И то и другое сосуществует в одноми том же эмпирическом пространстве и они не мешают друг другу. Причина? – оникачественно различны, но эмпирик находит только алогичные объяснения. 1. Односостоит из другого. Но если учитывать наличие различных качеств, то другого вэтом случае не может быть, ибо материя одного плюс материя другого и мыполучаем нарушение эмпирического закона сохранения материи. 2. Вышележащее вэтой иерархии есть новое свойство нижележащего. Но если следовать такой логике,то придётся вернуться в понимании природы к редукционным воззрениямдревнегреческих милетцев с их пониманием субстанции как вечной подложкипреходящего вещественно-телесного мира. Но уже сами древние греки выявилиалогичность такого подхода: вечное не может порождать преходящее (А ≠ В).
Несущественныйкомпонент субстанций возникает как локальное изменение силы их полярностей:усиление («сгущение» до вещественно-телесного состояния) или ослабление(«идеальность» сознания). Субстанции-силы разнокачественны, находятся вравновесии и «не замечают» друг друга, но их несущественные компоненты случайныи неустойчивы, хаотичны и неустойчивы. Вышележащие (более поздние) субстанциивообще возникают при определённых условиях, на определённых этапах круговоротанижележащих (более ранних). Условия для появления нового качества играютбольшую роль, поэтому динамичные изменения условий в несущественных компонентахсубстанций делает эти компоненты чувствительными. Взаимодействие, как иотражение в этом случае отсутствует, а вот влияние имитирует процесс отражения ивзаимодействитя. И ещё замечание: нельзя сравнивать сами субстанции по ихпространственным параметрам (размерам) – это эмпирические характеристикинесущественных компонентов этих субстанций.
Лейбниц представил«атомарную» модель отношения субстанций (то есть частный случай). Болеераспространённый случай – иерархия форм материи. Она представляет субстанции нетолько в неравных отношениях, но и в разных качествах. Несущественный компонентсубстанции по сути есть проявление той же субстанции, поэтому в определённоймере он несёт на себе отпечаток её качества (физический, биологический,социальный и т.п.). Интуитивно Лейбниц понимает это и потому подчёркивает, чтокаждая субстанция отражает другие в своей внутренней имманентной ей специфике.Проецируя отношения монад на иерархию форм материи, поясним на примере:биологическое не взаимодействует с социальным (А ≠ В), но изменения внесущественной сфере биологической субстанции вызовут изменения внесущественной сфере социальной субстанции. Люди могут стать карликами,великанами или просто больными и резко снизить рождаемость – в итоге будетменяться техническое оснащение или способ распределения медикаментов, могутвозникнуть новые социальные институты. В отличие от неизменной, неподатливойсубстанции, её несущественный компонент чувствителен, изменчив. Он всегда естьнекоторая видимость без сущности и оттого не особенно разборчиво воспринимающаявлияния, идущие как от своей, так и от чужой субстанции.
§4. Отражение – рефлексия – ритмология
Рефлекс, рефлексия – многозначностьтолкования этих терминов побуждает обратиться к их этимологическому анализу.Они происходят от позднелатинского reflexio, что буквально означает обращениеназад, отражение. В современной философской и психологической литературетермины рефлексия и отражение принято разделять как обозначающие различныеявления. Но это не совсем верно отражает истинное положение вещей.
Отражение, как свойствоэмпирического мира «привязывают» в настоящее время к различным уровнямреальности: физическим, химическим, биологическим, внутриорганизменным,психическим и т.п. – оно связано с воздействием одного эмпирического тела надругое. Особое внимание привлекает выделение различных видов восприятия в живойприроде: раздражимость, чувствительность (ощущение), нейрофизиологическоеотражение, психическое отражение (в виде образов и представлений), понятийноеотражение и, наконец, отражение как социально-детерминированное поведение.Однако так понимаемая идея отражения не смотря на столь дифференцированныйподход к этому явлению слабо апеллирует к его динамическим характеристикам изачастую довольствуется характеристиками однонаправленного акта.
В то же время в неживойи живой природе мы сплошь и рядом сталкиваемся с циклическим характеромвзаимодействия её элементов, а соответственно и с сопровождающим этовзаимодействие отражением: от циклов метагалактики (теория большого взрыва) доциклической психологии. Рефлексией принято считать высшую форму психическогоотражения, но это циклы взаимодействия составляющих элементов сознания (мыслей,эмпирических идей), повторяющееся отражение, то есть по сути отражениеотражения (у Локка и Лейбница – сознание сознания). Каждое повторное отражениеуже изменённое отражение, гераклитовское «всё течёт» — закон эмпирическогомира. Рефлексия, как суть циклического процесса отражения, не исключительноесвойство, присущее только психике, но свойство любого из уровней реальности.Другое дело, что каждый уровень накладывает свою видовую специфику нарефлексию.
Рефлексия, особенно,если она захватывает значительные области сознания по своей сути естьинтроспекция и как таковая относится к специфике психической формы отражения. Всознании отражаются внутренние процессы самого сознания, что говорит овзаимодействии (и взаимном отражении) его элементов. Есть соблазн представитьэти элементы по аналогии с платоновскими идеями. Какая-то аналогия тут возможнои есть, но близкое подобие исключено, как исключено близкое подобие междусубстанциальным и эмпирическим миром. При этом «нужда в знаках появляется всилу того, что рефлексия сама по себе не имеет содержания, она всегда лишь«получает» содержание извне, по принципу зеркала» [261, с. 43].
Принято считать, что всознании отражается внешний эмпирический мир. Но мы уже выяснили в анализелейбницевской модели, что отражения как такового (то есть взаимодействия) туткак раз и нет. Сознание воспроизводит влияние внешнего мира в своих имманентныхпроцессах, в своём качестве, следовательно, и циклы (рефлексия) у сознания и уэмпирического мира различны, но иногда частично могут и совпадать.
С древних времёнфилософы понимали ущербность, «неполнофункциональность» эмпирического мира иискали источник, первоисточник движущей активности явлений природы и находилиего в субстанции. У Платона это были полярные свойства идей-эйдосов, которыевызывали движение их и в душе, и в космосе, у Аристотеля – «форма форм», втеософии причину свели к чуду, то есть богу, у Спинозы субстанция вновь обрелапричину себя (causa sui), Лейбниц подчёркивал самоактивность монад – центровсосредоточения колоссальных энергий, а Гегель конкретизировал источник движенияв полярных силах субстанции. Эти силы обусловливают цикличность самодвижения иэта цикличность передаётся несущественному компоненту субстанции, но в нёмреализуется она через процесс взаимодействия, которому сопутствует эффектотражения. Цикличность не всегда правильная, но чем больше в эмпирииохватывается несущественная сфера субстанции, тем ближе эта цикличность кправильной.
Но циклынесущественного компонента не всегда зависят от собственной субстанции, но и отвлияния таких же компонентов других субстанций, а с учётом случайных процессовони не всегда бывают правильными и даже не всегда завершёнными. Влияет ещёэмпирический размер и время существования несущественного компонента. Еслисравнить галактику и бактерию, то временной цикл галактики не скажется на циклеконкретной бактерии, да и охватывает бактерия мизерную область галактики (атомыбактерии есть одновременно и элементы галактики, то есть принадлежат не бактерии).
Вот по указаннымпричинам рефлекс и не называют рефлексией. Конечно, рефлекс, как взаимноевлияние двух несущественных компонентов двух субстанций в действительности неявляется взаимодействием и отражением (хотя эмпирия его постоянно связывает стаковыми), но цикличности он не лишён и это заставляет вносить коррективы вучение о рефлексе. Так, Н.А. Бернштейн требовал заменить представление оцепочке элементарных рефлексов на непрерывный циклический процесс с условиямивнешней или внутренней среды [23, c. 413, 414, 434], что было впоследствииразвито до представления об амбифлексе у В.П. Зинченко и Е.А. Климова [111] Б.Скиннер (1904 — 1990) тоже предлагал рассматривать рефлекс не по павловски, акак закрепление спонтанно возникающей у субъекта реакции. В термин «рефлексия»в разных философских системах порой вкладывают различное содержание, но самоераспространённое современное его значение — отражение. Внутрипсихическимотражением является и обращённость сознания на самое себя и отношение сознанияи подсознания.
Циклическое отражение вэмпирически фиксируемой природе — явление нередкое. «Циклическая психология»(учение о циклических процессах в психике) изучает влияние внешних субстанций:общественной практики (социум), геоэкологических процессов (на изменения вгеосфере организм гипертоников реагирует как барометр), влияние солнечногоизлучения и вспышек (солнечная система) и т.п. Она обращает внимание нацикличность там, где её нередко называют просто отражением или рефлексом.Рефлексию же мышления со времён Декарта и Локка объясняли как качественноособое явление. Оторванное от общей закономерности, оно фетишизировалось.Склонные к мистике философы этим сразу же воспользовались, постулировавсуществование в чисто рефлексивной сфере сознания дорефлексивного уровня.
Каждая субстанция всвоём «неизменном изменении» проходит повторяющиеся циклы взаимопереходаполярных сил. На определённом этапе таких циклов создаются условия длявозникновения новых, «вышележащих» субстанций (несущественное по отношению к исходной),а по прохождению этого этапа – условия для их исчезновения. За этот периодуспевает возникнуть целая «иерархия» субстанций (каждая в себе независимая отдругих) и исчезновение этой своеобразной «внутренней надстройки». Древние грекиэмпирически и интуитивно обозначили этот процесс как «вечный мировойкруговорот». Правда, эмпирическая идея «подчинения низшего высшему», стольпопулярная даже в ХХ веке не выдерживает эмпирической же (анализвзаимоотношения) проверки [207, с. 61 — 63].
§5. Субстанция души – этика
Даже в субстанциализменередко содержанием субстанции души считают родовую диалектическую логику.Отсюда трансдукция этой логики на «универсум» с выходом на панлогизм. Но противонтологизации логики возникают два обоснованных возражения.
1. Эйдосы, или идеи,субстанции души есть особая материя (её называют ещё интеллигибельной) — этобессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного пониманияих и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область(гиперурания — занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души,сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие [192,с. 156]. Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живогосущества» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 141039a 25 — 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона:«Платоновская идея — выразительна, она имеет определённый живой лик» [145, с.680]. Живое существо — это наиболее наглядное проявление идеи. Отсюда же идётпредставление об интеллигибельной материи души.
2. Субстанция души — одна из множества субстанций и потому является видом, имеет свою качественнуюспецифику. Но вид этот диалектический и потому всеобщий. Логика и понятие, какмы уже выяснили, качествами не являются. Вербальное, как качество, безлико, какбезлико любое обобщение. Слово материально только в своём эмпирическомпроявлении как звуковые, электромагнитные и т.п. колебания. В чём же состоитвидовая специфика души? Впервые выяснением этого вопроса занялся Сократ, впопытках отдифференцировать эмпирическую этику от этики субстанциальной,присутствующей в бессознательном души. Дискурсия этой последней и реализоваласьв совместном с собеседниками поиске определения понятий красоты как таковой,мужества как такового и т.п. Эти дискуссии, которым до сих пор многие непридают должного значения, и определили настоящую духовную революцию вфилософии, сократический переворот в ней. Сократ показал, что перейти кнеэмпирическому (априорному) сверхчувственному можно лишь поняв, что вдействительности стоит за чувственным. Исключительно этическое направление,которое развивал Сократ, оказалось самым что ни наесть онтологическим,онтология в чистом виде. У Сократа и Платона мораль и разум были в равнойстепени свойствами души.
 В век просвещенияразум выступал как высшая нравственная ценность. В новое время рационализмпредставляет собой этическую веру в прогресс, этическое стремление к прогрессу,этика выступает как нечто космическое (у Гегеля, например, смысл бытия мираможет быть только нравственным, духовным). Современный антисубстанциализм впонимании морали полностью стоит на эмпирических позициях (социально-культурныеистоки морали) и с этой точки зрения рассматривает историю [11; 127; и др.].Итогом обобщения всех исторических подходов к пониманию морали возникают, какнапример, у Р.Г. Апресяна [11, ч. 1, Гл. 3. 6], примерно такие определения:мораль есть система «ценностей и императивов, ориентирующих людей надуховно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося впримиренности, солидарности и братской (милосердной) любви».
Против любви сложновозражать, но когда Homo sapiens вытеснял и истреблял неандертальца, илиассимилировал его, убивая мужчин и детей и оставляя для любви только женщин(так поступают высшие приматы), мораль была совершенно иной и ценности и идеалыиные. Социально-культурные установки, полагающие изменение законов морали отэпохи к эпохе в принципе отрицают её как всеобщий закон. Не случайно Р. Г. Апресянотождествляет эмпирический и субстанциальный подходы к пониманию морали, хотяинтуиция подсказывает ему, что «здесь уместна аналогия с платоновским учением опознании как воспоминании: стремясь к получению достоверного знания, проводяисследование, человек вскрывает то, что он уже знает по прошлым воспоминаниямсвоей души, знает, но не помнит. В морали как будто происходит то же» [11, ч.1, Гл. 3. 6].
Современная философияотносит этику (мораль) к одной из форм общественного сознания. И таких формнасчитывается множество: мифология, религия, политика, право, наука, философия,социология, национальное самосознание и т.д. и т.п. Формы общественногосознания по определению регулируют общественные отношения, то есть должнывыступать как законы и общества, и сознания. Однако эта трансдукция свойствмежду различными объектами или субстанциями показывает, что мы имеем дело стипичным эмпирическим приёмом. Конечно, между субстанциями существуетустановленное Лейбницем взаимное влияние их несущественных компонентов, но вданном случае требуется дифференцированный подход позволяющий отнести все формысознания к конкретным субстанциям. Право, наука (в том числе философия),политика, идеология (любые её формы, включая мифологию и религию), искусство — явно являются институтами, то есть частями, государства, или субстанции болеевысшей (и более поздней), нежели общественная. Эти субстанции своимнесущественным (эмпирическим) проявлением взаимно влияют друг на друга. Вотнациональное самосознание при всём том, что оно выступает и как национальное, икак самосознание (то есть при всех наслоениях других влияний), относится кболее низшей (по времени более ранней) субстанции – популяционной, отражающеймежпопуляционные отношения. Остаётся этика (мораль) – в переводе с греческогоне только обычай, но и нрав, характер индивида. Именно ею представленсубстанциализм души в идеях Сократа и Платона. С этого и начиналась философиякак диалектика субстанции. Познай самого себя, познай свою душу и содержание еёэтической субстанции.
Непосредственноевыделение этики как особого аспекта философии связано с открытием софистов (Vв. до н.э.), согласно которому установления культуры существенно отличаются отзаконов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, чтопервым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательноотстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людейизменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая вездеодна и та же, они являются случайными и произвольными. По сравнению ссовременным периодом трактовка морали древними греками носилаинтеллектуализированный характер, а свойственный современности эмоциональныйаспект не только принижался, но и вообще относился ко второй более низшей душе,душе животной. Так, вместо понятия «совесть» употреблялось понятие «знаниесамого себя», выражающееся термином «syneidesis» [156, с. 46]. Сократ — первыйтворец видовой диалектической логики, подсказавший путь Платону кдиалектической логике родовой.
Сократ показал, чтоесть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигаютлюди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений [251,с. 115]. Он был глубоко интуитивен в своих взглядах и действиях. Отвергаянатурфилософию (эмпиризм), Сократ призывал через познание самого себя,человеческого духа найти истинную основу философии и морали, нравственности.Его «внутренний голос» оказался, как показали исследования, интуитивнымбессознательным знанием, рациональной интуицией (хотя в ситуациях из обыденнойжизни он нередко и сбивался на интуицию эмпирическую). Этическое отношение кзакону сыграло роль в трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на судеон отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»);в «Критоне» же, в тюрьме – идею объективной значимости закона, как признанноговсеми объективного явления справедливости («все законы братья») [98].
Сократ писал обистинной, видовой диалетике. Его исследования привели к такому качественномуповороту в истории диалектики, который по праву назвали «сократовскимпереворотом в философии» [83, c. 14 — 36]. Не было бы Сократа, не смогла быпоявиться и такая «глыба» как Платон. Но Сократ как первый, вступивший нанеизведанную землю, подходил к своему предмету главным образом интуитивно ипотому не всегда достаточно чётко, что позволило впоследствии Аристотелюошибочно квалифицировать его метод как индуктивный [«Метафизика», XII, 4, 1078b 27 — 29].
Ключ к методу Сократалежит в платоновском радикально антиредукционном разделении эмпирического видаи диалектического вида (и рода), а также в гегелевском разделении рассудочныхпонятий на два диаметрально противоположных типа. Первый вид — рассудок,являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним), — рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получениндуктивно в обобщающем абстрагировании. Второй вид — рассудок обыденногомышления. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях.Сократ, как до него и элеаты, пытался отмежеваться от мира мнения (от рассудкаобыденного мышления), отражающего чувственное и образное, и фактически показал,что чувственное и сверхчувственное, хоть и обозначаются одинаково, но вдействительности эти понятия — омонимы.
Сократ в своихэтических диалогах, выясняет, исследует отношение между видами и родамипонятий. Известный Платону Антисфен (ученик Сократа и основатель киническойшколы) довольно просто, то есть формально-логически разрешил применительно контологии проблему вида и рода, номиналистически определив род какнесуществующую в реальности абстракцию. Но платоновский Сократ явно избегалиндуктивных следствий в поисках сущности (oysia) вещи, то есть того, чтосогласно Аристотелю, является «началом для умозаключений» [«Метафизика», XII,4, 1078 b 23 — 25]. Сократ, хоть и говорит о единстве в определении, но, какподчёркивает В.Ф. Асмус, у него это не соотношение между родовой общностью ивидовыми особенностями [101, c. 154 — 155]. В поисках определения и понятиямужества [«Лахес»], и благоразумия [«Хармид»], и прекрасного [«Гиппий Больший»]всё заканчивается отрицательным результатом. И не случайно, отрицательныйрезультат тоже решение. В каждом диалоге идёт опровержение целого ряда мненийкак мнений ложных, ложных только в силу их невсеобщности, несубстанциальности,недиалектичности, то есть они из сферы эмпирии. Другими словами, перед намипредстаёт типичная процедура поиска интуитивных понятий (или попытка этосделать) на принадлежность (а точнее, непринадлежность) их индуктивно невыводимому всеобщему, сущности (oysia), которая, кстати, может быть переведенаи как субстанция. Мы присутствуем при демонстрации того, что частное, то естьэмпирическое (какой бы степени общности оно ни достигало), не имеет отношения кдиалектическому всеобщему и сущности, тому, что должно быть «началом дляумозаключений» в диалектическом диалоге (вид виду рознь).
Именно идя от Сократа,Платон в период своих зрелых произведений отмежевался от эмпирического мира,мира, который описывается не сущностными всеобщими идеями, а основанными наобобщении чувственного частными рассудочными определениями. Он был убеждён, что«единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя снеобходимостью вывести из множества» [83, с. 45].
Все, кто последовали зааристотелевской оценкой сократовского наследия, в итоге оказались либоантидиалектиками, либо псевдодиалектиками, то есть исследователями нелогичнымии непоследовательными (в ХХ веке в марксистской методологии пытались объяснятьиндукцию как диалектическое обобщение [153]. Истинная диалектика начинаетсятолько с Сократа, с уяснения того, что род роду рознь. В эмпирии род индуктивновыделен из видов, а диалектический род по своей общности равен диалектическомувиду и может быть представлен в видовой форме, как, например, у Сократа илиПлатона в этических понятиях. И Гегель всегда подчёркивал особенностьдиалектики рода и вида, в которой они равны по своей общности [62, c. 40, 91,95 и др.] и проводил чёткое различие между абстрактно-отвлечённым(абстрактно-одинаковым) всеобщим и конкретным всеобщим [62, c. 43, 45, 71, 96 идр.].
В своих диалогахСократ, как элеаты, показывает абсурд или непоследовательность эмпирическихположений при самом строгом следовании формально-логическим выводам из них.Исходным всё же должно быть интуитивное. Сократ установил границу между тем,где кончаются полномочия эмпирической индукции и начинается диалектическаяинтуиция (формальная логика лишь контролирует логическую последовательностьвербального дискурса). И эта граница означает радикальную антиредукцию, разрыв(интуитивный скачок) между эмпирическим и онтологическим. Этот разрывинтуитивно углубил Платон и дискурсивно уточнил Гегель. Начиная именно сСократа, а не с Гегеля, устанавливается запрет на описание реально всеобщего,то есть конкретно-всеобщего (онтологического, субстанциального) в индуктивныхпонятиях обыденного рассудка. Запрет, который тут же нарушил Аристотель и всянеоаристотелевская традиция особенно в лице марксистской философии, котораянередко требует отнести всю поставленную историей философии проблему различияабстрактно-одинакового и конкретно-всеобщего к области курьёзов [128].
Суть сократовскогопереворота в философии сводится к следующему. 1. Не поиск сущности исследуемойвещи, которая в принципе не может иметь такой сущности, а поиск сущности (илисубстанции), не имеющей отношения к этой эмпирически исследуемой вещи. 2. Таккак объектом Сократа являлись этические суждения, область такой реальности, какмораль, то именно он впервые вплотную подошёл к видовой диалектике, вернее, кеё исходным понятиям (или по крайней мере показал принцип поиска их). 3.Задачей его диалогов является интуитивный поиск понятий на предмет ихконкретности (видовой всеобщности и принадлежности к сущности предмета — рационалистической этики). Такой отбор и стал одним из важных моментовдиалектического метода. 4. Элейский мотив (принцип тождества бытия и мышления)у Сократа в свете поиска понятия как субстанциальной основы мышления (познайсамого себя).
Понятие«этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем наоснове слова «этос», обозначавшего некогда привычное место обитания,а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Основой этикиАристотеля служит его психология. Этика изучает индивидуальное поведениечеловека, его политику, является социально-политической этикой. У Аристотеляэтика имеет два значения. В узком значении она является наукой об этическихдобродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенномсодержании человеческой эвдемонии. В более широком значении она естьполитическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука.Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она задаетоснову и для политики, имеющей своим содержанием устройство государства, и дляэкономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.
При этом Аристотельисходил из того, что разум составляет истинную сущность человека. Его этическаядобродетель связывается с желанием, хотением и волей. Воля превращена в основунравственности. Однако в общем и целом мораль Аристотеля была эмпирической.Попытку вернуться к автономности морали сделали киники (сократическая школа). В«автаркии» киников реализовалась интенция отразить независимость духа отвнешних условий. Но к действительно рациональной (разумной) этике вернулисьтолько в новое время.
По Бэкону (см. Одостоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч. В 2 т. T. I. М., 1977),цель этики, как и всякой науки, «не в приукрашивании вещей, а в выявлениив них полезного и истинного». Он подразделяет ее на два учения — об идеале(или образе блага) и об управлении и воспитании души. Этика — часть философскойантропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимымицелями.
Как и Сократ вгреческой Декарт в новой философии — представитель этического рационализма. Онпровозгласил господство разума над тиранией чувств. «Достаточно правильносудить, считал он, чтобы хорошо поступать» [78, с. 279]. Однако его этическиенормы, которые он изложил в трактате «Страсти души», были эмпирическими. И этонесмотря на то, что он пытался подчинить волю разуму.
Судьба философских идейСпинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. В дискуссиях, которые непрекращаются до нашего времени, Спиноза оказывается либо последовательнымматериалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. Этический рационализмСпинозы строился на той идее, что воля совпадает с разумом. Предмет и задачаэтики — свобода человека. Свобода возможна только через достоверное знание,которое определяет место аффектам и страстям, она есть освобождение из-подвласти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причинойсамого себя. Свобода отождествляется с познанием и самопознанием. Этодостигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческойдуши, а именно через высший — третий (наряду с мнением и рассудком) поклассификации Спинозы — способ познания: интеллектуальную интуицию. Возможно иинтуитивно-интеллектуальное постижение бога. Во всех его главных трудах даётсяинтерпретация предельного обоснования его философской системы прежде всего как«этического» основания. Причём в этических разделах «Этики» акцент делается наонтологию существования, а не сущности, и эта категория получает определённуюэтическую интерпретацию, ставится во взаимосвязь с добродетелью (Например,Теорема 22 (Часть третья) и Колларий [224, с. 341, 410]). Поэтому досубстанциальности она всё-таки не дотягивает.
Моральная философияИммануила Канта была попыткой оторваться от эмпиризма своего времени [86а, с.35]. Он писал о «Метафизике нравственности». Этика у Канта — наука одолжном. Он развивал идеи автономной этики, как основанной на внутреннихсамоочевидных нравственных принципах, противопоставляя её этике гетерономной,исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий,интересов и целей. За этим делением явно прослеживается субстанциальная иэмпирическая этика, но Кант в своём отрицании субстанции не дошёл до такоговывода. С одной стороны, его учение отрывалось от практики (внутренний аспектморали абсолютизировался), а с другой — основной нравственный закон — категорический императив — являлся правилом, которое поступающий хотел бывидеть в качестве закона поведения всех [106, с. 260]. И это естественно, какойбы автономной мораль ни была, общество всегда будет отражать этику индивидов(что мы и усвоили из анализа отношений субстанций у Лейбница), поэтому Кант иутверждал, что содержащееся в личности всеобщее всегда должно быть целью [см.: 156,с. 136]. Социальные установки отделены им от индивидуального эмпирическогосуществования человека и помещены в трансцендентальный мир.
Хотя и принято считать,что этика Гегеля ориентирована не на выявление автономии морали, а наустановление её значения в системе общественных отношений [257], именно он даётпредставление о ней как о сущности субъективного духа, как о нравственнойсубстанции и делает это уже в «Феноменологии духа». «Духовная сущность сознанияуже была обозначена как нравственная субстанция ...» [72, с. 223]. Но духГегеля пытается объединить несколько субстанций (в «Науке логики» этореализовано в полной мере), поэтому он онтологизирует и этику общественную:«Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизньнарода; он — индивид, который есть некоторый мир» [72, с. 224]. Онтологизируяобщественную этику, Гегель обнаруживает нравственную субстанцию и в сознаниииндивида (в «Феноменологии духа» он ещё не противопоставлял субстанцию исознание, и связывал их как диалектические противоположности), и у общества, нов обществе она существует как множественность, «во множественности наличногосознания» [72, с. 226]. «Таким образом, всеобщие нравственные сущности сутьсубстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание» [72, с. 233].Категории нравственности – это «семья», «гражданскоеобщество», «государство». Философия Гегеля фактически устраняетэтику в эмпирическом её значении. Он исходит из перспективы, когданравственность совпадает с государством, «дух становится для себя взаконах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным какорганическая тотальность» (Философия права, § 256).
После Гегеля в историифилософии намечается резкий крен в сторону эмпиризма, антисубстанциализмкоторого не обращается к нравственной субстанции. Разрабатываются самыеразличные социальные этические принципы, начиная от А. Шопенгауэра и кончаямарксизмом. Субъективные мотивы в таких направлениях как экзистенциализм,феноменология и др. дистанцируются от субстанциализма, онтологияпереориентируется на субстанциоподобную онтологию сознания. Интереспредставляют только биологизаторские концепции морали, согласно которым моральврождённа и коренится в природе человека, в наследственности всего рода (Ч.Дарвин, Г. Спенсер и др.) [11, ч.1, Гл. 1]. Однако методологический недостатокэтих концепций всё тот же эмпирический, редукционное объяснение, что всёзаложено в генах, на самом деле мало что объясняет. У философов существует явноантропоцентрическая склонность и опасение, чтобы не наделить животных моралью,сохранить этическую исключительность человека. Но бог создал человека по образуи подобию обезьяны. Человек в сущности своей развитая обезьяна и его«исключительность» обусловлена только тем, что на человеческую общественнуюсубстанцию оказывает влияние субстанция более поздняя, или вышележащая, — государство (так эмпирически воспринимается это отношение).
В этологии накопленогромный материал по выявлению у общественных животных элементарной рассудочнойдеятельности и достаточно развитой у высших животных, которая позволяет имреализовать вполне определённые общественные нормы, вернее наоборот, нормыпозволяют реализоваться рассудочной деятельности (естественно, что у каждоговида сообществ свои нормы) [см., например: 124; 89; 90; и др.]. Исследователиосторожно проводят аналогии с поведением человека, но такое подобие возникаетпотому, что у них существуют общие корни и один и тот же вид субстанции души.   
Сложилисьсоответствующие условия в популяции и биоценозе и возникла субстанция, которуючеловек применительно к людям назвал этической, или нравственной. Но длясообщества, как субстанции, не важно, какие биологические видовые особенностиимеет этика её членов. Это могут быть и муравьи, химический язык (ферромоны)которых является регулятором их общественного поведения, а в муравьиной душеможет влиять на их эмпирическую самооценку этого поведения. У муравья скореевсего нет совести или аналогичного этой этической категории поведения. Но тутнадо учитывать три важных момента. 1. Эмпирические этические феномены сознаниямогут быть различны не только у разных видов животных, но и в пределах одноговида, что показала хотя бы история развития человека и человечества. 2.Субстанции «одного уровня» имеют свои индивидуальные особенности (Лейбницособенно заострял на этом внимание): все атомы различны, молекулы тем более,Различны даже галактики, которые могут быть представлены и «газовым облаком», ископлением миллионов солнц с их планетами. Человек же, несмотря на его амбиции,для биоценоза такой же рядовой вид как и все остальные животные, а для биосферыс её трофическим круговоротом он суть лишь консумент и не более. Все домыслы оноосфере не более чем самомнение, антропоцентризм — результат эмпирическогообобщения. 3. Разумную субстанцию представляют не категории разума или этики(абстрагирование от последних и составляет родовую диалектическую логику), аособые материальные сущности — эйдосы, или идеи, в них нет ничего вербального(логического) или сугубо социально этического, их реализация в сознании разныхвидов зависит от биологических (физиологических) особенностей этих видов и отособенностей социума последних.
Итак, видоваясубстанция собственно человека — субстанция души (которая и есть человек)представлена этикой. Но этика нам дана также в нашем эмпирическом общежитии,через наше эго. Мы пользуемся эмпирическими категориями этики, на которых лежитотпечаток субстанциального качества. Но это только отпечаток, а не самокачество, то есть субстанция. Субстанция души бессознательна и тут возникаетестественная трудность для сознания в дискурсии эйдоса субстанции, ибо оноравно, через интуицию, понимание воспринимает бессознательное иподсознательное, то есть результат накопленного опыта. Но эту дифференциациюможет провести подготовленный ум (по Платону).
Всё, что порожденорефлексией, интроспекцией (которая и создаёт феномен Эго), самооценкой иоценкой, предшествующих подсознанию с его памятью, не есть субстанциальное.Бессознательная мораль, материя сверхчувственного эйдоса даётся осознанию какдискурсия понимания, интуиции. Не всегда это можно объяснить, но мы понимаем,как бы «чувствуем» что хорошо, а что плохо, что красиво, а что нет, гдеправота, а где неправота. Но всегда, всегда это реализуется через сомнение, аэта эмпирическая категория в определённой степени отражает полярнообусловленнуюподвижность эйдосов, взаимопереход противоположностей, который и заставляетсомневаться. В сомнении-понимании и выясняется закон истины, то есть возникаетмудрость. Но и имея мудрость, эмпирический человек с его сознанием не всегдаследует ей.
Субстанциальная этика всущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются,опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали.Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, — говорит он, — следует брать в том более широком смысле, в котором оно означаетне только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагаетсяphysique и означает духовное, интеллектуальное вообще» [56, с. 301]. Тутследует говорить о всеобщем содержании [56, с. 280]. Рационалистическаятрадиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятойнравственности начинается с Сократа. Луканин Р.К. пишет, например, что уСократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, чтопроблема нравственности превратилась у него в проблему научного познаниясущности всех вещей» [151, с. 57]. Создавая мир, бог, по Платону,руководствовался как образцом «идеей блага» [«Федон», 98a — b]. «Очищение» душиу Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутреннетрансформирует человека и уподобляет его божеству. Это этика, выходящая зарамки привычного понимания этики. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п.являются средствами такого очищения [«Федон», 69с].
Диалектика этики, илиеё логика, должна начинаться с обозначения субстанции — центральной категориисубстанциальной этики. У Сократа центральной была категория добродетели, уПлатона — «Благо», у Аристотеля основой нравственности выступала воля. Онэтическую добродетель связывает с желанием, волей. Декарт волю объединяет сосвободой (свобода воли). Добродетель идентифицируется у него с волей к добру. УСпинозы в центре этического учения находится проблема свободы человека, воля жеу него совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческихдействий. Кант тоже в центр этики ставит понятие свободы (и долга: “Человекживет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие вжизни”). Свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притомединственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирнойистории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучисовершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своейсобственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию,которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы.
И всё же путь кпониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквальнопробивается к ней, к осмыслению ее. сквозь идеи неопределенной свободы, черезпревращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегдаведущее к самосознанию нравственному (неред¬ко прямо к безнравственному,эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающу¬юсянравственным регрессом или прямо ведущую к нему). В то же время Гегельрассматривает нравственную субстанцию в родовой диалектической логике, несоотнося её с какой-либо конкретной видовой категорией.
К перечисленнымкатегориям обращаются довольно многие этические учения и эмпирическойнаправленности. Однако видовой диалектической логики этики история философиинам не оставила. Опираясь на то, что существует, можно три категории определитькак три «сферы» логики (мы уже рассматривали, что у Платона их две, а у Гегелятри): «благо», «нравственность», «свобода» (только средняя категория отражаетсложившееся понимание морали как морально-доброе или недоброе). Каждая из них,опосредуясь через полярные категории, являет собой субстанцию, конкретный этап(«сферу») её развития (вернее, развёртывания). Благо, исчерпав все своиопределения, снимается нравственностью, а нравственность, пройдя такой же путь,- свободой (у Гегеля аналогичное движение в родовой логике проходит путь: бытие- сущность — понятие). Чтобы рассмотреть конкретные категории, определяющиекаждую из сфер, требуется отдельное исследование. Гегель посвятил изложениюродовой диалектики довольно объёмистое сочинение — «Науку логики», но видоваядиалектика отличается от родовой ещё и тем, что объединяет в себе гораздобольшее количество категорий.
Путь от субстанциальнойэтики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но этоне сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленногоума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуетсядиалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия квсеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание и иногда довольно смутное,что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантовдиалектики. Всё-таки не зря, начиная с древних греков, идёт полемика по поводуэлитарности философии. Ведь не каждый может хорошо играть на музыкальноминструменте, но многим хочется доказать, что любой способен быть философом.

ГлаваV. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ
 
§1. О концепциях иерархии уровней материи. Правдоподобие
Диалектическийсубстанциализм в методологическом плане может быть использован двояко. 1. Длясоздания конкретной видовой диалектической логики. 2. Как ориентир вестественнонаучных построениях, например, в построении схем иерархии уровнейматерии. В первом случае мы получим чёткое представление об объективнойреальности. Во втором — ориентировочное, из всех возможных эмпирическихвариантов наиболее близкое к действительности (отразить несущественное всубстанции тоже не так просто). Древние греки пользовались категорией«правдоподобие» (неклассической формальной логике тоже понравилась это слово).В сущности это попытка понять, что в действительности скрывается заэмпирическими данными, попытка не совсем радикальная, ибо от эмпирическихданных при этом не отказываются. Правдоподобие касается только эмпирическойреальности, которую в силу пороков классического эмпиризма тоже весьма непростоотразить таковой, какова она есть в действительности. Поэтому правдоподобиеесть то, что ближе к истине, хотя никогда ею не будет, так как находится всфере эмпирии. Так, среди необозримого количества вариантов схем последовательностейуровней материи оно позволит выявить наиболее правдоподобный и тем самым даствозможность определить границы конкретных систем природы (то естьнесущественных компонентов субстанций). Это не так уж мало, если показать, чтограницы эмпирических объектов современного естествознания фактически невыявлены, а в силу его редукционистских установок вообще не востребованы.
Субстанциализм с егодиалектикой (диалектический субстанциализм) в ХХ веке никогда не был ориентиромни в построении концепции уровней, ни в новой антисубстанциальной онтологии.Эта последняя насквозь пропитанная эмпирическими принципами вместо плюрализмасубстанций постулировала отношение и взаимосвязь всеобщей онтологии и частныхонтологий. Всеобщая онтология есть познание всеобщих сущностей в ихэмпирической взаимосвязи с частными сущностями, а частные — познание ихэмпирической связи со всеобщей сущностью (онтологией) [230, с. 53]. Чистомеханическая трактовка отношения частей и целого, отношения, которое даже вэмпирии не существует.
Наверное ни в однойдругой проблеме не проявилась такая путаница как в проблеме иерархии уровней.При всей претензии этой концепции на объективность, на самом деле речь можновести лишь об эмпирическом то есть во многом непоследовательном подходе.Основная причина в том, что концепция уровней имеет дело главным образом свещественно-телесными образованиями (то есть с явлениями невсеобщего порядка),ориентируясь на которые и выстраивает свои схемы (модели) иерархии. Проблемапривлекла внимание в 20-е годы ХХ столетия в связи с работами так называемыхорганизмистов Г. Льюиса, С. Александера, Р. Лилли, С. Рейсера, Ф.А. Уэлса,концепцией уровней Г.Ч. Брауна, Р.В. Селларса и др. [121]. Во второй половинеХХ века интерес к проблеме проявился и в отечественных исследованиях, а к концу80-х практически угас, так и не приведя ни к какому положительному результату(не было сформулировано сколь ни будь общепризнанной концепции, не полученообщезначимого результата — полнейший волюнтаризм и субъективизм в подходах).
В связи с тем, что вотечественных исследованиях параллельно обсуждалась и теория форм движенияматерии, эти исследования были более плодотворны, нежели западные. Однако вовсех случаях отсутствовала ориентация на диалектику и диалектически понимаемуюсубстанцию. К объективным критериям, за редким исключением, не апеллировали,зато субъективных критериев и оценок было с избытком. В итоге, возникла массасомнительного свойства критериев выделения границ уровней или форм материи ипрактически полная запутанность в проблеме разграничения основных и неосновныхступеней природы. Публиковались самые причудливые варианты схем иерархии:параллельные линейные, разветвлённые, полицентрические и т.п. [205]. Возобладалужасающий субъективизм. Каждый автор предлагал ту схему иерархии, котораяпервой приходила в голову. Практически всё свелось к надуманным субъективнымклассификациям крайне далёким от реальной действительности. Когда же в 80-хгодах внимание вдруг сосредоточилось на проблеме элементарности в иерархииуровней, очевидной стала тупиковость субъективного подхода. Разработка проблемыпривела к конструированию схем так называемой рефлексивной иерархии,игнорировать которые было уже бессмысленно [205, с. 14 — 15], но в итогеобщенаучное представление о целом и его частях (системе и её элементах)потеряло всякий смысл. Субстанциализм, на который можно было ориентироваться,так и остался невостребованным потому, что эмпиризм (марксистской инемарксистской философии) был с ним не в ладах. К концу ХХ века бум публикаций,связанных с обсуждением концепции иерархии резко пошёл на спад. Как любоемодное увлечение в современной философии оно потонуло в мутном потокескороспелых публикаций, опирающихся на самые примитивные исходные установки.
Преобладающей вотечественных исследованиях была заимствованная из западных публикаций идеяинтеграции уровней, которая сосредоточила внимание на принципе прогрессирующегообъединения элементов при становлении, воспроизведении иерархии, и совершенноигнорировала те макросистемы, в которые эти элементы, объединяясь, входят. Посвоей сути исходная установка была чисто классификационной, безотносительной кобъективной реальности, но она очень хорошо вписывалась в марксистскую идеюбесконечности прогрессивного развития.
Как правило, уровеньрассматривается редукционно как совокупность некоторых элементов, например,уровень элементарных частиц, уровень атомов, уровень молекул и т.д. Из полязрения выпадают системы, которые образуют (объединяют) перечисленные элементы.Так, уровень элементарных частиц — это по сути космос до возникновения всехостальных, более поздних образований. В разгар бума публикаций по структурнымуровням материи алогичность была нормой (что естественно при анализевещественно-телесных образований), поэтому предложение рассматривать иерархиюэлементов вместе с системами этих элементов (В.В. Орлов, А.Н. Коблов, Е.Т.Фаддеев, В.В. Семёнов) прошло просто незамеченным.
Недостаточность одноготолько интегративного принципа включения (низшего в высшее) была очевидна. А.Н.Коблов писал, что недостатком концепции уровней «… является то, чторассматривают высшее только как организацию элементов низшего, как результатинтеграции низших частей в высшее целое. Применение языка целого и части,системы и элементов к соотношению высшего и низшего, хотя и обнажает некоторыеаспекты этого соотношения, однако не даёт исчерпывающего решения проблемы, ибовысшее и низшее равно есть системы (целые). Необходимо рассматриватьсоотношение не части и целого, а низшего целого и высшего целого, соотношениене элементов и системы, а низшей системы и высшей системы и их элементов» [114,c. 9 — 10]. Автор обращает внимание не на абстрактные принципы, порождающиесовершенно нечёткое представление об иерархии, а конкретно на иерархию систем,в которой параллельно можно выделить ещё и иерархию элементов этих систем(рефлексия рядов в иерархии уровней).
Интуитивноориентированный на субстанциальность подход не привлёк к себе внимания, не былсопоставлен с разработками по элементарности и о нём благополучно забыли нетолько современники, но и сами авторы. Между тем было обращено внимание на тообстоятельство, что при всём многообразии предлагаемых конкретных схем иерархииможно обнаружить и выделить две тенденции явно противоположной направленности.Образно их можно представить так:
1. В первой тенденцииреализуется принцип прогрессирующей дифференциации классического типа, которыйвосходит к космологическим построениям Демокрита и до сих пор служит основойконструкции большинства космогонических теорий (а методологически представлен восновном в естественнонаучных или общенаучных исследованиях). В нём происходитвыделение из исходной системы или формы движения (если её локализовать впространстве) таких образований, которые как генетически более поздние являютсяи более высшими системами по отношению к исходной системе. В прогрессивномвыделении каждой высшей последующей системы из предыдущей и происходитстановление иерархии примерно в такой последовательности: Метагалактика ←галактика ← солнечная система ← планета ← биосфера ←популяция и т.д. (стрелки в этой конусообразной иерархии указывают нанаправленность включения высшего в низшее). Очевидно, что последующие системыдифференциации находятся внутри предшествующих, то есть высшее пространственновключается в низшее, реализуя конусообразный вид иерархии.
2. Во второй тенденциипри построении схем иерархии ведущим принципом является интеграция. Историческион оформился в теорию лишь в ХХ веке в русле развития концепции структурных,или интегративных, уровней материи. В отличие от первого подходапоследовательность уровней тут представлена в обратном порядке: атомы →молекулы → макротела → … → звезда → галактика →метагалактика.
Оба ряда иерархии ванализируемых тенденциях рассматриваются как эволюционные, восходящие отнизшего к высшему, что уже ставит их во взаимоисключающее положение. Однако приближайшем рассмотрении выясняется, что эта противоположность подходовоказывается взаимодополняемой и позволяет их объединить, совместить. Общая(объединённая) схема иерархии будет иметь конусообразный вид и предстанетпримерно в таком порядке: метагалактика (как совокупность элементарных частиц) →галактика (как совокупность атомов) → … → биосфера (каксовокупность организмов) → биоценоз (как совокупность популяций) →…. Заканчивается такой тип иерархии высшей формой – социальной. То, что можнобыло назвать двумя интерпретациями эволюции иерархии, на самом деле оказалосьискусственным разделением каждого уровня на два: систему и элементы.
При этом надо учесть дваэмпирических обстоятельства: Уровень может быть идентичен системе (то естьцелому и его частям), если все его элементы взаимосвязаны, но может не являтьсобой системы, если сам представлен системами. Лейбницевские атомарные монадыкак раз и являют такой вариант, ибо не имеют взаимодействия и не существуютдруг для друга. Деление уровней на основные и неосновные возникает относительнокакой-то точки отсчёта. Так, ряд систем (то есть уровней материи) являетсяосновным, если каждая вышележащая система образована только своими элементами,присущими ей с самого её возникновения, но сами эти элементы обязательно должнысостоять из элементов системы нижележащей (как это описывает А.Н. Коблов иликак графически изображает М.М. Камшилов [104, с. 68 — 70]). Так какпрогрессирующая интеграция элементов ведёт к их укрупнению, то в предельномслучае создаётся конусообразная модель, имеющая верхушкой (пределом) данногоосновного ряда уровней систему, состоящую из двух элементов. Возможностистановления иерархии исчерпываются, хотя реально они исчерпываются гораздораньше. Неосновные системы в иерархии уровней (систем) возникают тогда, когдадифференцировке, то есть становлению внутренней иерархической организацииподвергаются элементы какой-либо системы из основных уровней. Тогда внутренняяиерархия одного элемента оказывается изолированной от внутренней иерархиидругого элемента этого же уровня. Это значит, что взаимное влияние этихизолированных друг от друга неосновных уровней (в данном случае – реальныхсистем) всё же сохранится, но будет опосредовано уже через ряд систем.Например, организмы популяции взаимосвязаны как элементы единой системы, а вотих клетки или органы в эту же связь не включены или включены опосредованно,через ряд других систем, это же можно наблюдать на взаимодействиииндивидуальных сознаний. Такая предельно простая ситуация оказалась камнемпреткновения для «монадологии» Э. Гуссерля. Он выдумывает «аналогизирующуюапперцепцию» — опыт чужого сознания открывается в его феноменологическойконцепции по сути через превратно понятый эмпирический анализ – как уподоблениесвоему собственному (то есть фактически через аналогию, подобие). Это та жебожественно-мистическая, необъяснимая «гармония» между монадами только уже безбожественных сил и без монад (субстанцию он заменил сознанием), «гармония»,восстановленная силою сознания.
В марксистских инемарксистских концепциях уровней вопрос о взаимоотношении этих уровней в ихиерархии, если и обсуждался в динамическом аспекте, то, как правило,абстрактно, вне зависимости от самодвижения конкретных форм материи, внезависимости от характеристик causa sui, то есть особенностей взаимодействия техспецифических противоположностей, которые обусловливают самодвижение (речь идёто взаимном влиянии субстанций, их несущественных компонентов). Привычнаятрактовка иерархии как подчинения высшим низшего односторонняя. Влияниесуществует обоюдное. В то же время для естественнонаучных исследований важноучитывать и то обстоятельство, что характеристики самодвижений каждой конкретнойсубстанции имеют различные динамические особенности, которые историческиинтуитивно отразились в метафизике (опирающейся на эмпирию) в идее мировогокруговорота.
Противоположности(полярности), от которых зависит самодвижение системы, взаимно переходят друг вдруга. Этот взаимный переход цикличен, то есть имеет определённый период,который находится в прямой зависимости от размеров системы. Так, циклМетагалактики («пульсирование», взрыв файрбола и сжатие его) длительнее циклагалактики, цикл галактики длительнее цикла звезды, цикл звезды (взрыв и сжатие)длительнее цикла биосферы и т.д. При этом чаще всего каждая вышележащая системаспособна существовать (и возникать) лишь в определённый период цикланижележащей, более фундаментальной (этот момент и отражён в идее мировогокруговорота). То есть нижележащая (или определённый период, «сегмент» еёкруговорота) является условием существования вышележащей, условием, при которомиз определённого состояния субстанции возникают элементы вышележащей. Гегель и обозначилэтот момент, когда говорил, что акциденции (формы материи) имеют условием другдруга. Зато с позиций чувственно-практической деятельности и чисто рассудочныхобобщений этот аспект взаимовлияния может быть расценён односторонне — как«перевёрнутая иерархия», подчинение низшим высшего. В биологических системахциклические изменения состояния фундаментальных систем (биосферы, биоценоза,популяции) зачастую оказываются уже не столь губительными для вышележащих, какв космических циклах. А в иерархии многоклеточного организма размеры системнастолько мало отличаются и периоды их круговоротов настолько часты (коротки повремени), что взаимное влияние приобретает особое взаиморефлексирующеесостояние, которое обыденный рассудок с его чувственной основой обозначаеткатегориями «живое» и «целостное».
Животный организм — образование многоуровневое и потому проблема выделения его границ совсем неисчерпывается той видимостью, которая исходит из внешних пространственныхконтуров, присущих любому телу. «Философская» идея определения «границыделимости», то есть элементарности, сосредоточила внимание на выявлении тогофундаментального основания (его элементов), которое имеет ещё право называтьсяживым. Исходный уровень организма, а точнее сам организм, представлен не простомакромолекулами в их коллоидном состоянии, а коацерватами, имеющими признакисамодвижения (опыты Н. Камия [103, с. 76 — 77]), то есть жизни. Все последующиеуровни возникают в процессе дифференцировки этого исходного. И вряд ли следуетполагать, что в ходе эволюции живого макромолекулярные (одноуровневые)организмы исчезли, не выдержав конкуренции и подвергшись отбору. Коацерватныекапли гумуса и ила, не привлекшие ещё внимания с этой стороны, — живоесвидетельство нашего прошлого.
Организм представленмакромолекулами в силу этого зиготу нельзя считать его исходной системой иотождествлять с организмом. Только часть её занята макромолекулами, то естьнедифференцированным материалом, другая же часть занята органоидами (клеточнаястенка, микросомы, хромосомы, митохондрии и т.д. и т.п.). Органоидыобъединяются в системы, формы материи. В протисте, например, таких системдостаточно: пищеварительная (захватывание и переваривание пищи), выделительная,дыхательная (совокупность митохондрий), система размножения, или деления(хромосомы, центриоли, клеточный центр и т.п.), система таксиса и др. системы.Очевидно, что органоиды у простейших формируют органы. Возникает поразительнаяпараллель с соответствующими органами у многоклеточных. Эмпирически ориентированныйбиолог, опирающийся, как правило, на интегративную модель иерархии, не решаетсяобъединить органоиды и органы многоклеточного организма в одну систему илиделает такое исключение только для простейших. И напрасно. Согласно моделистановления иерархии, между органами отсутствует связь-взаимодействие. Ониразнокачественны (как разнокачественны их специализированные органоиды), апотому и изолированы друг от друга как монады, хотя и находятся в «плоскости»одного уровня (тут уровень как классификационная единица не совпадает ссистемой). Органы в конструкции модели не могут объединиться как элементы водну систему, из чего следует, что они влияют друг на друга только либо черезнижележащие уровни («обнаруживается» в редукции), либо «несущественно», отвечаяна влияния каждый своим внутренним качеством в пределах искусственновыделенного уровня, объединяющего неосновные в несуществующую (а толькоклассификационную) систему (например, уровня внутренних органов всех организмовпопуляционной системы. Тут в иерархии организма (хотя это присуще далеко нетолько ему) мы как раз и столкнулись с тем частным случаем отношениясубстанций, который описан в концепции атомарных монад-субстанций Г.В.Лейбница.
Дифференцировка(появление) клеток и тканей многоклеточных может быть рассмотрена с позициймодели как перераспределение органоидов, концентрация специфических органоидовв тех или иных уже морфологически и анатомически определяемых органах. Эмпирияпривыкла описывать орган как образование в первую очередь состоящее из тканей.Однако если ткани в эволюции живого возникли позже организма и органоидов, тоони лишь в чувственном восприятии претерпевают в представлении исследователятрансдукцию, то есть редукционно проецируются на орган.
Таким образом,появление клеток и тканей представляет собой появление качественно новогообъекта. Точнее, объектов тут будет множество, ибо реально живой объектпредставлен множеством тканей (тот же частный случай (Лейбница) атомарныхмонад-субстанций, влияющих друг на друга своим несущественным компонентом).Эволюционно с появлением клеточно-тканевой организации мы сталкиваемся с новымтипом организма — высшей для данной эволюционной ступени формой организацииматерии. При этом нужно понять, что объективно клетки, как части тканей, в своюочередь, не состоят из частей (ибо в диалектике часть бесструктурна и не имеетграниц, то есть строго говоря, ткани представлены не цитологическиопределяемыми клетками), но эмпирически, вещественно-телесно перед намипредстаёт иная картина: «частями» тканей предстают клетки, а их «частями»оказываются всё те же органоиды, интеграция которых и даёт начало этомуобразованию.
Между качественноразличными тканями, как и между органами, какая-либо специфическая (тканеваяили органная) связь отсутствует. С точки зрения эмпирической биологии имедицины заявление об отсутствии связи (отношения и связи конкретизируются додвижения, а оно, в свою очередь, имеет форму, то есть материально) выглядиткрайне механистическим и, как сказали бы, игнорирующим экспериментальные факты.Но давайте взвесим их. Ткани соединены межклеточным веществом — для иерархииорганизма образованием доклеточным. Что касается интегративной функции нервнойсистемы, то она реализует её через посредство медиаторов. А это означает, чтообщее в структурном отношении не поднимается выше уровня макромолекул. Вдействительности же за эмпирическими фактами, вроде бы подтверждающимиобъединённость всех уровней организма в целостность, кроется обнаруженнаяЛейбницем и общая для всех монад-субстанций закономерность — их взаимноевлияние несущественными для субстанции компонентами. Это влияние темвыраженнее, чем ближе по размерам взаимно влияющие друг на друга системы. Самыйвысший уровень в этой иерархии – душа, но их две: переживающая иинтеллектуальная.
Итак, общую иерархиюосновных вещественно-телесных систем организма мы представили в следующем виде:организм (состоит из коацерватов) → органы (их образуют органоиды) →ткани (их элементы клетки) → переживающая душа и интеллектуальная душа(эйдосы, идеи).
§2. Монады, воспринимающие раздражения
Биологи отмечают, что уорганизмов эволюционно первым психическим феноменом является чувствительностьили раздражимость. Древнегреческие же философы обозначали возникшую сферупсихики растительной или сенситивной душой. В эмпирической биологиимногоуровневым организмом оперируют как неким целостным образованием — такназываемой живой системой. При этом вся его иерархия рассматриваетсяисключительно и только как процесс внутренней дифференциации системы. В чувственно-образномпредставлении так понимаемый организм оказывается и элементом биосферы, иэлементом биоценоза, и элементом популяции, и т.д. Полагают, что результаты егодифференциации усложняют внутреннюю структуру и добавляют некоторые новыесвойства, но опять же организму в целом как некоторой интегрирующей системе. Иэто кажется естественным, ведь органы, ткани, клетки и т.д. пространственно невозводятся над организмом. Но наша задача найти наибольшее правдоподобие — подойти к иерархии, ориентируясь, «оглядываясь» на объективную реальность, где,как мы уже выяснили, время и пространство — производное чувственной сферычеловека.
Чувственная интуиция, вотличие от всех других видов интуиции, служит только для узких целей некоторой(невсеобщей, локальной) практики и потому оказывается довольно ощутимымпрепятствием на пути познания объективной реальности. Правда, препятствие этоотносительное и потому уже древнегреческая философия начиналась с изучения иштурма этого барьера (пресловутого знания «по мнению»).
Таким образом,ориентируясь и «оглядываясь» (рефлексируя) на объективную реальность, мы должнысоздать правдоподобный образ иерархии уровней организма (именно образ, ибо мынаходимся в сфере эмпирического естественнонаучного исследования, в сфереоперирования с вещественно-телесными компонентами объективной реальности, а нес ней самой).
Итак, с этой точкизрения уровни организма составляют не иерархию, а синархию. Это не включённыедруг в друга системы (по образу матрёшек), а системы, существующие независимодруг от друга ни структурно, ни пространственно — системы-монады. Представлениеоб иерархии сохраняет в себе только генетический смысл, отражаяпоследовательность появления систем (а взаимное влияние определяетсясопоставимостью, то есть размерами систем).
 Исходя из этого,эмпирическую эволюцию живого необходимо скорректировать. Появление каждой новойсистемы (несущественной части монады) в иерархии организма есть одновременнопоявление элементов некоторых макросистем природы: биосферы, биоценоза, популяциии т.п. То есть организм как таковой, как конкретный уровень материи(коацерваты) не имеет отношения к становлению иерархии природы. Этостановление, или эволюцию, определяют вышележащие уровни дифференцировкиорганизма. Именно поэтому при выяснении количества уровней психики организманеобходимо соотнести их с параллельно становящимися уровнями иерархии живойприроды.
Конечно, при этомнельзя забывать, что речь идёт об эмпирическом воспроизведении «эволюции»уровней (сколь бы часто мы по сократовски ни оглядывались на принципплюралистического монизма или диалектику). В плане же объективности понятно,что монады организма не могут являться элементами уровней природы, ибо каждыйиз её уровней как система, монада имеет свои элементы. Монады иерархии организмаи элементы уровней природы находятся в радикально антиредукционных отношениях,хотя любая эмпирическая проверка, в силу её редукционистских установок, этогомежуровневого разрыва не выявит. Уровни организмов, на основе которых возникаютэлементы систем природы по сути являют собой лишь условие возникновенияпоследних. Это в принципе типичное отношение для иерархии.
Протобионты (коацерватыс гель-золевой полярностью и круговоротом) возникли в процессе интеграциимакромолекулярных соединений, определяющих вполне конкретную сферу — круговоротвысокомолекулярных соединений планеты. Эта сфера включает в себя коллоидыгумуса и ила, а также высокомолекулярные соединения неживого происхождения,скапливающиеся в залежи нефти (кстати, гипотеза происхождения нефти из останковживого — лишь одна из конкурирующих гипотез, не объясняющая, почему огромныезапасы нефти, исчисляемые десятками миллиардов тонн, находятся на глубинах 2 — 3 километров, где они никак не могли возникнуть из животных остатков, да и гдеих взять в таком количестве). Первичная биосфера Земли имела своими элементамикоацерваты, или протобионты, их основными свойствами была трофическаяполярность (вначале продуценты и редуценты, а затем добавились консументы). Этосвойство всех организмов, какой бы длинный путь эволюции они ни претерпели.Трофический круговорот возник и существует по сей день как биосфера.
Специализациякоацерватных капель (протобионтов), а затем слияние, объединение их (интегацияв вышележащее), привели к появлению вначале бактерий, а затем первыхпростейших. Они имели уже и вполне привычную для нашего восприятиябиологическую реакцию — раздражимость, — роль которой взяли на себяспециализированные элементы (гель-золевой) эктоплазмы (хемотаксис бактерий и«защитные» реакции простейших). Появился двухуровневый организм, который несовсем верно считают клеточной организацией (последней в связи с её тканевойпринадлежностью свойственна узкая специализация). В этом организме возникаетнесколько самостоятельных систем — органов, состоящих из органоидов (органытаксиса, пищеварения, выделения, ощущения и т.п.). Будучи самостоятельнымимонадами, органы влияют друг на друга. Сопоставимость их размеров придаёт этомувлиянию большую чувствительность. Особенно высокой рефлексивной активностью обладаетэктоплазма. Обычно она и отвечает за такую биологическую реакцию какраздражимость. Здесь мы имеем модель отношения монад в пределах одного уровня.Именно такое отношение Лейбниц полагал универсальным и называл подобнуюсовокупность монад «агрегатом» (механической совокупностью), а не целостностью.
Наличие раздражимости упростейшего предполагает реакцию на воздействие — какое-либо движение илиизменение. И наоборот, движение увеличивает возможность воздействия наорганизм. Это особая практика организма (часть формы движения материи, вкоторую этот уровень организма входит) неразрывно связана с биологическойреакцией раздражимости и она остаётся таковой независимо от эволюции,проделанной организмом, независимо от появления новых вышележащих уровней. Так,безусловно-рефлекторная реакция на раздражения у высших животных опираетсяименно на такую практику. В сущности каждый орган чувств есть сверхчувственнаясубстанция-монада, несущественной частью которой и является самавещественно-телесная организация органа.
С возникновениемдвухуровневых организмов биоценозы стали реальностью – произошла интеграцияорганизмов в биоценозы, то есть в элементы вышележащих систем – биотопов(морских, лесных, горных и т.д.). Раздражимость позволила реализоватьсявзаимодействиям организмов, помимо их трофических зависимостей. В формедвижения биоценозов второй (органный) уровень организма реализует своюпрактику, для которой появление новых уровней организма ровным счётом ничего неменяет. Эта практика суть влияние монад-органов на монаду-биоценоз (влияниеодного несущественного компонента субстанции на такой же компонент другойсубстанции.
Двухуровневый организмобладает органами чувств, однако такой психологический феномен, как ощущение,предполагает определённую интеграцию раздражений [10, с. 7, 15, 16 и др.].
А между монадамидвухуровневого организма через посредство влияния существует только корреляцияразличных видов раздражения, но отсутствует их интеграция, нет центравосприятия (анализа) всей информации, от всех органов чувств. Ощущениевозникает лишь у трёхуровневого организма (клеточно-тканевого). Но вновьвозникшая интегрирующая раздражения монада неспецифична для раздражения, имеетиное качество. Воспринимающей раздражения на этом вышележащем по отношению к самимраздражениям уровне следует признать переживающую монаду с её несущественнымэмоциональным компонентом – переживающим сознанием. Видимо поэтому раздражениепредстаёт в несвойственной для его качества специфике, в виде переживающейреакции — ощущения. Чувственные ощущения всегда эмоционально окрашены. Мы имеемв восприятии образ как некоторый синтез ощущений и за формирование образаотвечает и уровень переживаний, и уровень интеллекта и чем больше вкладываетсяпоследнего, тем больше образ переходит в представление, а затем в теорию — некоторое эмпирическое понимание опыта или вещественно-телесного объекта.
Представление особый иво многом запутанный феномен в силу того, что его связывают с так называемойчувственной интуицией. При этом нужно иметь в виду, что именно на чувственнуюинтуицию опираются все первичные положения наук.
Но в основе этойинтуиции лежит только взаимное влияние между монадами. Наше представление обобъекте и возникновение его конкретного образа практически невозможны безвмешательства мышления. Мы видим лишь то, что когнитивно подготовлены увидеть.
Итак, пройдя столькоэтапов взаимного влияния от монад-органов, отвечающих за раздражение, домыслящей монады, специфика результата оказывается весьма далёкой от реальностии качественной особенности самого раздражения, тем более раздражителя.
§3. Переживающая монада
Традиционнаяэмпирическая психология в силу её редукционистских и трансдукционистскихустановок произвольно сопоставляет и объединяет свойства различных уровнейпсихики. Именно это обстоятельство наложило отпечаток на теорию переживания,или эмоций. Эмпирическая (обобщающая) «Философия психологии» всепроявления психики либо сводит, либо рассматривает с точки зрения переживаний,следуя известным установкам Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна, призывающимпреодолеть традиционный разрыв в изучении интеллекта, мышления и эмоций [см.:231, с. 88]. Игнорирование эмпирического эволюционного фактора требует вновьобратиться к проблеме становления иерархии уровней организма и, соответственно,иерархии природы. На пути прояснения генезиса, эволюционного происхожденияэмоциональной сферы организма мы надеемся получить интересующие нас ответы.
На органоидно-органномуровне организма впервые в эволюции живого возник феномен раздражения как рефлекснервной монады на изменения в монаде биоценотической. Эволюция живого, как мывыяснили, сопряжённый процесс. Прогрессирующая дифференциация организма(монад-органов) и интеграция органоидов в элементы вышележащей системы(эмпирически это проявляется как дифференцировка тканей) сформировала новыемонады — ткани, состоящие из клеток (напомним, что употребление понятия«монада» в данном случае условно, ибо в концепции уровней мы имеемдело только с вещественно-телесным компонентом этой монады, однако понятие этонапоминает о необходимости корректировать построения с объективной реальностью,делать их правдоподобными).
С появлениемспециализированных клеток стало возможным размножение половым путём.Трёхуровневые организмы позволили реализоваться в эволюции сексуальной формеповедения (движения), то есть системе или панмиксической популяции. Элементамиэтих популяций являются организмы, а точнее, как показывает модель, — третийуровень этих организмов. Но это только видимость: эмпирия установила, что популяциясостоит из организмов, но объективно — это новая монада, части которой имеют еёкачество, а не организмов. Организмы лишь условие реализации популяции. Толькоорганы размножения, представленные специализированными тканями, половые гормоныи наличие нервной ткани могли привести к реализации сексуальной формы движенияматерии (половому влечению, сложным формам ухаживания, производству потомства,заботу о нём и т.д.).
Наше внимание втрёхуровневом организме будет сосредоточено на системе, возникшей на основеэктоплазмы простейших, на основе такого органа как нервная система. Нервныеткани представлены невронами и невроглией, но элементами интересующей нассистемы являются невроны. Причём, если определять специфику этого телесногокомпонента, то нужно учитывать то обстоятельства, что субстанцией этого уровняявляется переживающая монада, которая имеет в качестве своего несущественногокомпонента переживающее сознание и вещественно-телесную клеточно-тканевуюорганизацию. Естественно, что данные нейрофизиологии будут отражать толькокоррелятивные изменения и только той части формы движения, которая сформироваланевроны, или невронную ткань ганглиев, а в последующей эволюции организмов — икору головного мозга.
По данным этологии инейрофизиологии примитивных многоклеточных (главным образом моллюсков инасекомых) у них имеется такой психический феномен как эмоциональность. Онвообще должен быть характерен для нервной ткани, сколь бы примитивной она нибыла, и сколь бы ни были скудны эмоциональные проявления. Эту психическую сферумы называем переживающей монадой, или эмоциональной душой.
Современнаяэмпирическая психофизиология выделяет эмоциональные структуры в мозгу в видеанатомических и физиологических образований (вроде лимбической системы, правогополушария или «функционального органа» по Ухтомскому), предназначенных дляобеспечения целостности психики и организма, но это только несущественныйкомпонент переживающей души. Эмпирия то и дело сталкивается с феноменом«автономизации эмоций», «переживание эмоций может создавать в сознании процесс,совершенно независимый от познавательных процессов» [34, с. 23]. Исходя изэтого, некоторые авторы выделяют эмоции или чувства в отдельный уровень психики[263; 234, с. 318].
Интеллектуальная сфераорганизма, как мы помним, имеет области бессознательную, подсознательную исознательную. Та же градация характеризует и переживающую монаду. Обессознательных эмоциях, или переживаниях, пишется немало [119, с. 648; 244, с.104; 204, с. 6; и др.]. Бессознательными бывают настроения, эмоциональныеустановки и стереотипы. Говорят и о «подсознательной эмоциональной памяти» [96,с. 65]. Как часто бессознательная или подсознательная эмоция побуждает человекак действию, а потом он находит ему объяснение. Бессознательное переживание отличаетсяот подсознательного и сознательного тем, что организовано по законам диалектики(это законы не понятий, а переживания), то есть оно безвременно, представленовсеми переживаниями одновременно в снятом виде; любое бессознательноепереживание предполагает все остальные. И самое главное отличие от эмпирическихэмоций: диалектические переживания всегда носят видовой и всеобщий характер.Обращение к интуиции переживания есть некоторое предчувствие. Интеллектуальнаямонада понимает ситуацию, эмоциональная — переживает. Это разные уровни испособы освоения различной действительности (у них качественно разныепрактики). Часто практикуемый в эмпирии перенос, трансдукция феномена пониманияна область эмоций только запутывает ситуацию, уводя далеко в сторону даже отправдоподобия.
Интеллектуальнаяинтуиция связывает рефлексию практики в определённую последовательность и витоге формирует подсознательные модели или когнитивные схемы. Аналогично иэмоции связывают элементы переживающего сознания (рефлексию соответствующей импрактики, форму действий), автоматически формируя в подсознании ситуационныеэмоциональные модели или схемы, регулирующие поведение — эмоциональные рамки(зачастую интуитивные), в пределах которых реализуется то или иное поведение. Всознании переживающей монады-души эмоции и эмоциональные модели осознаются какпереживания каких-либо практических действий (эмоциональное осознание естьчувство, охватившее сознание, то есть сферу рефлексии переживающей монады).
Сложно судить опереживании низших животных. В силу этих обстоятельств в исследованиипереживающей монады мы вынуждены переключиться на анализ переживаний человека.Но для этого нужно исключить из рассмотрения два уровня — более низший и болеевысший. К переживаниям апперцептивным, идущим от низшего уровня, следуетотнести то, что мы обычно называем ощущением и крайние, экстремальные егопроявления: боль, удовольствие и т.д. Переживания, явно несущие оттенокинтеллекта, понимания ситуации: радость, восторг, азарт, сомнение, угрызениесовести, настороженность и т.п. Взаимное влияние высшего и низшего уровней,конечно, будит определённые эмоции, но выделить их в чистом виде не так просто(требуется отдельное исследование). В то же время остаётся необозримоеколичество переживаний и их оттенков, которые у человека характеризуютсвойства, законы самой переживающей монады, вернее, её несущественногокомпонента, например, голод, жажда, оргазм, бодрость, отвращение, желание,нетерпение, терпимость, упрямость (настырность), смелость, расслабленность, симпатия,привязанность, влюблённость, безразличие и т.д. и т.п.
Бессознательная сферапереживающей монады по аналогии с интеллектуальной представлена видовымизаконами диалектической логики и неполным, локальным (то есть невсеобщим инесущественным) проявлением бессознательного. То обстоятельство, чтоэмоциональное бессознательное может быть осознанно во внутренней рефлексии,подтверждает и эмпирическая психология, отмечая полярность эмоций [93а, с. 57].Классификация эмоций затруднительна в силу их чрезвычайного многообразия ибесчисленного количества оттенков и нюансов [138]. В связи с этим многие авторыстремятся выделить группу базальных эмоций, которые, как полагают, лежат воснове более сложных и подвижных эмоций [34, с. 14 — 16]. С точки зрения классификации,выделение простых эмоций и переход от них к более сложным в принципе невызывает возражений. Однако онтологическая ситуация, по-видимому, прямопротивоположна. Авторы монографии, на которую мы ссылаемся, сами отмечают, чтоэмоции — «процесс постоянный, существующий в виде некоторого эмоциональногофона, или проще говоря, настроения, с его постоянными колебаниями, перепадами,причём в каком-то среднем диапазоне настроение не очень ощущается и не всегдаосознаётся субъектом» [34, с. 8]. Бессознательные эмоции в своих колебаниях (отположительного к отрицательному и наоборот) скорее всего и отражаютпереживающую субстанцию, то базальное в эмоциях, которое при осознании обычно исводится к более простым эмоциональным проявлениям, особенно пригодным для практикипопуляционной панмиксической монады. Пока, конечно, больше приходитсяориентироваться на правдоподобие, ибо видовая диалектика переживающейсубстанции — это ещё мало изученная область.
Феномен мотивациидовольно субъективен, производен как абстракция некоторых состояний. Этологи,например, отказываются от представлений, связанных с мотивацией, считая, чтоэтим понятием описываются в основном явления, «природа которых недостаточнопонятна» [85, c. 200]. Хорошо известно, что мотивы могут быть как врождёнными,так и формирующимися в процессе жизни организма. А трёхуровневые организмы,несмотря на преимущественно инстинктивную их активность, обладают и неплохойтак называемой «элементарной рассудочной деятельностью», что давно уже замеченоэтологами [124; 90; 89]. Вокруг врождённых витальных потребностейусловно-рефлекторным способом формируется множество потребностей, которые либокосвенно связаны с первыми, либо вообще не обнаруживают с ними явной связи.Возникает затруднение: всё ли можно считать потребностью? Видимо поэтому до сихпор не существует общепринятой классификации потребностей человека. У Маслоу их15, у Мак-Дауголла — 18, у Меррей и Пьеррона — 20, но в принципе количествоэмпирических потребностей может быть неограниченно. Люди имеют тысячипотребностей на чисто физиологическом уровне и тысячи потребностей насоциальном [189, c. 19]. Возникающая параллель с количеством самых различныхвидов переживаний не случайна.
В отличие от сугубоэмпирического объективный взгляд на проблему заставляет ориентироваться намонизм монад и в отношении переживающей монады позволяет чётко выделитьследующие моменты. 1. Все явления, возникающие в ней, будут ей имманентны, тоесть представлены исключительно в виде такого качества как переживание. Всярефлексия (из практики и других монад) суть несущественные колебанияпереживающей материи, организующие все виды рефлексии. 2. Все отношения сдругими монадами, с практикой имеют только несущественную с точки зрениясубстанции природу. В итоге такого разграничения выясняется, что мотивам иинстинктам в этой системе вроде бы и места не осталось. Не случайно гипотезаДала (Dahl, 1977) рассматривает эмоции как «фундаментальные мотивы» [34, c. 9 — 10], а Дьюсбери (а также Хайнд, 1976; Кэндел, 1980 и др.) определяет инстинкты(комплексы фиксированных действий) как «самоистощающиеся реакции» [85, c. 22],именно такие реакции характерны для полярного взаимоотношения эмоций (!).
Любые действия изпрактик популяции отражаются в переживающей монаде в её сознании в видеколебания материи эмоций (любой акт восприятия реальности несёт на себе печатьсиюминутного эмоционального состояния [91, с. 42]).
И наоборот, эмоциямвсех оттенков соответствуют определённые действия или по крайней мереопределённая направленность действий. Феномен инстинкта опирается наподсознательные переживания как, например, сексуальное поведение), илисознательные, если речь идёт о несущественных проявлениях переживающейсубстанции. Точно так же, как существует врождённая (опирающаяся на видовоекачество интеллектуальной субстанции) интеллектуальная интуиция (закон),существуют и врождённые бессознательные переживания (то есть тоже субстанция,но иного вида). Другого и быть не может — все субстанции, любые качестваподчинены закону существования материи. Между несущественным компонентомпопуляции и внутренним движением переживающей монады существует равновесие(гармония, по Лейбницу). Изменения в одном компоненте вызывают изменения вдругом, а в эмпирическом исследовании возникает проблема локализации инстинкта,которая с эмпирических позиций объективно не может быть разрешена.
Инстинкт — генетическизакреплённая форма поведения и психического отражения [200, c. 138]. Но еслиинстинкт — это и «форма поведения» и «психическое отражение», то речь идёт обэмпирическом объединении двух монад, но не о конкретной реальности, имеющейформу и субстанцию. Поведение — всегда практика, а «психическое отображение»,хоть оно и “генетически закреплённое”, замыкается на соответствующеепереживание. А возбуждать инстинкт может или внешнее воздействие (даже сам актрождения) или отсутствие такового. Поэтому инстинкт нередко объясняютнарушением органического равновесия в организме. Как заметил Ф. Перлз, если мырассматриваем все возможные нарушения органического равновесия, то обнаруживаемтысячи различных по интенсивности инстинктов [189, c. 19]. И эта параллельмежду количеством инстинктов и эмоций не случайна [189, c. 20].
Несущественныйкомпонент переживающей монады создаёт свою частную, то есть невсеобщую практику(наряду с практикой популяции) и управляет (организует) этой практикой в сферепереживающего сознания (несущественное в практике). Такая замкнутость на себяозначает ни более ни менее, как факт безразличия «внешней» монады-субстанции(популяции) к психической жизни организма и её устремлениям. По большому счётуэта психическая жизнь ей и не нужна (она лишь «условие» реализации популяции),ибо популяция живёт по своим собственным имманентным ей законам. Части этойпопуляции невещественны (это части популяционной «практики» организмов) иподчинены тем законам, которые требует популяционная форма движения, а несостояния переживающей монады. Так, лидерство (качество социальной иерархии) уантропоидов «имеет столь сильную мотивационную основу, которая может подавитьдаже голод и сексуальную потребность» [110, c. 80].
В силу того, что помимопереживающей монады, монад в третьем уровне организма множество и все они имеютсвою рефлексию в популяционной монаде, необходимо чётко разграничивать всеобщуюформу движения последней и вариации частной практики организма, которая сутьрефлекс, воздействие на форму движения панмиксической популяции. Ведущимявляется сексуально-половое поведение организмов (инстинктивного инеинстинктивного его компонента). Помимо спаривания, ухаживания, образованиясемьи и выведения потомства оно имеет множество вариантов и следствий своегопроявления. 1. Жизнеобеспечение популяции (семьи). Это своеобразное«популяционное производство»: добыча и запасы пищи, постройка жилья и т.п. 2.Популяционная терпимость, которая нередко бывает у самцов избирательной поотношению к самцам и самкам. 3. Охрана территории обитания популяции, еёжизненного пространства. Многие проявления этой формы движения присущи ичеловеческой популяции (хотя они и «ограничены в своей свободе» вышележащимсоциальным уровнем): войны, этническая терпимость или нетерпимость,государственные границы и т.д. и т.п. Они несут на себе только отпечатоксоциального, но остаются и всегда будут выражением популяционной формыдвижения, очень мало зависящей от индивидуальных переживаний и желанийчеловека. Помимо действий членов популяции, связанных с формой её движения,существует и частная практика (невсеобщие действия), например, обучение(игровой инстинкт, подражательный и т.п.), миграции, конкуренция за пищу,внутрипопуляционный паразитизм и т.д.
§4. Интеллектуальная субстанция
Известно, что стадныйили общественный образ жизни (стадо, стая, прайд и т.п.) животных коррелирует сопределённым совершенством их психики. Этологи описывают сложные формыповедения и не только высших животных, доказывающие наличие у них довольноразвитого мышления. Это мышление, соответствующее стадному образу жизни,стадной практике и стадной форме движения материи, являет собой мыслящую монаду- четвёртый уровень организма, или третий уровень психики. Сообщества стад(первобытных обществ) — предков человека разумного явились той основой, на базекоторой 5 — 6 тыс. лет назад стали возникать первые государства, то естькачественно новые образования. Частями государства являются уже не люди, а егоинституты (институт армии, науки, администрации, производителей и т.п.).Входящие в эти институты граждане биологически, то есть качественно, остаютсямыслящими животными, однако на это мышление и образ поведения накладывается «ограничивающее»влияние вышележащего уровня – государства. В силу существования государствачеловек через посредство его институтов (то есть непрямо) вовлечён в системугосударственных отношений (экономических, юридических, идеологических, правовыхи т.п.). Если стадные отношения являются общественными, то при наличиивышележащего государственного уровня они становятся социальными (появлениеэтого уровня накладывает отпечаток даже на несущественный компонентпопуляционной монады. Качество полярностей, обеспечивающих самодвижениеобщественной монады, не изменяется с появлением государства, а наличие такогофеномена как культура является не качественным скачком, а количественнымизменением (эмпирически фиксируемое «развитие»). В зачаточном, примитивномсостоянии (передача опыта и традиций поколениям) оно имеется и у стадныхживотных и даже если бы не имелось, то для субстанции общества этонесущественное обстоятельство. В эмпирическом же своём бытии человек воленсчитать себя качественно отличным от высших животных.
В основе формы движениястада лежат властно-иерархические формы поведения и их модификации. Появлениегосударственного уровня сделало общественные отношения болеедифференцированными: усложнилась этика отношений (политические, экономические,правовые и т.п. отношения). Стадное производство преобразовалось в производствокультурных ценностей, а властно-иерархические отношения — всоциально-классовые, но всё это в пределах одного качества и опосредовано черезэто качество.
Появление новогопсихического уровня организма – интеллектуальной, или этической, субстанции –связано не только с эволюцией нервной ткани. Головной мозг или его кора, какклеточно-тканевое образование, с точки зрения радикальной антиредукции, такойфункцией обладать не должны – это несущественный компонент переживающей монады,но на него влияет и деятельность интеллекта. Она фиксируется как особые зоны,как полагают, зоны формирования механизмов мысли. Физиологи, не обнаруживтелесного субстрата этой деятельности, назвали её «функциональной системой»(А.А. Ухтомский и А.Н. Леонтьев обозначили психическое органом, но неморфологическим, а функциональным органом). А.Р. Лурия, используя идею П.К.Анохина о «функциональной системе», создал концепцию системной динамическойлокализации высших психических функций. Такую функцию, строго говоря, нельзя«локализовать» в определённом участке нервной системы, это результат совместнойработы многих нервных центров. Но моменты рефлексии в ней всё-таки фиксируютсяв виде периодической возбудимости некоторых ядер мозга и определённых зон коры.Эмпирически, редукционно это выявляется в электрофизиологических изменениях, ниспецифики, ни самой формы процесса не отражающих. Конечно, такаяфизиологическая возбудимость задевает лишь очень малую часть мыслящей психики,форма материи которой сверхчувственна.
Мышление в целомбессознательно и представляет собой особое качество, особую форму движения –этическую. В эмпирическом понимании этика имеет положительный смысл, например,этичный или морально устойчивый человек. Но в сущности, как субстанция, онанейтральна и задаёт лишь общие рамки поведения в обществе, но не задачи и ненаправленность этого поведения. Лишь в процессе практики вырабатываетсяэмпирическая мораль, но и она может быть диаметрально различной: от фашистскойдо коммунистической. Этика есть поведение человека и вся интеллектуальная егопрактика, а всегда ли она хороша или нет, рациональна или нет – вопроспрактический. Мы вербализуем наше поведение (а это очень удобное длясамоанализа достижение эволюции сознания) так как вербализация и регулирующаяего формальная логика начинают своё движение в подсознании, то есть происходитабстрагирование. Диалектическое абстрагирование превращает этику в родовуюдиалектическую логику (без участия обобщающего абстрагирования). Сознанию жепредставлены готовые результаты, поэтому Гегель (и не только он) полагал, чтомышление есть субстанция духовного [65, с. 122], оно абсолютно исамодостаточно. Непосредственное не даётся, оно «есть». История философии всамых разных формах апеллирует к субстанциальности мышления: ум есть бытие(Парменид), мышление само себя мыслит (Платон и Гегель). То, что душа управляеттелом есть чистая фикция, кажимость – считал Лейбниц (и он прав, если оно иуправляет, то только движениями несущественными для субстанции тела (илипопуляции, элементом которого это тело является).
Генетическиинтеллектуальная монада возникает последней в ряду монад: чувствующая (вернее,чувствующие) → переживающая → интеллектуальная. Она возникает наоснове предыдущих, которые суть условия её возникновения, но это вовсе незначит, что практика у ней сенсуалистическая. Это иллюзии сенсуалистов. Укаждой психической монады (чувствующей, переживающей и интеллектуальной) своясобственная качественно особая практика и все практики, как и всенесущественные компоненты монад, влияют друг на друга. Другое дело, что в такомвзаимовлиянии опосредствующим звеном переживающей и интеллектуальной монадвыступают монады органов чувств, но именно поэтому история философии при анализеинтеллектуальной практики и ставит задачу отдифференцировать её от практикисенсуалистической, исключить данные органов чувств. Если бы сенсуалистическийэмпиризм действительно философски подходил к анализу своих возможностей, топонял бы бессмысленность конфликта с диалектическим субстанциализмом, извлёк быиз этого всю возможную для себя пользу.
Гегель мыслил человекане как телесное существо, а, согласно сократовской традиции, как духовное, чтовызывало резкое недовольство у классиков марксизма [159, т. 42, с. 159 — 160].То есть мыслил его как психическую монаду. В отличие от позиций эмпирическойпсихологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не можетобладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я». Но декартовскаятрадиция повлияла на то, что отождествление мышления и сознания (а мышлениелишь управляет рефлексией, сознанием) перекочевало и в монистические концепции.Даже Гегель отдал дань декартовской традиции в «Феноменологии духа» и преодолелеё, хоть и не радикально, в «Науке логики». В иррационалистическихисследованиях дихотомия «мышление — сознание» была неправомерно заменена надихотомию «мышление — разум» (ибо последняя в сущности является тавтологией).«Мышление, — считает М. Хайдеггер, — начинается только тогда, когда оноосуществляется вопреки разуму, который в течение веков являлся самым яростнымпротивником мышления» [цит. по: 24, с. 146].
Мы чётко должныустановить различие между мышлением бессознательным и мышлением сознательным — это качественно различные процессы. Сознательная рефлексия по сути и немышление, ибо последнее является лишь компонентом, моментом самой вербальнойрефлексии как закон организации суждений, умозаключений, концепций и т.п. Вобыденном познании (отражении) реальности закон этот даже не осознаётся. Темболее, что на него накладывается отражение эмпирической практики сплошь и рядомнепоследовательное, подменяющее логику оперированием образами ипредставлениями, которые, получив вербальное обозначение, кажутся вроде бы и ненуждающимися в более глубоком анализе.
Сознание — особаясфера, совмещающая в себе компоненты всех уровней психики и при этом оно несубстанциального происхождения, а рефлексивного. Переход от интеллектуальнойсферы к эмоциональной и обратно эмпирически фиксируется как «мышление» впределах одного «единого» сознания. Противоречия между интеллектуальным «Я» иэмоциональной самостью отражены в естественной для человека категории«сомнение» опять же «единого» сознания. Взаимное влияние несущественных дляпсихических субстанций компонентов создаёт иллюзию единого сознания идумающего, и переживающего, и ощущающего.
Интеллектуальноебессознательное и подсознательное монады имеет своё влияние на практику стаднойформы движения материи. Изменения практики создают влияние на интеллектуальнуюмонаду в виде феномена сознания. Это последнее регулируется и организуетсяподсознательной сферой интеллектуальной монады. Создаётся замкнутый циклвлияний, который и в практике и в сознании подчиняется одним и тем же законамбессознательной и подсознательной интеллектуальной сферы (аналогичныйциклический механизм работает и в переживающей монаде). На него давно ужеобратили внимание как на некоторое опережающее отражение. Очень чётко об этомсказал Аристотель: «Мы познаём только то, что сами же творим». Человек узнаёт освоей собственной стратегии из эмпирической практики, воспринимая её как фактопыта и с удивлением обнаруживает, что факт этот уже «теоретически нагружен».Но мнений много, поэтому много и интерпретаций фактов, отсюда и перегруженностьэмпирической науки «несостыкующимися» теориями [27]. Иногда это обстоятельствонедопонимают и оно осознаётся как расхождение с фактами, что демонстрируетсегодня нам, например, постмодернизм в лице П. Козловски [115, c. 171].
Отношения,устанавливаемые между вещественно-телесными образованиями, зависят не отобъективных их качеств, не от causa sui предметов, а от деятельности людей, — причины существования этой практики. И перцептивные объекты тут ни при чём. Ещёантичные скептики (Пиррон) утверждали, что раз любое знание есть знание оботношениях, то в нём нет информации о самих объектах. А Гегель не зря полагал,что «тропы» скептиков есть основательное оружие против универсализациичувственного восприятия. Отношения порождены действиями людей, они производныих, это частные законы, а не законы природы. Где можно обнаружить в природедействие закона Ома? Он существует лишь для человека в определённых егодействиях. В природе есть сопротивление какого-либо природного материала движениюэлектрических разрядов, но это не закон, используемый природой (не основа еёсуществования), а случайность, возведённая человеком в закон в его практике.Человек ставит в определённые отношения некоторые (локальные) природные силы изакрепляет эти отношения законом (то есть повторением своих действий). Если уэтих отношений и есть форма (то есть объективный закон), то она общественная(определённая общественная деятельность), ибо в вещественно-телесной природедаже полярности электричества (в диалектическом смысле полярныхпротивоположностей) не существует — это в сущности избыток электронов,компенсирующий их недостаток. Человек в своей практике искусственновоспроизводит эту диспропорцию, создавая закон из случайности. Условия,создаваемые практикой человека будут всегда, пока будет человек. Мы изучаем невсеобщие законы природы, а отношения между вещественно-телесными образованиями,устанавливаемые с целью производства.
Стадные (общественные)животные обладают неосознаваемым мышлением и сознанием, пользующимсяневербализованным языком, и с этой стороны никакой пограничной, то естькачественной, ступени между «языком» животных и речью человека нет и к этомувыводу приходят уже давно. Вербализация мышления — это не качественный скачок,как полагают некоторые исследователи [86], а количественное изменение. Длявысших животных невербальная символизация и обобщения замечены тоже давно. А уадаптированных к людям животных (например, собак) символом может служить ислово человека. «Символы, — говорит К. Прибрам, — это побудители к действию.Они приобретают смысл на основе их применения в прошлом» [195, с. 367]. Ушимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передачесообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [196, c. 219]. Однакопредположение о наличии у шимпанзе «высших абстрактных понятий» [265, s. 208]мало вероятно, но тем не менее близко к истине. Дело в том, что вербализация вмышлении — явление вторичное, отражающее определённую форму, способ возбужденияинтеллектуальной монады, а отражать её можно различным способом. Таким образом,четвёртый уровень организма (третий уровень психики) несмотря на свои различияу эволюционно отличающихся групп животных, включая и общественных насекомых сих «химическим» языком, и человека, качественно остаётся одним и тем же.
Уже давно замечено, чтоу животных имеется способность отражать связи и отношения между вещами [86, c.18, 27-28 и др.]. Причём, предмет в разных отношениях выступает для животногокак разные предметы [139, c. 167]. У человека эта способность количественносильно преобразуется, но в сущности остаётся той же (тем же свойствомчетвёртого уровня организма). Сверхчувственные объекты суть законы и отношения,выявляемые в процессе практики общественного производства, они и являются самойпрактикой, несущественным воздействием на определённую форму движения материи.Общественная практика особая. В первую очередь это, регулируемые этикой,властно-иерархические формы поведения, которые с возникновением государствапреобразовались в классовую структуру (отношения). Общественное же производствоэто в первую очередь производство культуры (технической, художественной,этической и т.п.).
Мышление какподсознательный процесс подобен процессу сознательному, но бессознательное тутимеет дело, то есть оперирует, не только с понятиями, но и с суждениями,умозаключениями, концепциями и в конечном счёте мировоззрением. Именно тутвначале подсознательно формируется мировоззрение. Эти общие, стратегическиерамки могут не осознаваться индивидом до конца его жизни (усложняясь илиупрощаясь). Они (как своего рода автоматизм) составляют стратегию егобессознательных практических действий, в этих рамках по законам формальнойлогики (законам бессознательной сферы) реализуется вербальное мышление и частнаяпрактика. Устойчивая связь бессознательного с подсознательным проявляетсямгновенно в процессах связи суждений в умозаключения, а умозаключений вконцепции (представления о предмете).
Подсознание внеосознаваемом процессе усваивает опыт, организуя определённые схемы илишаблоны (в простейшем случае – автоматизмы) в ответ на определённые ситуации впрактике. Аналогичная ситуация и с речью. Ещё Л.С. Выготский отмечал: «То, чтов мысли содержится симультанно, в речи разворачивается сукцессивно» [45, с. 356].Желаемая форма поведния (языковая, мимическая, жестовая и т.п.) возникает какнекоторая «возбудимость» материи подсознания, она создаёт когнитивные рамкинесловесной мысли. С этого начинается порождение речевого высказывания, котороевоплощается в эмпирических «идеях» сознания. В движении от общего к конкретному(индукция и дедукция — врождённые способности), в конкуренции различных смыслов«свёрнутая» речь превращается в развёрнутую – каждое желаемое действие получаетсвоё конкретное вербальное обозначение.
Бессознательная монадаоперирует своим собственным (имманентным ей) материалом. Оперирует по законам«снятия», то есть одномоментно всеми и любыми законами формальной логики.Поэтому формальная логика и способна оперировать различными объёмами памяти,легко и мгновенно связывая суждения в умозаключения, умозаключения — вконцепции и т. д.

ГлаваVI. ВСЕ ПОРОКИ НЕКЛАССИЧЕСКОГО АНТИСУБСТАНЦИАЛИЗМА
 
§1. Субъективная реальность как эмпирический феномен
Декартовская формула«Cogito ergo sum» можно сказать определила основную тематику и направленностьнововременной философии. Но она же оказалась и внутренне противоречивой.Дальнейшее развитие философии противопоставило рефлексивное происхождение Я исознания нерефлексивному статусу субстанциальности. Это противоречие породилоразличные направления в решении проблемы, а вместе с ними и путаницу стольпривычную для эмпирической психологии и не менее эмпирической философии. Уже Д.Юм заявил о своём несогласии с субстанциальностью феномена Я и сознания, подчеркнувего феноменализм, рефлексивное происхождение, множественность. Лихтенберг,замечательный физик и философ ХVIII столетия утверждал, что Декарт не имелправа начинать свою философию с высказывания «Я мыслю», вместо того, чтобысказать «мыслится» (it thinks) [8, с. 51].
В ХХ веке философиясознания становится одним из самых популярных направлений исследований.Концепция сознания напрочь отмежевалась от идеи его субстанциальности. Намеченыразличные пути преодоления тупика, в который завёл Декарт. Дореволюционнаярусская философия пыталась избавиться от Декартова домоклова меча, идя не отсознания к бытию, а наоборот, от бытия к сознанию. Но от перемены местслагаемых сумма, как известно, не меняется, поэтому затруднения в решениипроблемы были заменены верой. «Вещь, — говорит Вл. Соловьёв, — открывается ниопытом, ни логикой, а только верой» [цит. по: 256, с. 35]. Отечественнаямарксистская традиция пыталась «разомкнуть замкнутый Декартом круг сознания»,апеллируя либо к деятельностному подходу, либо к абсурдной тавтологии:«сознание не субстанция..., а именно особый вид реальности» [226, с. 40].Иррационалистическая онтология сознания структурно делит его на два уровня:дорефлексивный и рефлексивный — «обратная сторона» дорефлексивного уровня(Гуссерль), или стирает принципиальные различия между ним и бессознательным(постструктурализм). Но она не свободна от давления (контроля) интуиции ипотому в стремлении преодолеть алогичность обращается даже к диалектике. К.Г.Юнг, например, взяв за образец диалектику Гераклита, попытался представитьотношение сознательного и бессознательного как «игру противоположностей» [187](идея диалектически объединить сознание и бессознательное популярна донастоящего времени [82; 171; 43; 112; и др.]). И неудача этой попытки даже не втом, что Юнг плохо разбирается в диалектике, а в абсурдности самой затеи.Сознание и бессознательное не диалектические противоположности, а совершенноразличные, несопоставимые по своим законам явления.
Декартовское «Я мыслю»и «непосредственно мне данное» предполагает наличие определённой целостной илиинтегративной структуры сознания, которая и должна отразить феномен «Я»,некоего наблюдателя и «руководителя» сознанием, некоего индивида. Полагают, чтоЯ уникально и индивидуально в том смысле, что далее неделимо (от латинскогоindividuum, что буквально значит — «неделимый»), хотя опыты с лоботомиейдоказывают обратное. Для эмпирической психологии «великая тайна стольуникальной целостности во многом остаётся ещё неразгаданной» [30, с. 4]. Эта эмпирическинаблюдаемая целостность подтолкнула экзистенциалистов к преодолениюсознаниецентризма и к превращению феномена «Я» в фундамент бытия. М. Хайдеггер,опираясь на феноменологическую редукцию, приостанавливает действие философиисознания, устраняет проблему сознания [242, с. 31]. Индивид, всякое Ястановится фундаментом и мерой бытия [165, с. 23]. Но столь жёсткоеразграничение феномена «Я» и сознания неоправданно.
Классик английскойлингвинистической философии А.Ж. Айер заметил, что формула Декарта большеотражает не то, что невозможно физически сомневаться в том, что кто-то мыслит,а логическую невозможность [8, с. 44 — 45]. И это просчёт Декарта. Ведь заформулу Я = Я нельзя так уверенно держаться как за математическое равенство.Формула эта лишь внешний знак для целиком субъективного состояния, могущегокаждый момент исчезнуть и сделать бессмысленной самое формулу [93, с. 144].Таким образом, представления о целостности и интегративности феномена «Я»дополняются соображениями о его неустойчивости и относительности, сближающимиего проявления с феноменом сознания. И то и другое «выпадает из онтологическогокаркаса».
 Бессознательноенерефлексивного происхождения — это субстанция, бездушная и безразличная ковсему машина. Целостность же индивида кажущаяся, однако интегративнымисвойствами он всё же обладает, но они иного происхождения, нежели диалектикацелостности. В «Трактате о человеческой природе» Юм писал: «Я или личность естьне какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому, по предположению,относятся многие наши впечатления или идеи» [258, с. 345]. Такойхарактеристикой обладает память подсознания.
Как Я может наблюдатьсостояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагаетсуществование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощьюпсихофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто этоЯ, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можноидентифицировать? Феномен Я в конечном итоге всегда сводится к феноменусамонаблюдения. Интроспекция вообще есть раздвоенность сознания — какая-точасть сознания оказывается объектом анализа другой его части. Отсюда в чистомвиде обратная сторона интроспекции — феномен Я, как «Я – второе Я», или эффектсамоосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либонепосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённуювнешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится внепосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессеинтроспекции), то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивноепроисхождение обоих, от этого не изменяется — мы всегда в сознании имеем дело сопосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е.субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своихисследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, ноадекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм),идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.
Волевые качества,сексуальные свойства, характер, вкусы, этические и социальные нормы,политические, экономические, научные и т.п. убеждения, принципы морали и т.д. ит.п. — всё это то, что определяет отношение к действительности и к себе. Каждоеиз перечисленных свойств — это отдельная схема или модель подсознания, котораядо определённой степени устойчива. Каждое из перечисленных свойств — это и естьодна из характеристик «Я». На каждой такой характеристике можно сосредоточитьсвоё интроспективное внимание, все они создают устойчивое в человеке, нопомыслить все сразу невозможно (самосознание — феномен интуитивный). Такиепопытки обычно ведут к выявлению некоторого фона, или просто сиюминутногонастроения, которое иррационализм объявляет неким основанием человека ипредлагает обращаться к нему через переживания различного характера.
У эмпирическипонимаемого человека — у феномена «Я» или сознания индивида отсутствуетсущность в философском значении этого понятия (нет сущности ни у рефлексии, ниу невсеобщей материи психики — подсознания). Поиски его иллюзорной сущностизакономерным образом приводят к экзистенциализму, выявлению уникальнойнеповторимости личности. Такая эмпирическая личность, действительно, выпадаетиз «онтологического каркаса мира» и попытки её туда вернуть воспроизводяткартину, которая находится гораздо дальше от действительного положения дел, чемпостроения экзистенциалистов.
Интегративный размахсознания, объединяющий все проявления психики от ощущения до вербальноговыражения и объясняется непрерывной рефлексией, незатухающим возбуждениемкаждой монады в иерархии психики. Это несущественное для переживающей иинтеллектуальной монады и полностью от них зависящее состояние обладаетабсолютной субъективностью, то есть оно не объективное, а глубоко эмпирическоеявление.
Можно, конечно,говорить в отдельности о переживающем Я, а тем более об Я интеллектуальном, ибоограничения, накладываемые проявлением вышележащих уровней эмпирическификсируются как подчинение нижележащего вышележащему. Однако в действительностии то и другое являются только моментами интегративного сознания. Само жесознание, будучи ничем, но имея «точки» возбуждения в каждой монаде (в ихнесущественном компоненте), с эмпирической точки зрения становится всем!Сознание каждой психической монады в силу своей рефлексивности, оказывается иинтроспективным. Мысль обращается на мысль, часть сознания оказывается в центреинтроспекции большей его части – возникает эффект «наблюдающего Я». И не тольконаблюдающего, но и переживающего. В силу эмпирической интегративности сознания:«Я» не только понимает, но и ощущает, чувствует себя.
В трансцендентализме Ясуществует, но делится на Я эмпирическое (основу эмпирического сознания) и Ятрансцендентальное, находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающеепоследнее возможным. – В последнем стёрты всякие следы индивидуальности. Но Ябез сущности Я это уже просто омоним, омоним, обозначающий фактически «ничто».Недаром Сартр заявлял о том, что Я вообще чуждо природе индивидуальногосознания, так как искажает его характеристики.
Язык не являетсядостоянием только человека, поэтому для осмысления вербализованный язык ещёнеобязателен. Коммуникативное мышление в принципе у человека и животныходинаково. Вербализация мышления — это не качественный скачок в эволюциичеловека, как полагают некоторые исследователи [86], а количественноеизменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщенияисследуются уже давно. Так, к примеру, у шимпанзе существует около 60коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-тонаходящемся вне сферы видимости [196, с. 219]. Человек понимает ситуацию иживотное понимает ситуацию, а вербализация понимания в сущности ничего неменяет в осмыслении ситуации, её роль сводится только к усилению коммуникативныхпроцессов.
Философия зачастуюдемонстрирует свою изолированность от достижений психологии и другихестественных наук. Так, в ХХ веке вопреки достижениям физиологии и психологии,язык стали рассматривать как аспект человеческого бытия и находить общуюструктуру человеческого бытия именно в языке. «Лингвистический поворот» — однаиз характерных черт современной философии. Язык трактуется при этом как нечтоболее «объективное» (структурализм), «реальное» (феноменология, герменевтика),нежели сознание, хотя найти различие между рефлексивностью (а соответственно,субъективностью) того и другого практически никому не удаётся. Если языкрассматривать как отражение, то вообще следует говорить о неязыковой реальности(«региональная онтология языка», как общественное явление, – социокультурныйаспект), но в современной онтологии языка к нему относятся, «как к конструкторуединственно доступной человеку языковой реальности». Интересно заметить, чтоещё В. фон Гумбольд (1767 — 1835) отмечал, что язык представлен двумяфеноменами: язык как субъективное, находящееся в человеке и язык как нечто внечеловека, характерное для практики. Все признают наличие двух разных форм языка- вещественно-телесной и субъективно-рефлексивной — но и отношение между нимиособенно-то и не анализируется, а основания языка обнаруживают виррациональном.
Но с точки зренияобъективной реальности основания в языке нет никакого. Язык сознания в сущностине имеет к психической монаде непосредственного отношения. Интеллектуальнаямонада есть особая сверхчувственная материя, определённая часть которойподвержена несущественным для неё самой изменениям, т.е. рефлексии (областьсознания). Материя монады находится в самодвижении (causa sui), на основекоторого возникает и рефлексия сознания, т.е. хоть и вторичное, но непрерывноеи даже отражающее цикличность движение. Вот эти изменения интеллектуальнойматерии (образно можно сравнить с огромным количеством очагов длительноговозбуждения) это не вербальный или жестовый язык, не образы, представления ит.п., но они являются причиной перечисленных феноменов. Эмпирическое(обыденное, бессловесное, так называемая свёрнутая речь) мышление оперируетэтими возбуждёнными участками материи, а указанные феномены возникают вторично.Они субъективны, ибо не являются материальной реальностью, как не является еюзримый образ или отражение в зеркале. Это не душа, которая субстанциальна, апотому субъективная реальность не есть реальность. Идеальное же суть абстракцияникогда не существовавшая наряду с материей, ибо существованием обладает толькоэта последняя. Эмпирически понимаемый духовный мир обусловлен несущественнымдля субстанции движением, т.е. рефлексией, её материи. Эмпирическое мышление иесть именно такое движение части субстанции, но только бессознательное естьистинное мышление, а язык и образ вторичные и необязательные компоненты (непутать неосознанное и бессловесное, последнее вполне может осознаваться).
Язык возник в практикеи усваивается каждым новым поколением людей из неё. В практике же возникают ивсе новые слова. Но имманентные процессы практики — это действия и отношения,подчинённые общественной форме движения материи. Язык и существует как этидействия и отношения. Он производное взаимного влияния несущественныхкомпонентов многих субстанций. Такие внутриорганизменные влияния начинают своимногоэтапные циклы с органов чувств, продолжают их и в организме между егомонадами. Язык мы видим (письменный, жестовый) через посредство органов зрения,слышим через посредство раздражения слухового анализатора, и только потому, чтов образовании слова участвует влияние этих органов чувств (монад) наинтеллектуальную монаду.
Многоэтапность взаимныхвлияний несущественных компонентов и её цикличность вызывает эффектнезависимости сознания от внешнего раздражителя из практики. Незатухающие циклыв этом «вечном» двигателе позволяют сохраняться в сознании словам, действиям,образам и т.п. (даже во сне эти циклы не затухают). Эффект присутствия«внешнего» в сознании обязан циклическим влияниям между органами чувств идругими органами, например, мышечной системой, интеллектуальной монадой. Так,уже давно доказана связь внутренней речи и движений языка и гортани(электромиографически при выполнении интеллектуальных задач) [152, с. 137].Язык всегда связан с электрофизиологическим возбуждением мышц. Если приложитьэлектроды к языку или нижней губе человека, умножающего в уме два числа иоперирующего при этом понятиями, то можно зарегистрировать изменениепотенциала. Такой же результат будет получен, если приложить электроды ккончикам пальцев немого, привыкшего обращаться с помощью жестов, и попроситьего решить сходную умственную задачу. А это означает, что язык является внешнимпо отношению к психическим монадам, ибо всегда связан с электрофизиологическимвозбуждением, которое через посредство несущественных компонентов субстанцийвновь «возвращается» и возбуждает интеллектуальную монаду. Думая словами, мыкак бы слышим (раздражение, рефлексию слуховой монады) сам процесс и результатвербального мышления. А воспринимает психическая монада в этом случаециклический процесс, опосредованный через несущественные компоненты различныхсубстанций организма. Бихевиористы в оценке вербального мышления как «скрытыхмускульных движений» [233а, с. 43] были совершенно правы. Эти «физиологимускулов» очень точно нащупали эмпирически проверяемый механизм вербальногомышления.
Таким образом, особое(информационно особое) сокращение мышцы языка и мышц голосовых связок или ихвозбудимость оказываются компонентом сознания, хотя действительный источниквзаимоотношения сознания с самыми различными системами лежит в способностисубстанции души быть в непрерывном движении, а возбудимые центры сознания дажеу высших животных прекрасно обходятся и без языка. Им вполне достаточен феноменпонимания, опирающийся на бессознательное мышление.
Цикличность процесса(между мозгом и другими органами), воспроизводящего язык — явлениевнепсихического порядка, т.е. порядка аналогичного явлениям в практике. Хотя иполагают, что воспроизведение языка в мысли есть процесс исключительновнутриинтеллектуальный, однако, когда мы опираемся на вербальное мышление, дажеесли внешних практических действий не производим, то тем не менее находимся всостоянии циклических взаимоотношений между практикой и сознанием, возбуждая ирефлексию целого ряда субстанций организма.
Проблема телесностиязыка никогда не исчезала из поля зрения исследователей. Так Гегель считал, чтоязык «представляет собой как бы тело мышления» [65, с. 320], а не самомышление. Не случайно Л.С. Выготский полагал, что «мышление и речь имеютгенетически совершенно различные корни» [46, с. 90], то есть интуитивнопонимал, что это разные реальности. Само же сознание, будучи ничем, но имея«точки» возбуждения в каждой монаде, опосредующей практику, эмпирическиоказывается всем! С точки зрения субстанциальности, взаимное влияниенесущественных компонентов монад есть — ничто, субъективность. Интеллектуальноймонаде, например, безразлично происхождение влияния (его источник) она в любомслучае отразит её в своём имманентном процессе. Именно в этом качественномотношении разницы между мышлением высших (стадных) животных и человеком нетникакой. И не случайно, начиная с известных опытов супругов Гарднеров,психологи приходят к одному и тому же выводу: человек может найти общий язык(!) с обезьянами, может вести с ними диалог на языке жестов и символов [140]. Всущности разница между мышлением человека и высших животных несущественна — оназаключена не в различии механизмов этого процесса, а в различии их практики, вразличии уровня культуры, в том, что привнесла государственная сфера какиерархически вышележащее образование.
Сознание (иподсознание) и есть душа, но душа эмпирическая, которая с точки зренияобъективности самостоятельным существованием не обладает. С этой точки зренияфилософская антропология и распадается на эмпирическую и объективную,диалектическую (субстанциальную).
Феномен подсознания,несмотря на неосознанность его механизмов, имеет много общего с сознанием.Подсознание — это рефлексивная область субстанции, но в отличие от сознанияменее оперативная и неосознанно работающая с большими массивами памяти. В то жевремя подсознание это всё же область causa sui субстанции, (хоть и невсеобщая,временная, случайная и т.д.) что позволяет ей тоже реализовать почтисамодвижущийся циклический процесс, который обеспечивает существование памяти.Именно в подсознании находятся центры безусловных рефлексов, имеющих выраженнуюцикличность, именно там выстраивается цепь формально-логических «действий» (онипозже будут «оформлены» как умозаключения), которые впоследствии проявляет себяв виде внезапного озарения, эмпирической догадки.
Внутренняя речь, илинесловесное мышление, связана не столько с подсознанием, сколько со всейрефлексивной областью интеллектуальной субстанции. Вербальное, как мы выяснили,это вообще частное проявление мышления, для которого слова в общем-то и необязательны. Движение мысли, как давно уже замечено, идёт от общего к частному:вначале возникает вербально невыразимая мысль-идея (феномен понимания), затемконкретные варианты её реализации и лишь после этого различные способыдискурсии какого-то выбранного варианта. Всё протекает, во-первых, с большойскоростью (напомним, что движение самой субстанции вообще вневременно), аво-вторых на фоне неосознаваемой рефлексии (неосознаваемая внутренняя речьрефлексивна!). Всё, что неосмысленно сознанием, находится в непрерывномрефлексивном неосознанном взаимодействии и тут нет какого-то пространственногоразграничения областей сознания и подсознания. Особым отличием подсознания отсознания является огромный объём памяти — своеобразных незатухающих центров«возбуждения» материи субстанции.
С точки зрениямеханизмов сознания называть продукцию подсознания интуицией неправомерно.Интуиция как реальное явление априорна и впервые чётко её описал Платон. Однакотрадиция есть традиция, поэтому мы не отказываемся от феномена «эмпирическойинтуиции», а только подчёркиваем её опытное происхождение, т.е. указываем нато, что понятия интуиции в диалектике и эмпиризме являются омонимами. Когда Ж.Лакан говорил о том, что бессознательное структурируется как язык, то он был нетак уж и далёк от истины, если учесть, что бессознательное и подсознательноепонимались как синонимы. Впервые зарождённая в подсознании мысль, конечно же неявляется языком и неосознанно может быть реализована как действие. Однакожелание её выразить вербально «структурирует» её и какая-то часть этойструктуры реализуется в речи.
В ХХ веке былапредпринята в буквальном смысле слова психическая атака, направленная на прорывк трансцендентному, прорыв, который так и остался не реализованным, а лишьпереживаемым. Исторически трансцендентное выражало одну суть: через посредствосознания, имеющего эмпирическое (рефлексивное, из практики) происхождение,проникнуть в нечто объективное, потустороннее для человеческого эмпирическогомира, мира мнения. Для рационализма такие попытки были скачком, интуитивнымпереходом, в котором он открещивался, отказывался от субъективной реальности сеё миром мнения. Иррационализм тоже вроде бы взял на вооружение интуитивность,однако эмпирически переистолковал её в духе интуиционизма и потому не отказалсяот субъективной реальности, а занялся поиском её сущности, неких гипотетических«глубинных слоёв», носителей истинной рефлексивности и потому соприкасающихся снепознаваемым бытиём. Юмовские уроки не пошли впрок. Отказ от декартовскойсубстанциальности сознания оказался пустой декларацией, ибо вся историяонтологии субъективной реальности есть по сути попытка сконструировать «новуюсубстанциальность» созвучную с релятивностью сознания. Но субъективное это необъективное и копаться в нём в поисках какого-то основания пусть дажемистического — это как раз тот случай с поиском отсутствующей чёрной кошки втёмной комнате. Мистика и иррационализм — это и есть та самая несуществующаякошка.
На иррациональноенаправление в философии подсознательно довлеют наложенные интеллектуальнойинтуицией логические рамки, от которых полностью освободиться может разве чтосумасшедший. То, что не относится к логике, рациональному мышлению, уже поопределению иррационально, но склонные к крайней субъективизации люди привносятв это определение оттенок сверхестественного, надприродного. Ещё Шеллингисходил из того, что рассудок (разум) есть позднее эволюционное приобретениеживых организмов, которое родилось из более раннего базиса общего для живого инеживого, а потому рассудок и не может адекватно его отразить, для него оннепостижим. Иррационализм в качестве базисных называет такие феномены психикикак переживания (делая акцент то на одних, то на других эмоциях или чувствах),инстинктах, интуиции (так, как она трактуется в интуитивизме) и даже волю(волюнтаризм). Указанные феномены между тем объединяет то, что так или иначевсе они связаны с переживанием. Инстинкт нередко редукционно сводят кврождённым побуждениям, влечениям (Ч. Дарвин). Однако побуждающие влечения,мотивы требуют объяснения причины самого побуждения (нужды). Их эмоциональнаяокраска хоть зачастую и бессознательна, но зато становится осознаваемой приискусственном препятствии в реализации инстинкта, что проявляется в виденеудовлетворённости и даже тяжкого переживания. Схожая ситуация возникает и припроявлении волевых усилий. Воля — особое психическое напряжение, побуждение,которое обусловлено соответствующими переживаниями. Эмоции, связанные спобуждением (мотивами) волевого акта выявляются наиболее ярко в случаепрепятствий в реализации этого акта. Побуждения, мотивы всегда переживаемы.
§2. Лебединая песня онтологии сознания
Появление в ХХ векефеноменологического направления в философии было воспринято как первоевсеобъемлющее теоретическое обоснование онтологии сознания и хотя последователиГуссерля подвергли ревизии многие положения его учения, под влиянием последнегооказались основные течения философии антисубстанциализма даже в XXI веке:экзистенциализм, герменевтика, персонализм, структурализм и др. С точки жезрения диалектического субстанциализма, оно показало тщетность попытокфилософии эмпиризма создать онтологию сознания. Сегодня критика философиифеноменологии усиливается со стороны самого неклассического эмпиризма, которыйвыявил узость и несостоятельность редукционистского подхода к проблемесознания, но этого явно недостаточно, нужна объективная философская оценкапопыток создания онтологии сознания.
В принципе Гуссерльрассматривает вещи понятные для любого, интересующегося теорией сознания. Подвлиянием У. Джеймса он описывает сознание как поток переживаний, а егопредельный слой – как абсолютную субъективность. Нововведение Гуссерля, еслиоценивать его в целом, в сущности невелико: в привычное (эмпирическое)понимание сознания он внёс свои поправки, особенно в трактовку дорефлексивных ирефлексивных моментов восприятия. Гуссерль абсолютизировал эти моменты и втаком виде сделал их структурой сознания, превратил в два «слоя», два «уровня»сознания – (дорефлексивное и рефлексивное, или сущностное, чистое сознание).Нужно вместе с тем признать, что его феноменология трудна для восприятия ипонимания, как бывает труден выдуманный язык, с которым не до конца разобралсяещё его автор. Гуссерль сам указывает, что все понятия и термины феноменологиидолжны изменяться и уточняться в связи с прогрессом в анализе сознания [167, C,52]. Обилие неологизмов, модусов (оттенков) известных понятий (основные из нихпо существу взаимозаменяемы), наполнение давно употребляемых категорий новым(своим собственным) содержанием, продуцирование омонимов, тавтология, плюспоражающее многословие (огромное количество рукописных страниц) – всё этосоздаёт атмосферу бесплодного мудрствования (движения по кругу) и лично у меня,как у врача, вызывает нехорошие ассоциации с известным диагнозом. Конец XIXвека – ХХ век вообще в этом отношении выделились рядом сходных по своейпутанице концепций. Несколько похожая ситуация возникала на заре философии(древнегреческий период), но это было связано с осознанием недостаточностиупотребления в этой области обыденного (эмпирического) языка, тогда фактическисоздавался новый язык — язык субстанциализма и диалектики, что даваловозможность вдуматься в текст и уловить глубокую мысль автора. Но гуссерлевскаяфеноменология — по существу эмпирическое произведение («радикальный эмпиризм»,как выражался сам автор) и легко могла быть изложена без придания искусственновозведённого ореола глубокомыслия.
Гуссерль делаетустановку на преодоление классических оппозиций рационализма, интуитивизма,эмпиризма и т.п. Однако понимает это преодоление очень своеобразно: называетсвою феноменологию то радикальным рационализмом (и даже «сверхрационализмом»),то радикальным эмпиризмом, то радикальным позитивизмом, то неокартезианством, ибергсонианством. Дело не в том, что Гуссерль не определился кто же он на самомделе, а в том, что нам представлена эклектика, но эклектика такая, которая невыходит за жёсткие рамки эмпиризма.
Феноменология — учениео феноменах. Если оставить в стороне историю самого термина, а касаться лишьего сути, то с возникновением философии (а точнее диалектики Платона) вдиалектике и эмпиризме эта суть становится принципиально различной. В эмпиризмефеномен (явление, видимость, кажимость и т.д.) — это свойство вещи, которое приповерхностном опыте первым бросается в глаза. Более тщательный опыт выявляетдополнительные свойства вещи, а их уже нередко называют сутью или сущностьюэтой вещи. И это уже субъективно. Имеем ли мы дело в эмпирии с явлением илисущностью решает только практика, чувственный опыт и отношение к этомуисследователя, а потому эти понятия субъективны и исторически относительны.Гуссерль в соответствии с этим для обозначения своих «феноменов» (то естьфактически явлений) вполне в эмпирическом духе использует термин «сущность». Вдиалектике явление — это сверхчувственное субстанциальное свойство — одна изхарактеристик сущности, субстанции, которая не может быть дана в опыте и вообщене характеризует вещи. Термин «феноменология» так и переводится какэмпирическое учение о «видимости», «кажимости», за которым не скрываетсяникакой принципиально отличной от них более глубинной (трансцендентальной)сущности. Таким образом, с появлением диалектики в истории философии возниклиомонимы и, в частности, рассматриваемые нами явление, то есть феномен, (сразличным смыслом в эмпиризме и диалектике) и сущность (тоже с различнымсмыслом в эмпиризме и диалектике). Вряд ли Ф. Брентано или Э. Гуссерль знали ипонимали смысл такого различения, как впрочем и саму историю философии. Ихинтуитивная установка — «продвинутый эмпиризм»: только к опыту, только «к самимвещам» [76, с. 143]. Феноменология, провозгласив движение «к самим вещам»,реально замкнулась (и изрядно запуталась) в опыте сознания.
Со времён Сократа иПлатона в диалектике возникает убеждение, что сущностью человека является несознание, а субстанция его души. Но философия эмпиризма всегда имела склонностьк тому, чтобы свести сущность души к сознанию. Декарт обострил подход к этойустановке: в его концепции душа имела признаки то субстанции, то сознания. УЛокка оформляются основы новой «эмпирической психологии» — на смену психологиикак науки о душе выдвигается «психология без души» как наука о явленияхсознания, непосредственно данных во внутреннем опыте. Это понимание иопределило судьбу эмпирической психологии. Со второй половины XIX векафилософия эмпиризма исследует этот вопрос, опираясь на доступное для опытасознание, и, естественно, делает заключение, что в сознании субстанции нет. Атак как она считает, что имеется только два источника познания, которыеобразуют наш опыт – чувственное восприятии и присущая сознанию рефлексия, то ивозникла интенция именно эту последнюю и наделить свойствами сходными сосвойствами субстанции. Теперь под этим углом зрения пытаются рассмотреть и всюисторическую направленность развития западноевропейской метафизики [142].Феноменология Э. Гуссерля была осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма,онтологизацию через рефлексию и сознание («рефлексия есть сознание» [129, с.122], а «сознание — источник онтологии» [129, с.126]).
Гуссерль видимо ещёимел какое-то представление о проблемах классической онтологии и потому пыталсякак-то приблизить своё учение к ней, но его последователи были проще и объявилиэту интенцию «субстанциалистскими пережитками». Платоновский мир чистых идей,воспроизведённый в системе субъективного идеализма почти по гегелевски был оторванот эмпирического содержания вещественно-телесного мира. Однако Гегель делаетинтуитивный скачок, радикально отрываясь от эмпирии, а Гуссерль считает, чтозаключение эмпирического мира в какие-то абстрактные скобки достаточно длятого, чтобы эмпирией обусловленное сознание оказалось начисто оторванным отнеё. Это самообман, который не может быть преодолён никакой «феноменологическойредукцией». Гуссерль был достаточно далёк от понимания диалектики и фактическипробивал к ней дорогу заново, интуитивным путём, доведя параллелизм идей иэмпирического мира почти до полного разрыва. Мир по сути дела возникает в актахсознания («мир есть моё представление» — классическая теза субъективногоидеализма), но в то же время бытие объективного мира не отрицается (он коррелятивен«трансцендентальному» сознанию), а лишь ставится под сомнение.Трансцендентальное сознание у него есть абсолютное бытие. Это имманентное бытиене нуждается ни в какой вещи для своего существования и, как верно замечаетП.П. Гайденко: «Так Спиноза определил субстанцию» [51, с. 343].
Беспредпосылочность — основная характеристика великих антиэмпирических философских систем. Гуссерлютоже хотелось быть в этом ряду и он тоже заявил о том, что его системабеспредпосылочная. Однако уже при поверхностном анализе выясняется, что речьидёт не о классической беспредпосылочности, как, например, в диалектике Платонаили Гегеля, а о прямо противоположном беспредпосылочности принципе — обращениик опыту (опыт непосредственной самоданности «вещей»), к опыту прояснённому иверифицированному [266, s. 83]. Но видимо Гуссерль не знал всех проблемверификации опыта. Беспредпосылочность в диалектическом субстанциализмеопирается на диалектическую интуицию, беспредпосылочность же основанная насамоочевидности (Хайдеггер эту беспредпосылочность упростил до восприятияестественного опыта [243, с. 280]) равна умозрительности, а то и надуманности.Эмпирическая критика феноменологии, как правило, обращает внимание навнутреннее противоречие всей его системы: дорефлексивные переживанияописываются с рефлексивных позиций. В итоге нарушается важнейшийфеноменологический принцип беспредпосылочности, к нулю сводится различие междудвумя установками сознания и соответствующими видами опыта. В принципе этонесостоятельность всей концепции, но критика эмпиризмом эмпиризма всегданаполнена иллюзиями улучшить «несовершенную» конструкцию.
Философия Платона быланаправлена на обоснование причин существования (устойчивости) мира, поэтому длянего был чужд гераклитизм с его эмпирической изменчивостью и текучестьюэлементов мира, не дающий никаких вразумительных объяснений причинам егосуществования. Но в основе феноменологической онтологии и лежит «гераклитовпоток» сознания и попытки своеобразной субстанциализации этого сознания(эклектика). Трансцендентальное сознание у Гуссерля есть абсолютное бытие.Трансценденция — это выход за пределы имманентности какого-либо образования(души, социума или даже сознания, как у Канта или Гуссерля). Если эта процедураявно или неявно не подразумевает ничего божественного илииррационально-мистического, то речь можно вести только о взаимоотношениях двухсубстанций (и их несущественных компонентов). Ни Кант, ни Гуссерль к этому неапеллируют, но ведь третьего тут не дано – абстрактное «трансцендирование» в рамкаходной сущности (из эмпирической её части в неэмпирическую?) или в никуда(гипотетический «третий слой» сознания – «доинтенциональное поле»)?
Феноменологическаяпсихология в пику психологии эмпирической названа Гуссерлем априорнойдисциплиной. Но априоризм, как известно из истории философии, знание доопытное,а Гуссерль априорным называет внутренний опыт, и, соответственно, связанные сним рефлексию, сознание, переживание. Феноменология пытается раскрыть,объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознаваяпротиворечивость своей установки, подчёркивает, что это не «врождённые идеи», аполе возможного опыта (Гегель аналогичное обоснование априоризма у Кантаназывал законченным субъективизмом [65, с. 154]). Новое априорное оказывается впротивоположность его классическому значению не интуитивным принципом, которыйдискурсируется, а выводится из особого рода опыта – категориального созерцания(идеации) [Идеи III. S. 20]. Априори в сфере сознания (по Гуссерлю,синтетическое, или материальное, априорное положение) попадает в прямуюзависимость от опыта (типа опыта), которому оно должно приписывать сущностнуюнеобходимость, и обесценивается как априори. Гуссерлевское априорное, какпоказывает И.Н. Шкуратов, имеет выхолощенный смысл [254].
По аналогии с системамидиалектики, Гуссерль утверждает, что должно исчезнуть различие между познаниеми самопознанием (сократовское «познай самого себя»). Но этотсократовско-платоновский тезис был обращён к бессознательной субстанции души, кдискурсии диалектической интуиции. Эмпирическая интроспекция Локка тоже естьпознание самого себя, но через опыт, через субъективность сознания. Гуссерль жепретендовал на своего рода объективность, истинность, так как утверждал: «Нужносначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальномсамоосмыслении» [Husserliana I.- Haag, 1950. — S. 183]. Но в самоосмыслении онтеряет и внутренний мир, вслушиваясь в переживания этой потери. В итоге,сопутствующие мышлению эффекты (взаимное влияние несущественных компонентовсубстанций) он выдаёт за основную реальность.
Внешний опыт опиралсяна сенсуализм (переживание данных органов чувств и их интерпретацию), опытвнутренний опирается на переживания воспринятого. В конечном итоге эмпиризм ивнешнего и внутреннего опыта отталкивается от внутреннего переживания.Переживание обычно и становится сопутствующим элементом образа, представления илогического мышления (языковые знаки тоже могут быть связаны с переживанием).Другой составляющей этих феноменов является интуиция, интуиция предшествующегоопыта восприятия, которая при необходимости может быть дискурсирована.Рефлексия, конечно, может быть направлена и на вербальный тезис, и на образ.Образ – результат «интеграции» (влияния) данных органов чувств (ощущающихмонад) в переживающей монаде, то есть не совсем адекватное выражениечувственных данных. Но исследование в феноменологии направлено на постепеннуюредукцию всех элементов возникающего образного представления к рафинированномупереживанию – к тому, что к ощущению не имеет прямого отношения (ощущение естьне что иное как только ощущение). У Гуссерля это переживание особое, несенсорное переживание образов или представлений. Сама интенция такогоразделения находится в русле плюралистического монизма (то есть монадологии),но нарушается логика, ибо в данном случае нужно очистить сенсорные данные отпереживаний этих данных, а не наоборот. Гуссерль же уходит и от попыткивыяснения сущности ощущений, и от попытки выяснения сущности переживания, таккак пытается «сделать предметами сами акты» этой очистки, а в итоге не самопереживание превращается в некий смысл, «сущность», а побочное переживаниепроцесса этой очистки. Грубая радикальная редукция чувственного опытаобставляется «глубокомысленной» рефлексией по поводу проведения всех этаповэтой редукции. Действительный смысл (а он всё-таки имеется) переживания самогопо себе (то есть не как сопутствующего эффекта со «смыслом», а как сущностипереживающей монады) на самом деле остаётся в стороне. В конечном итоге встороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органычувств, то есть биоценоза (если вспомнить модель иерархии уровней материи,которую мы рассматривали в предыдущей главе).
Эмпирическая психологияс её образным и предметным содержанием сознания не просто остаётся «за бортом»феноменологического исследования, но и её роль в эмпирической науке, выявленииэмпрической сущности внутреннего и внешнего опыта практически отрицается. В«Логических исследованиях» Гуссерль упрекает предыдущую эмпирическую традицию втом, что она не усмотрела различия между объектом, противостоящим сознанию, тойформой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самихпереживаний сознания. Но диалектика со времён Платона упрекала эмпиризм именноза то, что он считал объектом, противостоящим сознанию (то есть образом) именното, что на самом деле является чувственным содержанием самого сознания. Не знаяпроблемы, Гуссерль удвоил объект изучения. Объекты эмпирии не существуютобъективно (или по крайней мере как объективно существующие не даны сознанию),их нельзя заключить даже в абстрактные скобки, ибо их нет для сознания!
В своём отношении кчувственной (сенсорной) составляющей переживания, то есть к «реальному»комплексу ощущений, Гуссерль исходит из того, что переживания имеют чувственноесодержание, которое психологизм по ошибке принимал за сам предмет [201, с. 226- 229 ] и интенциональное. Гуссерль даже говорит о «чувственной иинтенциональной материях» акта. Но только одна интенция у него направлена напереживание сущности и «не все переживания суть переживания интенциональные».Это, конечно, противоречие, так как интенциональность и у него и до негосчиталась необходимым условием самой возможности восприятия и сознания. Человекможет и не направлять специально внимание на данные органов чувств, но если этиданные неосознанно были усвоены, то при этом присутствовала и неосознаннаяинтенция на эти органы чувств. Ведь и подсознательные перцепции сопровожденыподсознательной интенцией и переживанием без которых они не фиксируются впамяти, откуда всплывают нередко неожиданно уже отрефлектированные(ассоциированные). Оторвав чувственные переживания от интенциональности,Гуссерль заявляет, что воспринятый предмет может быть не пережит и не осознан,но именно воспринят, назван и т.д. [Husserl E. L.U. – II. – S. 362]. Вестественной установке он переживается как «комплексы ощущений», которыепереживаются как несущественные содержания, но они, в свою очередь, выступаютоснованием других (идеальных или интенциональных) содержаний переживания,основанием что-то наподобие материи, субстрата в платоновско-аристотелевскойфилософии. Интенциональное переживание – это не реальное переживание, анекоторое идеальное и переживание и его содержание. Неинтенциональные переживаниярассматриваются как реальный материал, состоящий из комплекса ощущений, наоснове которого и становится возможной и сама интенция в особом гуссерелевскомеё понимании [201, с. 229].
У Гуссерля интенцияприобретает оттенок некоторого загадочно ведущего себя явления, явлениясамоактивного. Но в сущности в вещественно-телесном мире и сознаниивзаимодействие их элементов сопровождается взаимным отражением этих элементов.Видовой особенностью сознания является то, что это отражение воспринимается какинтенция (любая рефлексия или интроспекция всегда есть и интенция). Не надозабывать, что отражение, если не сводить его к механическому процессу, всегдаимеет цикличность. Вот эта-то цикличность и обозначается в сознании какрефлексия, а интенция и есть составляющая этой рефлексии и фактически выводитсяиз неё, а не наоборот. Интенция, как представляется анализирующему себясубъекту, исходит от «Я», Эго. Но нет, не обнаружено в специальныхисследованиях такого центра ни в мозгу, ни в сознании. Эго есть само сознание всостоянии интроспекции по отношению к какому-либо ощущению, образу, суждениют.п. Это есть фактическое непрерывно воспроизводящееся раздвоение личности на«Я» и «не-Я», на ту часть мышления, которая анализирует, и на ту, котораяанализируется. Если эмпиризм не может экспериментально обнаружить особый центрв мозгу под названием «Я», он помещает его в трансцендентальный мир.
Феноменологическоеучение о чистом сознании есть учение о самоявленном духовном опыте, в основекоторого — феноменологическая рефлексия [168, с. 44 — 45]. Сознание есть нетолько рефлексия, но и синтез, и анализ, и ассоциации, и т.п., труднопредставить, чтобы всё это не реализовалось через рефлексию (взаимодействиеэмпирических идей сознания). Рефлексия же, по Гуссерлю, принадлежит лишьособому, трансцендентальному слою сознания и это единственно возможный методфеноменологического исследования сознания. Рефлексия есть основа сознания («мыможем знать только посредством рефлексии» [Идеи I, 12. – С. 172]). Локкрассматривал рефлексию как «наблюдения ума за своей собственной деятельностью».Кант в понятие рефлексии включает и источник познания — чувственность ирассудок. Но чувственность и рассудок различные качества сознания, никак несоотносимые и Кант, согласно своей трансцендентальной схеме, наделяет сознаниеспособностью объединения (синтезом) их в новом знании. В итоге, рефлексия унего выступает как трансцендентальное познание, реализующее связь чувственностии рассудка (в этом участвует продуктивное воображение и фактор времени).Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституированияпереживаний (смыслоутверждающей активности) и, соответственно, рефлексию какописание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровнейконституирования. Сознание реализуется через акты рефлексии, которые есть нечто иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживанийвместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания,интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью»[Husserliana III. Haag, 1950. — S. 181].
В диалектике источникдвижения сознания (рефлексия) рассматривается как вторичный по отношению ксамодвижущейся субстанции души. Классическая эмпирическая психология и непыталась обосновать какую-то самодостаточность сознания, но онтология сознанияощущает такую потребность. Все идеалистические учения можно разделить на двегруппы: 1) с обоснованием самопричины существования идеальных сил (логическипоследовательные) и 2) беспричинные в своей основе, а точнее, имеющиемеханическое (бездумное, логически необоснованное) доказательство своегосуществования, то есть в конечном итоге сводимые или сводящиеся к чуду,мистике, теологии и т.п. Феноменологический идеализм Гуссерля отказывается отчуда и делает попытки обоснования самопричины существования феномена. К этомуподталкивает заимствсованная у Лейбница идея монады. Однако лишение монадысубстанциальных свойств чётко ставит феноменологический идеализм в группубеспричинных (не имеющих самопричины), а следовательно, механических концепций.«Самодвижение» в феноменологии обусловлено механизмом рефлексии, то естьследствием самого «самодвижения». Рефлексия есть основа чистого сознания, она уГуссерля самодостаточна и потому самообоснует феноменологию. Но за этим словом«самообоснует» исчезает всякое обоснование механизма самодвижения рефлексии.Рефлексия как эмпирический феномен не имеет отношения к самодвижению (не можетсамообосновать своё существование), ибо не может быть первичным сознательным актом.Даже в области чистого сознания уже по своему определению она, как отражение(рефлексия) отражения (сознания), — всегда вторична. Трудно представить, чтоотражение в зеркале может существовать до наличия перед ним отражаемогопредмета. И физикалистическая аналогия тут более чем уместна, так как речь идёто процессах эмпирической сферы, а не диалектики.
У философов Декарта иЛейбница рефлексия – процесс строго интеллектуальный (интеллектуальнаярефлексия). У эмпириста Локка – это оперирование мышления (то есть интеллекта)данными ощущений, то есть образами и представлениями, (эмпирическая рефлексия)– предмет рефлексии и процесс рефлексии есть составляющие одного и того жесознания. Гуссерль при всех его ссылках на логику (некоторые даже утверждают,что его трансцендентальная рефлексия продолжила картезианскую парадигму), какэмпирист продолжает, развивает и «углубляет» именно локковскую линию.
В эмпирическойпсихологии со времён Локка существует вполне ясное понимание рефлексии какобращение мысли на самое себя. Гуссерль вносит новое содержание в это понятие.У него оно работает в области «чистого сознания» («сущности» сознания),оперирует переживаниями, или смыслами, направленными на самих себя. Эти смыслы«очищены» от содержания понятий, представлений, образов эмпирическойпсихологии. Некий смысл, который можно только переживать, рефлексирует насамого себя и возникает новый смысл, который тоже можно только пережить, ноникак не описать, не вербализировать, ибо эмоциональное состояние расплываетсяи утрачивает свою определённость при попытке его «схватить», фиксировать. Этосамосозерцание в чистом виде, интроспекция эмоций, выдаваемая за интуицию. Вэтом обвиняют Гуссерля и ничего иного за этим не стоит. Акт рефлексии – этократковременный акт интроспекции, но Гуссерль отделяет «рефлексию сущности» отпсихологической интроспекции в естественной установке сознания и полагаетпоследнюю нерефлексивной. Трудно представить себе такую «однобокую»интроспекцию — без рефлексии. Не случайно именно понятие рефлексии стало однимиз центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели основной принципинтроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менятьязыковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков иобозначений интуиции и рефлексии, но идея рефлексии в учении осталасьопределяющей, а с нею воспроизвелись и все пороки эмпиризма. Тщетно Гуссерль иего последователи настаивают на том, что в этой процедуре заключён великийсмысл, который нельзя дискурсировать, но можно прочувствовать. Левинасутверждает, что гуссерлевская рефлексия «позволяет понять нашу жизнь и её миртакими, какими они предшествуют рефлексии» [130, с. 123]. Но жёсткое делениесознания на рефлексивное и дорефлексивное логически абсурдно.
Изменчивость в потокепереживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекциячрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опытаможет привести человека в состояние автогипноза, экстаза, что присоответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение,как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля.Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найтиобоснование своих «онтологических» постулатов и находит, создаёт их любымпутём.
Гуссерль предложилдовольно сомнительную конструкцию устройства и функционирования сознания,жёстко деля его на нерефлексивный и рефлексивный слои. На первый взгляд онправ. Действительно, в эмпирической психологии и даже в философии (например, в«Феноменологии духа» Гегеля) речь идёт о рефлексивном и нерефлексивном опыте, асоответственно, и понятиях. Но это же условное деление, различающееся толькостепенью рефлексии, где речь идёт об опыте неотрефлектированных рефлексий. Гуссерльи сам вводит зависящие от рефлексии степени ясности состояний сознания: отвысшей степени чистого переживания и рефлексии к самой низкой степени –нерефлексивным состояниям. Гегель в «Феноменологии духа» говорит одиалектическом тождестве самосознания (рефлексии) и сознания (нерефлексивногоопыта). Но сознание, как рассудок, у Гегеля само представлено суждениями,которые немыслимы без рефлексии. Рефлексия эта рассудочная, а разумнаярефлексия самосознания предполагает уже логику диалектическую – рефлексию болеевысокого порядка, по отношению к которой рассудочная рефлексия однобока,неполноценна, то есть она не есть диалектическая рефлексия, или не естьрефлексия по отношению к воспроизводимому в логике духу, или субстанции,
Естественная установканикогда не может быть абсолютно дорефлективным опытом. Наше мышлениеабстрактными понятиями или образное порождает в рефлексии новые понятия,образы, представления. Нужно обладать большой фантазией, чтобы допустить, чтообраз или представление возникли вообще без реализующейся в настоящем илипрошлом рефлексии (то есть без анализа и синтеза воспринимаемых данных в опыте)это равносильно тому, что человек в естественной установке не думает. Любаякогитация есть форма рефлексии. Наше подсознание или эмпирическая интуиция(результат накопленного опыта), при помощи которых и реализуется первичный актотражения эмпирической данности, невозможно без памяти, ибо она функционирует(реализуется в подсознании) на рефлексии своего содержимого, не только точновоспроизводя, но и изменяя его. Более того, уже объект опыта даётся не как«голый» факт, а как уже нагруженный теорией, то есть объяснённый,отрефлектированный практикой. И эта нагруженность автоматически воспроизводитсяпри его восприятии. Что касается редукции предполагаемого дорефлективного допереживаний, то тут следует заметить, несмотря на то, что Гуссерль переживанияделит на отрефлектированные и неотрефлектированные, нельзя забывать, что всепереживания являются компонентами интенциональности. То есть, следуя логикеконцепции феноменологии они должны были бы подлежать редукции, а не выявлятьсяв итоге её.
Классическийрационализм не допускал существования до- и внерефлективного опыта. Вначале иГуссерль говорил только о рефлексии сознания, хотя и делил её на два уровня:рефлексию естественную, взятую с естественной точки зрения, ифеноменологическую, или трансцендентальную [180, с. 448; 168, с. 47]. ПозднийГуссерль обратился к понятию «жизненный мир», в котором сознание трактуется какразделённое на две сферы: нерефлективную (или дорефлективную) естественнойустановки и рефлективную сферу чистого сознания. В феноменологии междуестественной и феноменологической установкой нет промежуточных позиций, тутвластвует принцип или-или.
 На проблему границрефлексии и сознания (разграничения сознания и органов чувств) можно посмотретьсо стороны физиологии. Физиологи оперируют понятием анализатор – это органчувств (ощущения) плюс специфическая система обработки информации в разныхзонах коры мозга нередко находящихся в отдалении друг от друга (но дажерасположение указанных зон может меняться у разных видов и индивидов). И вотэтот-то анализатор и создаёт для нас ту или иную сенсорную модальность. Так чтоорганы чувств лишь отчасти представляют собой «входные ворота» соответствующиханализаторов. В органах чувств может начинаться и первичная обработкаинформации, например, дирекционная чувствительность сетчатки глаза. Более того,сам рецептор достаточно сложно управляется мозгом (не без участия лобных долей,кстати). Создание образа и представления в анализаторе без рефлексии актнемыслимый, а Гуссерль полагал, что вся эта область находится где-то запределами чистого сознания, а оно уже что-то отрефлектирует, а что-то нет.
Сегодня доказывают, чтопредпосылкой самосознания является телесная рефлексия, хапос, котораяпередаётся следующему звену. Как достаточно верно отмечают в известных работахАнохин и Швыркова, все отдельные свойства и функции, что мы приписываем нашейпсихике, не более чем термины, и соответственно не обязательно мы всегда сможемткнуть пальцем в определённую часть организма или мозга и сказать, вот онодескать возникает, контролируется здесь. Никто из физиологов не может чёткосказать, где начинается сознание с его рефлексией и где его границы, как никто незнает что считать началом рефлексии и какие отделы высшей нервной деятельностиона охватывает. Сознание, как писал Л.С. Выготский (1982), характеризуетсяперерывами и нередко отсутствием видимых связей между отдельными егоэлементами.
Ощущение – это сенсорныйпроцесс первичной обработки информации. Восприятие, или перцепция, формируетпсихический образ. Но вот это выделение двух стадий обработки информации –сенсорных и перцептивных процессов является довольно абстрактным, их на самомделе невозможно отделить друг от друга, ибо одни и те же структуры мозга могутвыполнять различные функции. Ощущение как реакция нервной системы на тот илииной раздражитель имеет рефлекторный характер, который в цепи до коры головногомозга принимает рефлексивные функции, Можно сказать, что именно в этой цепи оторганов чувств до воспринимающих зон коры головного мозга и более того, вдлительной циркуляции по этой цепи (и подобным цепям) нервного импульса, ивозникают все психические феномены от ощущения до образа и представления. Ноэто и есть область сознания. И выйти из неё можно только в область субстанции(что и показал Гегель уже в «Феноменологии духа»), а не в мифическую область«чистого» субстанциеподобного сознания.
В отличие от любыхвидов феноменализма, отождествляющих феномены и данные сознания, феномен уГуссерля — это результат особой настроенности сознания, превращённого в «чистоесознание». Феномены последнего — это особый уровень бытия (бытийная сфера, поХайдеггеру [243, с. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог «эйдоса» вплатоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный. «Прослеживаяпоток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену…и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов» [77, с. 26, 45]. Сознаниеподвергшееся феноменологической редукции (очищение смыслов от предметногосодержания) и проявляется как чистое сознание, которое интерпретируется каксмыслообразование – по Гуссерлю, это и есть действительный предмет науки, а нете эмпирические данные, которые мы привыкли считать научными. Смыслообразованиеотмежевывается от мифологических, научных, идеологических иповседневно-обыденных установок и схем. Редукция, или движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознаниеми предметами (самоявленность, самоданность вещей). Собственно значение — этообнаружение сознания направленного на предмет. Но в своей сущности сознаниепринципиально непредметно. Эта «новаторская идея сознания каксмыслообразования» по сути самая разрушающая в концепции Гуссерля. Можно до дырзачитывать страницы его работ, но уловить внутренний смысл смыслообразования неудаётся. Это смысл без смысла, «голый» смысл, проявляющий себя какиндивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишённый этого чего-либо. Ноэмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл –ничто! Гуссерль совершенно неправомерно переносит логическую категорию «смысл»в сферу переживаний, не наделённую логическими свойствами. Разум, наполненныйсмыслом, и эмоциональная монада, наполненная переживаниями — это качестваразных субстанций, разных душ, что отмечали ещё Платон и Аристотель. Они влияютдруг на друга: разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторыепереживания (в переживающей монаде), а переживания наводят на некоторыеразмышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более ототождествления. Переживания (правда, далеко не все) возникают и по поводу, но вэтом есть только один смысл — это их свойство. Повод можно уточнить, но он несмысл переживаний (одни и те же переживания могут возникать по разному поводу).Большинство переживаний бессознательны, неясны, с трудом идентифицируются ивообще возникают не по внешнему поводу. Человек так устроен, что где бы ниискал смысл, при желании всегда его найдёт. За примером не надо далеко ходить.«Чёрный квадрат на белом фоне» Казимира Малевича – символ того, скольнеисчерпаемы, поистине бесконечны смыслы и переживания, которые вдруготкрываются человеческому сознанию даже в примитивных изобразительных формах. Идело не во внешней оболочке воспринимаемой формы, а в самом воспринимающем,конструирующем, оценивающем сознании-воображении, если оно побуждается косознанию до того бессознательно существовавших эмоций (ведь каждый переживает ивидит в «квадрате Малевича» своё глубоко индивидуальное, а глубже задумается,увидит и в круге).
Диалектика всегдапривязана к качественной определённости объекта своего исследования изаставляет делать её это логика, логическая последовательность мышления. Еслибы Гуссерль был последователен, то по аналогии с древними греками он бы считал,что логика определяет смысл логической монады, а смысл переживания определёнмонадой эмоциональной, но он додумался только до антиредукционного разделенияэтих областей и не пошёл дальше. В душе он был сомневающийся эмпирик и еготитанические усилия вырваться из эмпирических пут эмоционально были поддержанымировой философской общественностью, но так до конца и не поняты. ВторогоПлатона или Гегеля не получилось. Эмпиризм в истории философии постоянно меняетсвои формы, подвергая критике прежние. Сегодня критическаяантифеноменологическая волна идёт в русле эмпирических аргументов. Не хотелосьбы, чтобы с водой был выплеснут и ребёнок (то есть эта самая попытка вырватьсяиз пут эмпиризма).
Пожалуй самымзагадочным явлением в эмпирической психогии является интуиция и вокруг неёпроцветают спекуляции. Но если исходить не из термина, а из сути явления, тоинтуиция со времён Платона противопоставлялась интроспекции, которая тесносвязана с рефлексией. Интуиция не являлась отрефлектированной, узреваниеэйдосов в актах сущностной интуиции у Платона было вне рефлективных рамок.Рефлексия довольно субъективный феномен, а потому поиск через её посредствоинтуитивной истины просто не может реализоваться. [73, С. 43]. Плотин в«Эннеидах» отмечал, что когда душа познаёт что-либо, то разум души в этотмомент не имеет возможности отразить свою диалектику: «… разум мыслит тогдабез представления о себе самом, когда душа познаёт что-либо», тогда «средипредставлений в области разумного отсутствует представление о сущности разума»[Enn. I 4,10].
Классическая интуицияпретерпевает трансформацию в гуссерелевской феноменологии. По мнению Брентанометодологическая основа эмпирической психологии — внутреннее восприятие,внутренний опыт. Свойством этой интроспекции он считал самоочевидность инепосредственное сознание переживаний. Его ученик Гуссерль справедливо оценилэтот подход как натуралистический и решил обратиться к интуиции, однако далеко уйтиот своего учителя не смог. В основе всех его построений лежит явление рефлексии(так называемый монизм рефлексии). Задача рефлексии — быть философскойинтуицией, акты рефлексии носят интуитивный характер [129, Гл. 7]. Интроспекцияу него тоже выступает в качестве философской интуиции — это специфическийспособ рефлексии и интуиции. Но, как известно, рефлексия равно как иинтенциональность являются элементами интроспекции, которая немыслима без них.В ответ на обвинения в том, что Гуссерль банальную эмпирическую интроспекциюпытается выдать за интуицию, он часто повторяет: «не путать эти три различныхявления». Кто-то не путает, а ему это не удаётся.
Интуиция Гуссерляпереживающая, а следовательно, не дискурсируема ни при каких условиях.Интуиция, как феномен сознания, создаёт смысловое поле, но этот смысл исчезаеткак только его пытаются уловить. Для чего такой смысл нужен и как вообще о нёмможно говорить – непонятно. Но у самих феноменологов иное мнение: Э. Левинаспишет, что в философской интуиции «рефлексия полагается как акт, в которомсознание становится для самого себя эксплицитно ясным» [130, с. 123]. Вэмпирической психологии ясность в феномен сознания вносила дискурсия интуиции,а в феноменологической — ощущение некоторого неопределённого переживания.Ясность сомнительная, но «глубокомысленная». И хотя по Гуссерлюфеноменологически-интуитивное созерцание сущности не имеет ничего общего сиррациональной, мистической интуицией, основание их концепций (неопределённое,непонятное переживание) мало чем отличается. Но такая трактовка интуициивозникла в русле интуитивизма. Переживающая монада живёт переживаниями, а смыслдля неё равнозначен бессмыслице. Смысл возникает в интеллектуальной монаде, гдеон может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но это смысл-для-себя, смыслэмпирический и опосредованный.
Продолжателем делаГуссерля и первым реформатором его феноменологии был М. Хайдеггер, которыйусилил в ней онтологическое «содержание» и внёс экзистенциальные мотивы. Онистолковал бытие как открытую возможность, развёртывающую саму себя. «Выход запределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и естьметафизика в собственном смысле слова Метафизика есть основноесобытие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие» [242, с. 25].Бытие требует от человека почти невозможного – внимание к ближайшему … [242, с.7]. Эмпирическое существование человека превращается в бытие. Эмпиризмконцепции был усилен до предела, а то, что касается метафизики, так Гегельвполне обоснованно и её считал эмпиризмом.
В послегегелевскийпериод вместе с диалектикой исчезла и врождённая интуиция. История повторяетпослеплатоновский период с той разницей, что в системе нетеистическогомистицизма место бога занимает безличное трансцендентальное начало. Всемистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму. Интуитивизм, каквыясняется при анализе системы Гуссерля, так же как и средневековой интуитивизмна проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживаниифакта или, как говорит Гуссерль, о-сознании предмета. Как подчёркивает Л.И.Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей «гуссерлианы», экзистенциалистаСартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [12а].
Конечно, интуитивно,как древние греки делили души людей на ощущающие, переживающие иинтеллектуальные, мы соответственно делим все процессы. Но ведь Гуссерль тозациклился на процессах переживающих и сущность сознания (чистое сознание)редуцирует к нему. А зачем Гуссерлю понадобилось усложнять конструкцию сознанияи абсолютизировать отдельные его моменты? Видимо хотелось по аналогии ссубстанциализмом найти сущность, свободную от всегда субъективных эмпирическихданных. Но стоило ли при этом отказываться от идеи субстанции, чтобы затем строитьеё подобие да ещё на таком неподходящем материале как сознание? Стоило. Этосверхзадача философии эмпиризма. Классическая философия эмпиризма (философиявнешнего опыта), проиграв битву с субстанциализмом (подъём эмпиризма в XVII –XVIII вв. и критика его Гегелем), поставила новую задачу построить онтологиюэмпиризма, опираясь теперь уже на субъективизм.
§3. Другие проекты спасения антисубстанциализма
На послегуссерлевскуютрадицию подсознательно довлеют всё те же законы классической логики – то естьзаконы не противоречащего себе мышления (изложения концепции) и потому онаподверглась активному пересмотру. По этой же причине подход Гуссерля не можетбыть признан корректным даже в рамках иррационалистической перспективы [1, с.9]. Редукция сознания посредством сознания «предзадаёт», но не объясняет Эго,утверждая его как несомненный факт, который может быть результатом обычнойсубъективной предпосылки [1, с. 9]. М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Х.-Г. Гадамер,П. Рикёр и др. рассматривали Эго-сознание как заблуждение, которое стоит толькопреодолеть и эмпирическая концепция станет совершенной. Экзистенциалистыапеллируют к изначальной понятности бытия, к «предпониманию» [47, с. 317 — 323].
Понимание (а фактическипереживание) субъективной реальности, даже рассматриваемое как способ бытия,оказывается неотделимо от субъективной деятельности синтезированного им же Эго.«Это эгологический круг, который подобен ленте Мёбиуса, попытки проникнуть навнутреннюю сторону которой бессмысленны, ибо обратная сторона поверхностивсегда будет внешней стороной» [1, с. 11]. Желание выйти за рамкисубъективности не снимает «проклятие» эгологического круга, ибо это желаниереализуется в рамках иррационализма. Так, П. Рикёр предлагает для выхода изэгологического круга приём, который он называет «короткий путь», или «окольныйпуть»: «Любое субъективное бытие возможно лишь как интерпретируемое бытие, какбытие в языке и… вне интерпретации его нет и быть не может» [1, с. 10].
Природа языка до сихпор была не прояснена, что допускало различные её интерпретации (теперь природуязыка мы выяснили). Видимо поэтому «окольный путь» требует применения различныхгерменевтик (предложенных в гуманитарных науках) в интерпретации онтологиисубъективного бытия. Надежды на то, что именно в знаках объективируетсясубъективность, то есть становится реальностью (ибо семантическую«субстанцию» субъективности составляет символика), несостоятельны.Иррационализм, отказавшись от идеи субстанции, отказался и от онтологизациибессознательного [1, с. 29] — единственной возможности выйти из тупика,созданного Декартом. Онтологизация субъективной реальности ведёт к абсурду.Выступивший против её субстанциализации Д. Юм, наверняка был бы против иподобной онтологизации. Эмпирическая теория взвалила на себя непосильный груз.
Интуитивизм. Платонимел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием)как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективногососредоточения внимания на внутренних процессах психики — это отвлекает отинтуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал вниманиеПлотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона [73, с. 42 — 44]. Онпредлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой — практикойэкстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычногопереживания [164]. В неоплатонизме трактовка интуиции начала меняться, появилсяпереживающий компонент — экстаз. Экстаз (состояние транса) особое переживание,которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии- вид интроспекции) захватывает всё поле сознания. Плотин истолковывал экстазкак чувство непосредственного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимаянепосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм всвоей основе, — говорит П.М. Минин, — есть не учение, даже не вера, вобщепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [164].
Эта интроспективнаяпроцедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многихстолетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то какинтуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX — ХХ столетий её назвалипереживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекциипереживаний. Указанный период — это период расцвета философии эмпиризма, опыт,как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочиепознавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивноеаприорное непосредственное познание трактовалось как базирующееся на внутреннемопыте и никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживалпротиворечия.
После Гегеля едвапритихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял ужевоинствующую форму. Это чётко проявилось в деформации гегелевской логики,ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма,марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснованиерационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороныэмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) исо стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившегодиалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называлматериализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В.Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. Впсихологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживаниявнутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга идругих интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении онасильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих ученияхотождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция,утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция[38] или, что интуиция существует как факт интроспекции [163]. Сегодня эмпиризмутверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано изапутано в содержательном и функциональном отношениях, но запутано самими жеинтуиционистами. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опытупользоваться только рефлексией в форме интроспекции.
М. Дронов в работе«Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века» отмечает, чтопозитивистское сознание XVIII — XIX вв. скептически относилось к внутреннемуопыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта сталоцентральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, дляпрагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейскоефилософское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этомуспособствовала философия прагматизма. «Победоносное» шествие эмпиризма привелок тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически всепрочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), аспоры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.
 Индивидуальность инеповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита стали характернойчертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то какинтуитивный, то как интроспективный). Неповторимость опыта это чистогераклитовский тип эмпиризма («всё течёт»), по поводу которого давно былосказано: «река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит». К сожалению Гегельбыл прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит.
Феномен Я сознания ифеномен эмпирической интуиции связаны функционально, однако недопонимание этогофакта привело к возникновению такого философского течения как интуитивизм. Егоотличие от, скажем, платоновского интуиционизма радикальное. В интуиционизмеинтуиция в принципе может со временем быть дискурсируема. В интуитивизме же онапринципиально не дискурсируемое явление, а логика служит либо вспомогательнымсредством, поясняющим и оправдывающим особенности интуиции (но не её конкретноесловесно невыразимое содержание), либо вообще является дезориентирующимэлементом.
Один из идеологовинтуитивизма Н, Лосский чётко определяет интуитивизм как мистический эмпиризм.Несмотря на все уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственноезнание [149], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов опосредованное иэто совсем нетрудно доказать. Внешний опыт переживаем. «В основе всякогоэмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколькоони испытываются, переживаются познающим субъектом» [149, с. 94]. Мы переживаемналичие самого внешнего мира [149, с. 95] и многие интуитивисты даже и нескрывают того, что речь идёт о интроспекции, уходящей своими корнями в учениенеоплатоников. Современный интуитивизм тоже сводит внутренний опыт кпереживанию. Непосредственность переживания познающим субъектом, т.е. его Я,считается сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий шли дискуссии отом, считать ли внутренний опыт переживания интуицией (непосредственнымзнанием), или всё же это интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибутыкоторой так старательно приписываются переживающей интуиции [210;212].
Основа врождённойинтуиции — бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции — сознаниеи рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешнимопытом. Самонаблюдение — это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания.Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обеимеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивномотношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просторефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то областисубстанции души. Экстаз, как временно зафиксированная рефлексия, если изахватывает значительную область сознания, приглушая обычную рефлексию, никакне может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтомуиррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует лиона к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношенияк непосредственному восприятию бытия.
Интроспекция, как ианализ любого внешнего опыта, тоже может быть сопряжена с интуицией — итогнакопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствиедифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволилпровести исследований по реально существующей интуиции этого опыта(исследователи ограничились констатацией факта предчувствия). Несмотря надлительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самихпереживаний, классификация их на эмпирические и априорные не проводился, хотя иимеется литература по группе бессознательных переживаний [209, с. 101 — 106].
Между Э. Гуссерлем и А.Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель ибольшое родство концепций. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику,трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта иобъекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) ибессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания).Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, посуществу является погружением духа в самого себя. Способ её познаниянепосредственный [53].
На этом подражаниеклассике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллектасмутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимноусиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказываетсяобратное, доказывается, что интуиция и интеллект разные сущности.
Своеобразнойэмпирической «онтологизации» подвергается у Бергсона сознание. В «Опыте онепосредственных данных сознания» по аналогии с представлениями У. Джеймсасознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв — от дорефлексивных до интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи,функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Этопереживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени,Бергсон разработал концепцию «чистой длительности» («Опыт о непосредственноданных сознания». 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватитьрассудком, нельзя измерить, а можно только «испытать изнутри». Длительностьесть протекание времени как бы «через субъект», сосредотачивая внимание насвоём внутреннем «Я», можно «пережить» такое течение: это будетиспытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если ихпустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно таки проявляется — время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога,автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенциейсосредоточенного интеллекта (то есть наблюдением). Тем не менее ему кажется,что он нащупал механизм переживающей интуиции.
Описать чётко механизмпотока переживаний — значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии,но Бергсону всё же хочется быть философствующим интуитивистом (длительность вего представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять жечерез интуицию — круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольнотуманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет синстинктом [53]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения ивозникающие при этом эмоциональные состояния эксплуатировались мистикой.Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм неставил в жёсткую зависимость от сверхестественных сил, то есть трактовалрезультаты не так, как их же трактовали мистики.
Концепция Бергсонатипично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев [54] акцентирует внимание на том,что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуицияпоследнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна,личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуицияесть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своёмпредмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирическойинтроспекции?
Даже у Плотина, даже усредневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философииже жизни Бергсона выражено противопоставаление интуиции и интеллекта. Правда дляинтуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект иинтуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н.Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.
Феномен Я в конечномитоге всегда сводится к феномену самонаблюдения. Интроспекция вообще естьраздвоенность сознания — какая-то часть сознания оказывается объектом анализадругой его части. Отсюда в чистом виде обратная сторона интроспекции — феноменЯ, или эффект самосознания. Но отсюда же следует и вывод о ложности какой-либонепосредственности сознания. Сознание имеет рефлексивную природу, определённуювнешним опытом, и если какая-то часть этой рефлексии находится внепосредственном соотношении с другой (что и фиксируется в процессе интроспекции),то их собственная опосредованная природа, т.е. рефлексивное происхождениеобоих, от этого не изменяется — мы всегда в сознании имеем дело сопосредованным знанием. Как лежала на эмпиризме печать опосредованного, т.е.субъективного недостоверного, так и осталась лежать, хоть он и перешёл в своихисследованиях от внешнего опыта к внутреннему. Мышление интуитивно, ноадекватно объясняет эту интуицию философский интуиционизм (субстанциализм),идущий от Платона, но никак не интуитивизм с его интроспекцией эмоций.
Логика в пониманииинтуитивизма проверяет решения интуиции, подтверждает её правильность. Однако,когда это логика могла что-либо подтвердить (элеаты уже это доказывали)? Тут мыимеем дело с одним из величайших заблуждений, непониманием функции формальнойлогики! Формальная логика дедуктивна! Это в сущности тупой инструмент, онвыводит следствия из исходных посылок, объектов, которыми оперирует логика. Вотисходные факты, которыми она оперирует, и нужно проверять. Но как? Тутвозникает замкнутый порочный круг — самое слабое и уязвимое место эмпиризма.Исходные посылки либо интуитивны, либо сами являются следствиемформально-логического заключения (да к тому же нередко неосознанного). Неслучайно критический рационализм и постпозитивизм заостряли внимание на том,что голых фактов не существует, они всегда интеллектуально нагружены. Эмпиризмпытается разрешить ситуацию требованием создания нового категориального языка,который бы дал возможность «прорваться» к самой мысли, выразить бессознательноене вербально, а как-то в обход. Обращение к образности, метафоре, «словеснойтекучести» должно было бы по замыслу эмпириков позволить почувствовать,пережить «нечто» помимо вербально выраженного смысла. Увы! На поверку за этимстоит всё та же старая как мир интроспекция переживаний, переживания тойатмосферы, которая создаётся этими приёмами.
Экзистенциализм, илифилософия существования, одно из крупнейших направлений ХХ века. Его идейныеистоки: религиозно-мистическое учение Кьеркегора, философия жизни, феноменологияГуссерля и другие учения. Экзистенциализму близки французский персонализм инемецкая диалектическая теология. Экзистенциализм – спорное и условноеназвание, он вообще ближе к искусству, чем к науке и философии, исходныепозиции его представителей зачастую сильно расходятся.
В отличие от философиижизни, выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание,экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственногопереживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-тосубъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживаниесубъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь предполагается непосредственным, ввиде собственного бытия – существования или экзистенции. Но если в философиижизни переживание замкнуто в себе, то экзистенциальное переживание открыто инаправлено на другое.
Как и все теченияэмпиризма, он претендует на своего рода объективность. В центре его критикинаходится рационализм, под которым он понимает главным образом классическийэмпиризм. В противоположность последнему он считает, что экзистенция являетсянерасчленённой целостностью субъекта и объекта. В отличие от возможностейклассического эмпиризма он полагает, что она позволяет осуществить непосредственныйконтакт человека с миром на уровне «нерасчленённой совокупности» егоинтеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностныхструктур. Единство мира и возможность его познания без целостности этого миранемыслимы. Мир как переживание не абсурд и мы это выяснили при анализепереживающей монады, однако такой мир субстанциален. А что предлагаетэкзистенциализм? Много целостности, которая чудесным образом вытекает изгераклитовского эмпирического «всё течёт». Личность в экзистенциализме есть ненекая «устойчивая субстанция», а «беспрерывная неустойчивость», более того, этоещё «открытая возможность». Естественно, что из этой эмпирической установкиэкзистенция ускользает, она неуловима, одним словом «дважды не войдёшь в одну иту же реку». Соответственно, постичь такой мир и объяснить его существованиерационально невозможно, поэтому опора делается на интуитивизм и художественныесредства выражения мысли (метафора, иносказание, образность и т.п.).Антисубстанциальная направленность этой философии находит поддержку иобоснование в гуссерлевском методе интенционального анализа жизни сознания иего идее «жизненного мира».
Экзистенциализмособенно у Сартра и Хайдеггера претендует на онтологию, естественно, онтологиючисто эмпирическую. Сознание трактуется как «несубстанциальный абсолют»,который лишь «является» и есть становление. Более откровенное обоснованиеэмпиризма трудно придумать. Тут даже присутствует абсурд из мира мнения: ведьнесубстанциальный абсолют расшифровывается как несубстанциальнаясубстанциальность. Это направление философии фактически отказывается от логики.«Как можно уловить бытие средствами логики, если оно до всякой логики?» — спрашивал М. Хайдеггер. Апеллируя к индивидуальности и особенности, которыевсегда характеризовали исходную сферу эмпирии, он противопоставляет своюфилософию логике, в первую очередь индуктивной, пытаясь оторвать опыт отсредств его описания, обобщения. «Единичное невыразимо», — установили древниегреки (подчёркивая особенность опыта, отражённого во мнении, в обыденнойлогике). Хайдеггер пытается найти иной путь — отразить единичное (которое,естественно, всегда и случайно, и уникально) в переживающей сфере психики. Ноэта сфера адекватно отражает практику только самим переживанием, а Хайдеггер (аравно и все экзистенциалисты) для объяснения её прибегает к тому, что единичноене отражает — к вербальному описанию, к индуктивным понятиям.
Экзистенция являет идеюцелостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своейситуации в мире и это переживание («понимание») будучи исходной единицейэкзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека смиром полагается и исследуется в качестве онтологического основания,онтологической структуры мира. Тут разработки проблемы бытия всецело лежат врусле эмпирической интроспекции эмоций (иррационализмэкзистенциально-феноменологического толка) и хотя это направление и называютинтроспективной эмпирической метафизикой, от метафизики (кроме метафизическихтерминов) в нём нет ровным счётом ничего, а вот эмпиризм представлен в чистомвиде.
Экзистенция, какутверждается, есть способ бытия отличный и от сверхчувственного и отвещественно-телесного мира. Это «промежуточное» бытие воспринимается черезпризму мифологически-поэтического языка, то есть восприятие проходит этап языкаи, соответственно, эмпирической практики. Существование человека может бытьтолько пережито «изнутри» так как находится за порогом эмпирическиобусловленного сознания. Экзистенциализм игнорирует исторически сложившуюсяпроблему бессознательного и пытается через посредство сознания (в основномэмоционального) выйти в мир потустороннего, трансцендентального, «чистого»сознания. Переживание проблемы совершенно неправомерно отождествляется спониманием, то есть с феноменом рациональной интуиции — отсюда ошибочнаяинтенция обнаружить какую-то глубину не просто в эмпирическом, а в том, чегововсе нет.
Оставим на совестиэкзистенциалистов «онтологизированное» учение о том, как человек относится кмиру и как он должен относиться (это в сущности эмпирическая проблема и потомувсегда несёт на себе печать субъективности). Отождествление индивида спереживанием, несомненно, имеет рациональное зерно, но проблема состоит в том,что переживание переживанию рознь. Бессознательные переживания, которыесоставляют сущность «переживающего бытия» индивида вообще остались вне полязрения этого направления. И на это надо обратить серьёзное внимание, ибо кризисрационализма тоже был связан с недостаточным вниманием к проблемебессознательного.
Герменевтика. Одним извлиятельных течений иррационализма и интуитивизма является герменевтика,которая связана с именами Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х-Г.Гадамера. Феномен понимания, который рационалистическая мысль связывала сбессознательным и интуицией, был переистолкован в герменевтике в аспектеинтуиции переживания. «Понимание» — это обозначение акта восприятияинтеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но безэлементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, тооно предстаёт в сознании вербально, то есть в форме объяснения, дискурсии илиосознания конкретных действий. Понимание – сфера интеллектуальногоинтуиционизма, а переживание не сфера интеллектуального, но и не сфера интуиционизма.Это область переживающей интуиции, переживающий интуиционизм. Интуитивизм — направление ненаучное.
Интуиция, управляющаявербальным знанием, но не включаемая в него, создаёт таинственный ареол [55, c.123]. Но ареол этот исчезает как только интуиция проходитвербально-дискурсивный этап, где предстаёт как закон. Причём, дискурсируютсязаконы двух видов. Один из видов таких законов представляют собой законыформальной логики. Второй вид — это модели, концепции, теории, или, какназывает их В.А. Лекторский, когнитивные схемы, рамки которых организуютсявербальным материалом, по законам формальной логики. Это и есть эмпирическаяинтуиция.
Интеллектуальнаяинтуиция и интуиция переживания (как всеобщего феномена, а не эмпирическогоинтуитивизма) в сущности отражают два уровня души, вернее, две монады. Однаобладает свойством понимания, а другая — переживания. Конечно, можно понять иобъяснить переживания, но это уже проблема взаимоотношения между монадами. Итак как мы говорим о монадах, то речь идёт о всеобщих феноменах, о двухсубстанциях. Современная же философия подошла к этой проблеме только со стороныэмпирической особенно в области философствования по поводу переживания.
Кредо «философиипереживания» удачно выразил неокантианец Г. Риккерт: «Хочешь философствовать –переживай». Так, в «метафизике» В. Дильтея жизнь есть непосредственноепереживание, она иррациональна и неуловима для разума. Разум и интуиция — разные сущности, которые в человеке только дополняют друг друга. В изучениииррационального феномена жизни Дильтея не устраивают ни интроспекция, ниинтуиция, ибо мотивы этих действий уходят глубоко в бессознательные структуры.У Платона бессознательные структуры определяли и интуицию, и разум, Дильтей жеполагает, что бессознательное и интуиция не совпадают, из чего следует, чтопоследняя ближе к интроспекции. Любая интерпретация, в том числе игерменевтическая использует в своём арсенале и интроспекцию (для самоанализа,самоосознания) и эмпирическую (логическую, отвечающую за верность, правильностьумозаключений) интуицию. Призыв Дильтея в «понимающей психологии» отказаться отобъяснений и перейти сразу к описанию и пониманию на уровне интуиции, котораясравнивается с художественной интуицией, не сулит ничего, кроме фантазий илимистического откровения, что всегда было характерно для интуитивизма, а в болееобщем плане — для эмпиризма.
Исходя из представленияоб иерархии интеллектуальной и переживающей душ-монад, нужно чётко уяснить, чтоинтеллектуальная монада понимает, а эмоциональная — переживает. Это совершенноразличные качества и потому они отражают различные практики. Иррациональноеобъединение понимания и переживания есть необходимая для эмпиризма практикаредукции или трансдукции. Без неё он оказывается бессилен и теряет свойвоинствующий характер — ведь принцип радикального антиредукционизма это уже шагк диалектике.
Философскаяантропология. В эмпирической философии человек – это образование, данное либо вопыте, либо в некой трансцендентальной потусторонности, выкристаллизовываясь вфеномене трансцендентального «Я». Начиная с Сократа и Платона (и даже раньше –с Парменида) возникает антиэмпирическое, то есть субстанциальное, пониманиечеловека, сутью которого является душа. Диалектический субстанциализм при всехего заблуждениях по сути своей являлся антропологией и развивал учение о душе.Сама философия есть способ мышления, или способ существования души. Философскаяантропология в современном эмпирическом, или антисубстанциалистском её варианте- это заимствование идей и эклектическая смесь феноменологии Гуссерля,философии жизни, экзистенциализма, неопрагматизма, неотомизма, глубиннойпсихологии, неопротестантских концепций, отчасти структурализма и т.п., вплотьдо попыток сочетания с принципами марксизма (Ж.П. Сартр и др). Привлеченыданные биологии, психологии, этологии, социологии и других наук. Такоеэклектическое нагромождение эмпирических учений было названо «антропологическимповоротом» в философии. Конструируется иллюзорная модель, «синтетическаяфилософия» человека как «устремлённой к себе индивидуальности», социальныесвязи которой мистифицируются и изображаются в виде зависимостей отпотустороннего начала. Она исследует структуру специфически человеческого опытамира. Наиболее видными представителями нового антропологического течения являютсяШелер, Плеснер, Гелен, Липпс.
У Шелера человекспособен опредмечивать свои психические состояния благодаря свойству заниматьдистанцию по отношению к самому себе. Человеческую уникальность Шелеррассматривает как «дух», однако это не классическая душа, а «экзистенциальнаянезависимость от органического», отвлечение от жизни и интеллекта. Демонстрируяединство «духа и жизни», он декларирует опровержение декартовского дуализма.Психофизическому дуализму он противопоставляет «онтически единый жизненныйпроцесс». Шелер решает реально существующие проблемы с позицийиррационально-мистического опыта. В итоге, ему кажется, что этим опровергаетсяи витализм, и натурализм, и фрейдизм, как неспособные объяснить феномен «духа».
Плеснер вступает воппозицию к экзистенциальной философии. В его философии живого бытия человекявляется и субъектом и объектом своей жизни. Он не тело, не «душа» или«сознание», а «психофизически нейтральное жизненное единство». Идея особоймистической «жизни» только создаёт иллюзию решения психофизиологических,естественных и социально-культурных проблем. Логика вскрывает дуализм, аиррационально-мистический подход требует веры в то, что логика называетабсурдом.
Гелен отказывается от«метафизики» Плеснера и проповедует особую философию природы: человекнеукоренённое в природе, лишённое прочной позиции в мире, животное. Крайнийсубъективизм в оценке человека очевиден.
 Экзистенциально-феноменологическаянаправленность в целом превалирует в новой философской антропологии.Интроспективный экзистенциально-феноменологический опыт, увязывается с идущимот Ницше акцентом на телесности человека и, соответственно, дополняетсячувственно-эмпирическим. Так, экзистенция у Марселя мыслится с самого началателесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанноес телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесногосущества у Плеснера.
В постмодернизме(постструктурализме) идут дальше. Там создаётся так называемая «бессубъектная»философия, или «структурная антропология». Дезавуируется сама идея человека какидеологическая иллюзия («антропология без человека»). Из попыток соединитьпсихоанализ с марксизмом вырос целый ряд эмпирических концепций человека отфрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека. Эмпиризм (философияэмпиризма) многообразен, не подчиняется никаким универсальным законам, а потомуможет быть представлен в бесконечных вариантах.
Структурализм, какметод структурного анализа, исследовавший структуры как совокупности «скрытыхотношений» между элементами эмпирической (обычно абстрактной) целостности. Эточаще лингвистическая методология, которая не претендовала ни на какуюонтологию. Другое дело философский структурализм, который придаёт «структуреонтологический статус», то есть считает структуру не условной моделью описания,а действительно существующей реальностью [31. Тут некоторой структуре придаётсястатус окончательной, первичной базовой реальности, обладающей бытиём. Эмпиризмв своём классическом варианте уже проходил этот путь.
Постмодернизм.Разочарование философии эмпиризма в попытках создать эффективную концепциюонтологии эмпиризма классического и неклассического типа вызвало к жизнисвоеобразное довольно эпотажное и вычурное направление, философствование,которое получило многообещающее название — постмодернизм. В нём подчёркивается,что оно дистанцируется как от классической, так и неклассической традиций. Еготрудно даже назвать учением и не столько за алогичность (утверждениемножественности истин), сколько за эклектическую смесь многих разнородныхдисциплин. Это «интердисциплинарное» образование объединяет деконструктивизм,постструктурализм, философию культуры, учение об открытых динамических системах(И. Пригожин, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж. Лакана, элементыиррационализма, парапсихологию, оккультные науки, которые интегрируясь впостмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и др.Критика метафизики и спекулятивной философии демонстрирует весьма неглубокое,поверхностное понимание этих дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары,которые пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эмпирическойреальности: высокое — низкое, субъект — объект, поверхность — глубина, восток — запад, мужское — женское и т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический,начиная уже с Платона, отталкивается от интуиции, а теоретики постмодернизмаполагают, что он её игнорирует. Чисто механистической оказывается трактовкапредметного мира, который плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на поверхностии держатся, цепляясь друг за друга. Типична эмпирическая нестабильность,фрагментарность, случайность и т.п.
Как и в эмпиризмеэкзистенциализма, большое внимание уделяется эмоциям, которые ещё болеераздроблены и превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Делёз),трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бодрийар), либидо (Ж. Лакан),ирония (Р. Рорти), отвращение (Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизменапоминает экзистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтический с многозначностьюпонятий. «Онтологизация» текста в этом смысле нисколько не отдаляетпостмодернизм от эмпиризма.
Панязыковая ипантекстуальная позиция постструктурализма редуцировала до письменного текстасознание человека, культуру, общество, историю. У Фуко существование и познаниечеловека ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярчефункционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры[6, с. 648]. Было объявлено о «смерти субъекта», через которого «говорит язык»(М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт), и даже «смерти читателя» с его «текстом — сознанием» [см.: 95, с. 21]. Формальная логика в зависимости от исходныхпосылок может привести и к абсурду. А эти исходные посылки — неверное пониманиеязыка, отсутствие исследований по его генезису. В итоге, структурализмвоспринимает мир по аналогии со структурой языка. Вселенная строится по законамязыка и правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводились хотькакие-то исследования по генезису и физиологии языка, то обнаружилось бы, чтоязык имеет отношение только к эмпирическому миру и порождён он этим последним,и выражает только мнение, а не истину.
Новая форма эмпиризма(антисубстанциализма) довольно экспансивная. Постулируя «радикальный плюрализм»направлений в философии, она одновременно жёстко выступает против метафизики,диалектики и субстанциализма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализмев определённых довольно узких рамках неклассического эмпиризма. Как заявлялФуко, новый фундаментальный опыт человечества «невозможно заставить говорить…на тысячелетнем языке диалектики». Своей логики постмодернизм не выработал(апеллирует к терминологическому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, ктаким концептам, как «письмо» и «текст»), а представления о диалектическойлогике оказались настолько примитивными, что даже гераклитизмом-то их назватьедва ли уместно. Диалектикой он называет бинарные оппозиции или дихотомическиепротивопоставления (мужское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферияи т.п.). Тяготение к метафорике, отсутствие единой терминологии не оченьогорчает представителей постмодернизма, ибо сам по себе нигилизм ужеобъединяет.
В целом постмодернизмне стремится утвердить себя в качестве единой философской концепции и дажефилософской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям.Образно говоря, это просто раздумья на развалинах эмпирической онтологии, тоскаэмпириков по истинной философии эмпиризма. Не случайно реальностьвоспринимается в качестве хаотичной и воспринимается только благодаряартикулированности отчего нередко постулируется и знаково-артикулированныйспособ её существования. В философии эмпиризма ХХ века вначале ходячим былтезис, что каждый век имеет своё средневековье, теперь уточняется, что «у каждойэпохи есть свой постмодернизм» (Эко).
Много разговоров истатей по поводу «постмодернистского вызова» в исторических науках. Повыражению Д. Харлана, наступил затяжной эпистемологический кризис, «поставившийпод сомнение саму веру в неизменность и доступность прошлого,скомпрометировавший возможности исторического постижения и подорвавший нашуспособность определять себя во времени». Действительно, между свершившимсясобытием и рассказом историка об этом событии стоит огромная дистанция, в ходепреодоления которой происходит искажение прошлого. Искажение усиливаетсяисториком-интерпретатором. История – наука эмпирическая и самокопание эмпиризмане прошло даром – он пришёл к тому же, к чему пришли и древние греки в своейкатегории «правдоподобие». Но греки разработали диалектику и интеллектуальнобыли на голову выше современных ультрареволюционеров в философии. Эмпирическаяфилософия всегда давала возможность реализоваться софизму особенно, если вокругэмпирического факта идёт столкновение интересов, а исторический факт – всегдафакт эмпирический. Поэтому основная масса здравомыслящих историков писала ипишет историю, не особенно обращая внимание на «открытия» постмодернистов, ибоистория имеет дело и с объективными и с субъективными факторами развития обществаи видят эту историю разными глазами, и живут в одну и ту же эпоху разнойжизнью, а другой истории нет и быть не может.
Зациклившись натоталитаризме и тоталитарных режимах, постмодернизм понять не может, что такоеомонимы и костерит классическую метафизику за выдуманные им же пороки [см.:229, с. 51 — 54]. Философская категория тотальности имеет такое же отношение кэмпирическому тоталитарному режиму как любые омонимы друг к другу.
Лингвистический поворотв постмодернизме ориентирован на онтологию языка. Как подчёркивает М. Фуко,лингвистика «не предлагает ««лингвистической версии» фактов, наблюдаемых вгуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки…»[241, с. 339]. Это означает, что принципы изучения и производства знаковыхсистем мы можем рассматривать как способы существования и производства самойдействительности. Так что не так уж безразличен постмодернизм к онтологииэмпиризма. Антисистематичность как характерная черта постмодернизма не сводитсяк простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охватареальности – она связана с формированием неклассической «онтологии ума», ибоневозможно зафиксировать наличие самозамкнутых систем в экономике, политике илиискусстве. Эту онтологию посмодернизм превращает в семиологию – экран языканадёжно и радикально отделяющий нас от сырого материала действительности. Завещами находится их сущностная и вневременная тайна, заключающаяся в том, что уних нет сути.
В оценке постмодернизмаможно согласиться с мнением М. Кошелева [120] который утверждает, что«постмодернизм не дал ответов на главные вопросы бытия, но запутал делонастолько, что любую чушь и дурь теперь можно называть постмодернистскойфилософией. Западная культура пребывает на грани апокалиптического краха, — постмодернизм полностью уничтожит искусство уже через несколько лет, уже сейчассовременное западное искусство не является продуктом творчества художников, — это продукт производства, воплощённый постмодерном принцип «полностьюсвободного творчества». Из модернизма возможны два выхода – либо окончательныйкрах всей европейской культуры, либо возврат к субъективизму — современномувиду варварства.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В отличие от ДревнейГреции, сегодня нет устойчивых философских школ, но плюрализм порождаетнигилизм. Нет оснований утверждать, что мы мудрее древних греков. Ими двигалоглубокое осмысление проблем, они были интуитивны и обращались к бессознательнойсубстанции души (действительно познавая себя), а в наш техногенный век во главуугла стал опыт с его эмпирической интуицией и такой же эмпирическойинтроспекцией. Душа из познания исчезла, а с ней исчезло и знание объективного.Радоваться нечему.
Философия эмпиризмапыталась поначалу доказать, что существует эмпирический вещественно-телесныймир и нет никакой сверхчувственной самодовлеющей сущности. Эмпиризм изанимается критикой этой «фикции», но постепенно выясняется, что сам имееттакие пороки, которые просто исключают возможность с его позиций познавать мирили объяснить его. И тогда эмпиризм кидается в другую крайность – ищет этотсверхчувственный мир и находит ему иррационально-мистическое объяснение. Заспиной тысячелетия критики диалектического субстанциализма, а впередииррационализм, мистицизм и в конечном счёте фантасмагория. Веками рвавшийся кобъективности скатился он в конечном счёте в крайнюю субъективность.
Мы рассмотрели порокиантисубстанциализма, или эмпиризма, и в общем-то пришли к тому, что былоизвестно ещё более двух тысяч лет назад и выразилось в апориях Зенона: опыт независит от законов логики – каковы посылки, таковы и дедуктивные следствия.Обычная практика направлена на удовлетворение жизненных потребностей человека иесли пороки эмпиризма при этом ей сильно мешают, она обращается к здравомусмыслу, догадке, интуиции. К истине ближе тот, у кого лучше работает интуиция.Практика эмпиризма обычно «перешагивает» через препятствующие ей этапы. Носовсем другое дело, когда эмпиризм пытается создать свою онтологию, тогда егопороки становятся непреодолимым препятствием и превращают концепцию в абсурд.Неклассический антисубстанциализм пытается преодолеть абсурд, находя выход виррационализме, мистике или религии.
Возникновениенеклассической логики было воспринято антисубстанциализмом некритически. Вотличие от классической формальной логики (логики правильного мышления)неклассическая являлась всего лишь отражением эмпирии и её концепций. Онавоспроизводила все пороки эмпиризма, а её воспринимали как объективную теориюконкретной реальности. Первыми тревогу забили не практики, которых не смущалафантасмагория с их объектами, а сами логики, вернее, те из них, которые поняли,что эта наука находится в состоянии кризиса.
По большому счётудиалектический субстанциализм возник на потребу эмпириков, для того, чтобы онимогли разобраться в своих проблемах. Он предоставлял реальный метод дляконкретно-научного исследования, однако по причинам субъективного характера (неу всех развита диалектическая интуиция) и объективного (борьба междурелигиозно-мистическим отношением к миру и объективным) он с трудом пробиваетсебе дорогу в жизнь.
Послегегелевский периодкритики диалектического субстанциализма по историческим меркам невелик, ноопасность тотальной и непрофессиональной критики велика. В наш техногенный векучёные уже не воспитываются, а штампуются и чем больший поток информацииобрушивается на головы людей, тем рафинированнее становится эта штамповка.«Нынешний философ живёт стереотипами, отработанными схемами». Учёный сегодня неищет смысла и истины, от него и требуется лишь «ограничиваясь условиямидоговора, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по плану результатсвоей деятельности в установленный срок» [117, с. 184, 186].
Гегель подготовил почвудля решения основных проблем диалектического субстанциализма, но историяраспорядилась по своему – возник диалектический материализм, громкое названиекоторого совершенно не соответствовало его сущности — эмпиризму гераклитовскойориентации. Это марксистское политически окрашенное учение [206] втянуло в свойводоворот всю прогрессивную философскую мысль и своей выхолощенной диалектикойзастопорило развитие диалектического субстанциализма.
Наша монография ипосвящена преодолению негативного наследства. Проблемы диалектической логикибыли хорошо изложены в «Науке логики» Гегеля, надо было только избавиться впонимании субстанции от спинозовских предрассудков, которые исключали всякийгносеологический плюрализм субстанций. Задачу облегчило то обстоятельство, чтоГегель видимо специально не ориентируясь на плюралистический монизм, интуитивносам строил свою модель плюралистического монизма. Однако его вариант уступалЛейбницевскому. Рассмотрев последний мы пришли к следующим выводам. 1.Атомарность субстанций и расположение их в «плоскости» одного уровня есть лишьчастный вариант отношения субстанций. Более распространённый вариант подобениерархии, изображаемой в концепции уровней материи. 2. Субстанция представленасверхчувственными полярными силами. Она абсолютна, самодвижима (неизменноеизменение) и единственна. Все другие для неё не существуют, или, что то жесамое, существуют как её внутреннее несущественное для её законов изменение.Точнее, такое влияние оказывают друг на друга не сами субстанции, а ихнесущественные компоненты (сознание, вещественно-телесное).
И ещё вопрос одиалектической логике Платона. Самый трудный для истории философии (поколичеству публикаций, интерпретаций и разочарований) оказался в работе едва лине самым лёгким. Стоило просто сопоставить гипотезы платоновского «Парменида» слогикой движения понятия у Гегеля (бытие – сущность – понятие) в «Науке логики»и сразу стало видно, что Гегель почти один к одному воспроизвёл диалектическуюлогику Платона. Диалектический субстанциализм за два тысячелетия немногопродвинулся в части диалектической аргументации, но в самом субстанциализметолько приближался к результатам Платона.
ХХ век получил дваследствия. 1. Эмпиризм стал выражением философского и естественнонаучногоменталитета, так как основные усилия направил на то, чтобы исказить ипереистолковать двух с половиной тысячелетнюю критику своих оснований. 2.Классика, особенно после смерти Гегеля, была буквально «подрезана» на самом еёподъёме. Она требовала обобщения и выводов, но оказалась незавершённой.Противоречия, которые её раздирали, уже находили своё разрешение, но не быликонкретизированы. Именно на нерешённых проблемах и паразитировалиррационалистический эмпиризм, покалечивший умы не одного поколения,воспитанных на нём философов. Иррационализм и удобен тем, что всё непонятноеможно не задумываясь сваливать в него как в бездонную яму. Необъяснимо и всётут! Невежество грубо и напористо «вваливается» в науку о мышлении.
Дуализм материи и духа,материального и идеального находит своё разрешение в идее сверхчувственнойматерии, основу которой составляют чувственно не воспринимаемые полярные силыматерии. Вещественно-телесная материя — это особое состояние частисверхчувственной — усиление или ослабление её полярных сил. Душа человека — полностью сверхчувственная материя, или специфическая форма движения.
Основные предпосылкиконцепции диалектики, или субстанции — идея сверхчувственной материи иплюралистический монизм — являются одновременно и факторами канализации,направленности построения эмпирических теорий в их интерпретации эксперимента ифактов. Плюралистический монизм, как методологический принцип, формулируется ввиде радикальной антиредукции, которая требует для каждого уровня материи(формы материи, формы движения материи) отыскивать специфическую для негозакономерность. Это требование, в свою очередь, может быть реализовано черезпосредство двух приёмов. 1. Интуитивного скачка от эмпирического построения квидовой диалектике. 2. Рефлексии между родовой и видовой диалектиками.
. Последние два векапредпринимались активные попытки десубстанциализации души, а соответственно, ибессознательного. Казалось, что новая область исследования — отражениереальности в переживаниях (или «предчувствие») — субъективна иантисубстанциональна. Однако за это же время и выяснилось, что областьпереживания — это давно известная из истории философии переживающаямонада-душа, которая имела и бессознательное и считалась субстанцией.
Мы, конечно, можемпознавать иные субстанции, зная их родовой закон, мы можем даже говорить об ихвидовом качестве, но абстрактно, ибо информацию о конкретном (то есть ихкачественную определённость), мы черпаем из опыта, а точнее, из образа ипредставления, имеющих чувственное, эмпирическое происхождение. Историяфилософии никогда не уходила (и не могла уйти) от этого. Она просто изучалаодни аспекты реальности (субстанции), отвлекаясь от других. И сознание, иподсознательное, и чувственное, и даже универсум — всё производное нашейпсихики (бессознательного), всё в конечном счёте представлено её качеством.

SUMMARY
Dialecticsubstancialism has started from Plato. The stages of its development have beenalso determined by two key persons Leibnits and Hegel. Two ideas are in thebasis of this philosophy. (1) Substance is a pretersensual self-movable force,modifications of which can be found in experience as consciousness,substance-corporeal matter etc. (2) Monism of substance is presented as anAbsolute; with respect to itself, the substance is always one and sole. Theplurality of substances is not in conflict with this statement: substances arealways species-specific, i.e. each is represented by its own quality. However,in accordance with the traditional formal logic, different qualities areincommensurable (A B), therefore for any substance there exist no other substances.
Thedialectic substancialism stands against antisubstancialism of empiricism asphilosophy of inner and outer experience. But for the two thousand and fivehundred years, all the attempts to create ontology of empiricism have proven tobe inconsistent. The main vices of empiricism are analyzed in the monograph.

ЛИТЕРАТУРА
1. Абрамов С.С. Неявная субъективность(опыт философского исследования). — Томск, 1991.
2. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесныеакты мышлением? // Вопросы философии. — 2001. — № 6. — С. 68 — 82.
3. Августин. Исповедь. — М., 1991.
4. Автономова Н.С. Рассудок. Разум.Рациональность. — М., 1988.
5. Автономова Н.С. Рациональность:наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философскогоисследования. — М., 1995. — С. 56 — 90.
6. Автономова Н.С. Структурализм. //Новая философская энциклопедия. – Т.3. – М., 2001. – С. 647 – 649.
7. Александров А.А. Проблема человека вфилософии Гегеля // Известия Уральского государственного университета. — № 34.– 2005. – С. 49 – 55.
8. Айер А.Ж. Я мыслю, следовательно ясуществую // Логос. — 1996. — № 8. — С. 44 — 51.
9. Аллахвердов В.М. Сознание какпарадокс (экспериментальная психологика). — Т. 1. — СПб., 2000.
10. Ананьев Б.Г. Сенсорно-перцептивнаяорганизация человека // Познавательные процессы: Ощущения, восприятие. — М.,1982. — С. 7 — 31.
11. Апресян Р.Г. Идея морали и базовыенормативно-этические программы. — М. – 1995.
12. Антология мировой философии. – Т. 2.– М., 1970.
12а. Анцыферова Л.И. Интроспективныйэксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе //Основные направленияисследований психологии мышления в капиталистических странах. — М., 1966. — С.59 – 81.
13. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. –Т.1. – М., 1975.
14. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. — Т.2. — М., 1978.
15. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. — Т.3. — М., 1981.
16. Аронов Р.А. Пифагорейский синдром всовременной физике // Х Всесоюзная конференция по логике, методологии ифилософии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секция 6 — 7. — Минск, 1990. — С. 3 — 4.
17. Аронов Р.А. Театр абсурда: нужен лион современной физике? // Вопросы философии. — 1997. — № 12. — С. 39 — 48.
18. Аронов Р.А. Об основаниях «новогоспособа мышления о явлениях природы // Вопросы философии. — 2001. — № 5. — С.149 — 158.
19. Аронов Р.А. Вначале было слово //Вопросы философии. — 2002. — № 8. — С. 70 — 77.
20. Асмус А.Ф. Античная философия. — М.,1976.
21. Бакрадзе К.С. Система и методфилософии Гегеля. — Тбилиси, 1958.
22. Беркли Д. Сочинения. – М., 1978.
23. Бернштейн Н.А. Физиология движений иактивность. — М., 1990.
24. Бессонов Б.Н. Современнаяевропейская философия: основные школы и тенденции. Ч. 1. — М., 1997.
25. Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер А.Мозг, разум и поведение. — М., 1988.
26. Богомолов А.С. Диалектический логос.Становление античной диалектики. — М., 1982.
27. Бондаренко С.Б. Проблемаинтерпретации физической теории // Х Всесоюзная конференция по логике,методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 6 — 7. — Минск, 1990. — С. 10 — 11.
28. Борисов В.Н. Философия Аристотеля.Пособие по истории античной философии. — Самара, 1996.
29. Брудный А. Бессознательныекомпоненты процесса понимания // Бессознательное: природа, функции, методыисследования. — Т. 3. — Тбилиси, 1978. — С. 98 — 102.
30. Брушлинский А.В. Проблемы психологиисубъекта. — М., 1994.
31. Бряник Н. В. Онтологияструктурализма. – В поисках новой онтологии. Екатеринбург, 2004.
32. Быкова М.Ф. Гегелевское пониманиемышления. – М., 1990.
33. Бэкон Ф. Соч.в 2-х т. — Т.1. — М.,1971.
34. Вартанян Г.А., Петров Е.С. Эмоции иповедение. — Л., 1989.
35. Васильев В.В. Учение о душе вметафизике XVIII века. – Барнаул, 2000.
36. Васильев Н.А. О частных суждениях. –Казань, 1910.
37. Васильев Н.А. Воображаемая логика.Избранные труды. — М., Наука. 1989.
38. Вежбицка А. Семантические примитивы.- СПб., 2000 – 2005.
39. Веккер Л.М. Психические процессы. Т.2. — Л., 1976.
40. Визгин В.П. Генезис и структураквалитативизма Аристотеля. — М., 1982.
41. Визгин В.П. К анализуквалитативистского типа рациональности: случай Аристотеля //Историко-философский ежегодник’96. — М., 1997. — С. 5 — 15.
42. Володин В.Н., Любутин К.Н., НарскийИ.С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). — Екатеринбург, 1991.
43. Воскобойников А.Э. Бессознательное исознательное в человеке. — М., 1997.
44. Выготский Л.С. Избранныепсихологические исследования. — М., 1956.
45. Выготский Л.С. Собрание сочинений. –Т.1. – М., 1982.
46. Выготский Л.С. Собрание сочинений. — Т. 2. — М., 1982.
47. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — М.,1988.
48. Гайденко П.П. Существование //Философская энциклопедия. Т. 5. — М., 1970. — С. 166 — 168.
49. Гайденко П.П. Эволюция понятиянауки. — М., 1980.
50. Гайденко П.П. Античный иновоевропейский типы рациональности: Физика Аристотеля и механика Ньютона //Исторические типы рациональности. Т. 2. — М., 1996. — С. 24 — 43.
51. Гайденко П.П. Бытие // Новаяфилософская энциклопедия. — Т. 1. — 2000. — С. 337 — 345.
52. Гайденко П.П. Существование // Новаяфилософская энциклопедия. — Т. 3. — 2001. — С. 677 — 679.
53. Гарин И.И. Воскрешение духа. — М.,1992.
54. Гарнцев М.А. Проблема самосознания взападноевропейской философии. — М., 1987.
55. Гасилин В.Н. Принципы в структурефилософского знания. — Саратов, 1987.
56. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. — Т. 3. — М.; Л., 1929-1958.
57. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14-и т. — Т. XI. – М.: Л.: — 1935.
58. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. — Т.1. — М., 1970.
59. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. — Т. 2. — М., 1971.
60. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — Т. I.- М., 1970.
61. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — Т. 2.– М., 1971.
62. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. — Т. 3.– М., 1972.
63. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1974.
64. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. – М., 1975.
65. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедияфилософских наук. — Т. 1. — М., 1974.
66. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедияфилософских наук. Т. 2. — М., 1975.
67. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедияфилософских наук.- Т. 3. – М., 1977.
68. Гегель Г.В.Ф. Философия права. – М.,- 1990.
69. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. –СПб., 1993.
70. Гегель Г.В.Ф. Лекции по историифилософии. Кн. 1. – СПб., 1993.
71. Гегель Г.В.Ф. Лекции по историифилософии. Кн. 3. — СПб., 1994.
72. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. –М., 2000.
73. Гончаров И.А. Практика умозрения какоснование философского монизма // Универсум платоновской мысли. Космос, мастер,судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античнаяфизика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998г. — СПб., 1998. — C. 37 — 45.
74. Григорьева Т.П. Дао и логос (встречакультур). — М., 1992.
75. Гуревич А.Я. Категории средневековойкультуры. Избранные труды. Т. 2. — М., 1999.
76. Гуссерль Э. Философия как строгаянаука. — Новосибирск, 1994.
77. Гуссерль Э. Философия как строгаянаука // Логос. — N 1. — М., 1911.
78. Декарт Р. Избранные философскиепроизведения. – М., 1950.
79. Декарт Р. Сочинения. – Т. 1. – М.,1989.
80. Декарт Р. Сочинения. В 2-х томах. –Т. 2. – 1994.
81. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля.- М., 1971.
82. Диалектика сознания ибессознательного. Межвузовский сборник научных трудов. — ЛГПИ. — Л.,1988.
83. Доброхотов А.Л. Категория бытия вклассической западноевропейской философии.- М., 1986.
84. Дубровский Д.И. Психика и мозг.Результаты и перспективы исследований // Мозг и разум. — М., 1994. — С. 3 – 19.
85. Дьюсбери Д. Поведение животных:сравнительные аспекты. — М., 1981.
86. Ерахтин А.В., Портнов А.Н.Философские проблемы этологии и зоопсихологии. — М., 1984.
86а. Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика.- Минск, 2000.
87. Зелены И. Рассудок и разум вгегелевской «Науке логики» и в материалистической диалектике // ФилософияГегеля: проблемы диалектики. – М., 1987. – С. 224 – 241.
88. Зеньковский В. История русскойфилософии. — М., 2001.
89. Зорина З.А., Полетаева И.И.Зоопсихология. Элементарное мышление животных. — М., 2001.
90. Зорина З.А., Полетаева И.И.,Резникова Ж.И. Основы этологии и генетики поведения. — М., 1999.
91. Иванов А.В. Сознание и мышление. — М., 1994.
92. Иванов А.В. Пути противостояниясовременному иррационализму // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. — 2000.- № 6. — С. 3 — 21.
93. Иванов О.Е. Самосознание как основаметафизики. Опыт философской пропедевтики. — СПб., 1995.
93а. Изард К.Э. Психология эмоций. — СПб., 1999.
94. Ильенков Э.В. Диалектическая логика:Очерки истории и теории.- М., 1984.
95. Ильин И.П. Постмодернизм от истоковдо конца столетия: эволюция научного мифа. — М., 1998.
96. Ильюченок Р.Ю. Память хорошая,память плохая. — Новосибирск, 1991.
97. Исаев А.А. Бытие и существование какфилософские понятия. Автореф. дисс. канд. филос. наук. — Уфа, 1997.
98. Исаков А.Н. Философская аналитикаобъективного мотива // Метафизические исследования. Выпуск I. Понимание.Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультетеСПГУ. – СПб. – 1997. – С. 1 – 12.
99. Интуиция // Философскийэнциклопедический словарь. — М., 1989. — С. 142 — 143.
100. Ирина В.Р., Новиков А.А. В миренаучной интуиции. — М., 1978.
101. История античной диалектики. — М.,1972.
102. История диалектики. Немецкаяклассическая философия. — М., 1978.
103. Камия Н. Движение протоплазмы. –М., 1962.
104. Камшилов М.М. Эволюция биосферы. –М., 1979.
105. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. – Т.1. – М., 1963.
106. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. — Т.4(1). — М., 1965.
107. Камю А. Бунтующий человек. — М.,1990.
108. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы.- М., 1974.
109. Клайн М. Математика. Утратаопределённости. — М., 1984].
110. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. — М., 1985.
111. Климов Е.А. Об амбифлекторнойприроде психического // Вестник МГУ. Сер. 14. — 1992. — №1. — С. 51 — 60.
112. Клочков В.П. Бессознательноепсихическое. — Томск, 2001.
113. Книгин А.Н. Философские проблемысознания. – Томск, 1999.
114. Коблов А.Н. Парадокс развития имарксистская концепция уровней // Философия пограничных проблем. Учёныезаписки. Вып. 2. № 200. – Пермь, 1968. – С. 5 – 20.
115. Козловски П. Культура постмодерна.- М., 1997.
116. Кордуэлл М. Психология А – Я:Словарь – справочник. – М., 1999.
117. Корнеева М.П. Отречение от бытия //Парадигма: Очерки философии и теории культуры. – Вып. 7. – СПб., 2007. – С. 184– 188.
118. Кортунов В.В. За пределамирационального. — М., 1998.
119. Костандов Э.А. О физиологическихмеханизмах психологической защиты и безотчётных эмоций // Бессознательное:природа, функции и методы исследования. --Т. 1. — Тбилиси, 1978. — С. 633 — 651.
120. Кошелев М. Рецензия на учебник«Социальная философия» под редакцией профессора И.А. Гобозова // Газета «Первоесентября» № 3 (15), март 2004.
121. Кремянский В.И. Структурные уровниживой материи. — М., 1969.
122. Кривоносов А.Т. Язык. Логика.Мышление. — Москва — Нью-Йорк, 1996.
123. Критика немарксистских концепцийдиалектики ХХ века. — М., 1988.
124. Крушинский Л.В. Биологическиеосновы рассудочной деятельности. — М., 1986.
125. Кувакин В.А. Что такое философия?Сущность, закономерности развития и принципы разработки. — М., 1989.
126. Лазарев В.В. Становлениефилософского сознания нового времени. – М., 1987.
127. Лазарев В.В. Этическая мысль вГермании и России. Кант – Гегель – Вл. Соловьёв. – М., 1997.
128. Левин Г.Д. Проблема всеобщего всоветской философской литературе // Философские науки. — 1985. — № 3. — С. 140– 151.
129. Левинас Э. Теория интуиции вфеноменологии Гуссерля. – 1994.
130. Левинас Э. Философская интуиция //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. — Томск.1998. – C. 111 – 141]
131. Легчилин А. Исторические типыдиалектики как методологии науки // Х Всесоюзная конференция по логике,методологии и философии науки. Тезисы докладов и выступлений. Секции 8 — 10. — Минск, 1990. — С. 37 — 38.
132. Лейбниц Г. Новые опыты очеловеческом разуме. — М. — Л., 1936.
133. Лейбниц. Г.В.Сочинения. в 4-х тт. –Т.1. – М., 1982.
134. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. –Т.2. – М., 1983.
135. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. –Т. 3. – М., 1984.
136. Лекторский В.А. Субъект, объект,познание. — М., 1980.
137. Ленин В.И. Полн. собр.соч. т. 29.
138. Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы иэмоции. Конспект лекций. — М., 1971.
139. Леонтьев А.Н. Философия психологии.- М., 1994.
140. Линден Ю. Обезьяны, человек и язык.– М., 1981.
141. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. — М., 1999.
142. Лобковиц Н. От субстанции крефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии. – 1995. N1. – С. 95 – 105.
143. Логический словарь ДеФОРТ. — М.,1994.
144. Лопатин Л.М. Аксиомы философии.Избранные статьи. — М., 1996.
145. Лосев А.Ф. Очерки античногосимволизма и мифологии. М., 1930.
146. Лосев А.Ф. Жизненный и творческийпуть Платона // Платон. Собрание сочинений. В 4-х т. — Т. 1. — М., 1990. — С. 3- 63.
147. Лосев А.Ф. История античнойэстетики. Итоги тысячелетнего развития. – Кн I. Харьков – М., 2000.
148. Лосев А.Ф. История античнойэстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 2000.
149. Лосский Н. Обоснованиеинтуитивизма. — СПб., 1908.
150. Лосский Н.О. Чувственная,интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1995.
151. Луканин Р.К. Учение Платона орассудке и разуме и его развитие Аристотелем // Философские науки. — № 7. –1987. – С. 56 – 64.
152. Лурия А.Р. Язык и сознание. — М.,1979.
153. Лутай В.С. О понятии диалектическойиндукции //Взаимосвязь методологии и методов специальных наук. (Тезисы докладови выступлений). — Москва — Обнинск, 1985. — С. 86 – 87.
154. Майданский А.Д. Декарт и Спиноза оприроде души: «мыслящая субстанция» или «идея тела»? // Психология и философия:возвращение души. – М., 2003. С. 76 – 91.
155. Майоров Г.Г. Теоретическаяфилософия Готфрида В. Лейбница. — М., 1973.
156. Макаров М.Г. Развитие понятий ипредмета философии в истории её учений. — Л., 1982.
157. Малинин В.А. Диалектика Гегеля иантигегельянство. — М., 1983.
158. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М.Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. — М., 1997.
159. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в50-ти томах. 2-е изд.
160. Марголис Дж. Личность и сознание. — М., 1986.
161. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс ипрагматизм. — М., 1968.
162. Мигунов А.И. Теория аргументациикак логико-прагматическое исследование аргументативной коммуникации //Коммуникация и образование. Сборник статей. – СПб.: Санкт-Петербургскоефилософское общество. – 2004. –С. 198 – 215.
163. Минасян А.М. Диалектика как логика.- М., 1991.
164. Минин П.М. Мистицизм и егоприрода.- Киев, 2003.
165. Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер:человек в мире. — М., 1990.
166. Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н.Ионийская философия. — М., 1966.
167. Молчанов В.И. Понятиетрансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемысознания в современной буржуазной философии. – Вильнюс, АН Литовской ССР, 1983.– С. 52 – 67.
168. Молчанов В.И. Время и сознание.Критика феноменологической философии. — М., 1998.
169. Момджян А.В. Плюрализм: истоки исущность. – М., 1983.
170. Монтень М. Опыты. – Т. 2. – М., Л.,1958.
171. Мурейко Л. Диалектика сознательногои бессознательного. Автореф. дисс. канд филос. наук. — Л., 1989.
172. Мэнли П. Холл. Энциклопедическоеизложение масонской, герметической, кабаллистической и розенкрейцеровскойсимволической философии. — Новосибирск, 1992.
173. Налимов В.В. В поисках иныхсмыслов. – М., 1993.
174. Нарский И.С. Западно-европейскаяфилософия XVIII века. – М., 1973.
175. Нарский И.С. Диалектикавзаимоотношения «рассудка» и «разума» у Гегеля // Вопросы философии. — 1986. — № 5. — С. 101 — 109.
176. Нарышкина. Л. Бог как гарантдостоверного знания в философии Декарта и Лейбница. 2003.
177. Никитин Е.П. Объяснение — функциянауки. — М., 1970.
178. Никитин Е.П. Теория и эмпирия:проблема разграничения // Позитивизм и наука. Критический очерк. — М., 1975. — С. 191 — 229.
179. Никифоров А.Л. Философия науки:История и методология (учебное пособие). — М., 1998.
180. Огурцов А.П. Рефлексия // Новаяфилософская энциклопедия. – Т. 3. – М., 2001. – С. 445 – 450.
181. Огурцов А.П. Сущее // Новаяфилософская энциклопедия. — Т. 3. — 2001. — С. 675 — 676.
182. Ойзерман Т.И. Проблемыисторико-философской науки. — М., 1982.
183. Ойзерман Т.И. Рациональное ииррациональное // Вопросы философии. — 1977. — № 2. — С. 82 – 95.
184. Ойзерман Т.И. Философия какединство научного и вненаучного познания // Научные и вненаучные формы мышления.- М., 1996. — С. 76 — 86.
185. Ойзерман Т.И. Философия как историяфилософии. — СПб., 1999.
186. Ойзерман Т.И. Опыт критическогоосмысления диалектического материализма // Вопросы философии. — 2000. — № 2. — С. 3 – 31.
187. Орлова Н.А. Встреча с иным каквстреча с самим собой (анализ понятия энантиодромии в работах К.Г. Юнга) //Вопросы психологии. – 2000. — № 3. — С. 82 — 93.
188. Первин А., Джон О. Психологияличности: Теория и исследования. — М., 2000.
189. Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетельтерапии. — М., 2001.
190. Платон. Сочинения в 4-х т. Т. 1. — М., 1968.
191. Платон. Сочинения. — Т. 3. — Ч. 1.- М., 1971.
192. Платон. Собрание сочинений. В 4 тт.- Т. 2.- М.,- 1991.
193. Понимание // Философскийэнциклопедический словарь. — М., 1989. — С. 493 — 494.
194. Поппер К.Р. Логика и рост научногознания. — М., 1983.
195. Прибрам К. Языки мозга. — М., 1975.
196. Правоторов Г.В. Зоопсихология длягуманитариев. — Новосибирск. — 2001.
197. Примечания «Парменид» // Платон.Собр. соч. в 4-х т. – Т.2. – М., 1993. – С. 497 – 509.
198. Прист С. Теории сознания. – М.,2000.
199. Прокл Диадох. Комментарий на«Алкивиад I» Платона // Вопросы философии. – 2000. — № 4. – С. 119 – 128.
200. Психологический словарь / Под ред.В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. — М., 1996.
201. Разеев Д.Н. Переживание, фантазия,интенциональность: взаимосвязь понятий в феноменологии Гуссерля // Homophilosophans. Сборник к 60-летю профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители».Выпуск 12. – СПб.: — 2002. — С. 226 – 250.
202. Розов М.А. Научная абстракция и еёвиды. — Новосибирск, 1965.
203. Рутманис К.В. Идея рациональности вфилософии. — Рига, 1990.
204. Садчикова П.И. Психология и логикачувств. — Саратов, 2000.
205. Семёнов В.В.Логико-методологические основания классификации уровней материи. Автореф. дисс.канд. филос. наук. — М., 1988.
206. Семёнов В.В. Проблема синтезадиалектики и материализма. Авантюризм марксистской философии. — Пущино, 1991.
207. Семёнов В.В. Причины кризисаразумной деятельности человека. Концепция диалектического разума и крахмарксистского диамата. — Пущино, 1996.
208. Семёнов В.В. Философия: итогтысячелетий. Философская психология. — Пущино, 2000.
209. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризмв философии. — Пущино, 2004.
210. Семёнов В.В. Утраченная интуиция.Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. — Пущино, 2005.
211. Семёнов В.В. Строптивая логикаГегеля // Вопросы гуманитарных наук. — 2006. — N 2 (23). — С. 98 − 102.
212. Семёнов В.В. Вдумайтесь в логикуГегеля // Философские исследования. 2006. N 2. С. 215 − 226.
213. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайнаплатоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. — № 1. — С. 100– 113.
214. Сергеев К.А. Ренессансные основанияантропоцентризма. – СПб, 1993.
215. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа иразум: античная парадигма. — Л., 1991.
216. Сергеев К.А., Слинин Я.А.«Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г.Феноменология духа. — СПб., 1992. – С. V – XLVII.
217. Сергеев К.А., Коваль О.А. Понятиесилы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона //Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. – Вып. 5.– Санкт-Петербургское философское общество. – СПб., 2001. – С. 188 – 197.
218. Сергеев К.А., Коваль О.А.Монадология Лейбница: мир как представление // Homo philosophans. Сборник к60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители». Вып. 12. СПб.:Санкт-Петербургское философское общество. – 2002. – С. 480 -505.
219. Симонов П.В. Эмоциональный мозг. — М., 1981.
220. Симонов П.В. Мотивированный мозг. — М., 1987.
221. Симонов П.В. Лекции о работеголовного мозга. Потребностно-информационная теория высшей нервнойдеятельности. — М., 1998.
222. Соколов В.В. От философииантичности к философии нового времени. Субъект-объектная парадигма.- М., 1999.
223. Спиноза Б. Избранные произведения.В 2-х т. – Т. 1. – М., 1957.
224. Спиноза Б. Сочинения в двух томах.Т.1.- СПб., 1999.
225. Спирин В.М. Логический анализфилософии бытия. — Тверь, 2001.
226. Спиркин А.Г. Мозг и психика:соотношение материального и идеального // Мозг и сознание (Философские итеоретические аспекты проблемы). — М., 1990. — С. 32 — 46.
227. Ставцев С.Н. Введение в философиюХайдеггера. — СПб, 2000.
228. Стёпин В.С., Горохов В.Г., РозовМ.А. Философия науки и техники. М., 2004.
229. Сыров В.Н. Нарративность итолерантность. Дискурс-ПИ. Выпуск 3: Дискурс толерантности в глобальном мире. –Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.
230. Терехович В.Э. Что такое онтология,для чего она нужна и чем отличается от метафизики? Всеобщая система онтологии иметафизики. // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. Вып. 7. – СПб. –2007. – С. 15 – 71.
231. Тихомиров О.К. Психология мышления.- М., 1984.
232. Тихонов А.В. Время как причинаинтерпретационных различий философского текста (Платон и Хайдеггер) // Логос.–2004. – N 5 (44). – С. 73 – 83.
233. Трубецкой С.Н. Метафизика в ДревнейГреции. М., Мысль, 2003.
233а. Уотсон Дж. Б. Бихевиоризм //Хрестоматия по истории психологии. Период открытого кризиса (начало 70-х годов- середина 30-х годов ХХвека). — М., 1980. — С. 34 – 44.
234. Файвишевский В.А. Биологическиобусловленные бессознательные мотивации в структуре личности //Бессознательное: природа, функции, методы исследования. — Т. 4. — Тбилиси,1985. — С. 318 — 340.
235. Фёдоров Ю.М. Сумма антропологии.Кн. 1. Расширяющаяся вселенная абсолюта. — Новосибирск, 1985.
236. Фёдорова О.Б. Циклический процесскак модель чувственной вещи в диалоге Платона «Тимей» // Историко-философскийежегодник’97. — М., 1999. — С. 5 – 39.
237. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т.1. — М., 1916.
238. Фрагменты ранних греческихмыслителей. Ч. 1. – М., 1989.
239. Фреге Г. Логические исследования. — Томск, 1997.
240. Фрейд З. Психологиябессознательного. — М., 1989.
241. Фуко М. Слова и вещи. Археологиягуманитарных наук. – СПб. 1994.
242. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.,1993.
243.Хайдеггер М. Пролегомены к историипонятия времени. – Томск, 1998.
244. Чичнева Е.А. Феноменология какмонадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко-философскийежегодник’ 97. — М., 1999.
245. Шалютин Б.С. Душа и тело. — Курган,1997.
246. Шароградский В.И. Диалектикастановления философской системы марксизма. — Л., 1987.
247. Швырёв В.С. Анализ научногопознания: основные направления, формы, проблемы. — М., 1988.
248. Швырёв В.С. Рациональность какфилософская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. — М., 1995. — С. 3 — 20.
249. Швырев В.С. Эмпирическое итеоретическое // Новая философская энциклопедия. – Т. 4. – М., 2001. – с. 440
250. Шеллинг Ф. Система трансцендентальногоидеализма. — Л., 1936.
251. Шестов Л. Лекции по историигреческой философии. — Москва — Париж. — 2001.
252. Шишков А.М. Метафизика света всредневековой европейской культуре // Вопросы философии. – 2000. — № 5. – С. 88– 98.
253. Шкуратов В.А. Историческаяпсихология. — М., 1997.
254. Шкуратов И.Н. Феноменологическаяпсихология Э. Гуссерля: опыт имманентной критики. – М., 2004.
255. Шопенгауэр А. Мир как воля ипредставление. Афоризмы и максимы. — Минск, 1998.
256. Щербаков А.И. Декарт и проблема реальностив философии нового времени. — Краснодар, 1996.
257. Эдмин Н.В. Этика Гегеля. — Л.,1966.
258. Юм Д. Трактат о человеческойприроде. Ч. 1. — М., 1996.
259. Юркевич П.Д. Разум по учениюПлатона и опыт по учению Канта // Платон: pro et contra. – СПб., 2001. С. 19 –74.
260. Юрчук В.В. Современный словарь попсихологии. — Минск, 2000.
261. Яковлев А.А. К вопросу оклассической и современной онтологии // Человек и культура. — М., 1984. — С. 41- 53.
262. Ярвилехто Т. Мозг и психика. — М.,1992.
263. Eccles J. The understanding ofthe brain. — N.Y., McGraw Hill, 1977.
264. Lerois J. Faith andScepticism. – L., 1959.
265. Rensch B. Gedachtnis,Bergiffsbildung und Planhandlungen bei Tieren — Berlin; Hamburg, 1973.
266. Spiegelberg H. Thephenomenological movement. A historical introduction. Vol. 1-2. — The Hague,1969.