Возникновениеарабо-исламской философии. Ее связь с новой религией и античностью
Термин «арабо-исламская»философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов,входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и наперсидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной,развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.
Характер и содержание ее определило тообстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ееособенностями. Что это значит?
Победа ислама в борьбе с родо-племеннойидеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеванийгосподства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принеслиновую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на местородовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама сталаидеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того,чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ееоблику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутриислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались видейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма,гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя всвою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияниена развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же,арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути делаоказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениямикоторых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступилакак имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработкепроблематики и обогащения философского видения мира.
Возникновение ислама внесло в жизньнародов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Дляаравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания,принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовыеинтересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином(хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральнымпунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идеяединого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управленияогромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла,торговля, знания.
Ислам освободил аравийца от сознанияабсолютной подвластности року, наделив его возможностью выбора своей судьбы.Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольнопротиворечив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целикомзависящая от божественного произвола: «Знает Он, что на суше и на море;лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего илисухого, чего не было бы в книге ясной»; «Он творит то, что желает,ведь Аллах над всякой вещью властен»; «Он прощает, кому пожелает, инаказывает, кого пожелает» [34]. Но всемогущество и всевластие Аллахапредполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведностьдарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидаетнаграда за добродель [35]. При этом единственным судьей человека является бог,и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идеевнутренняя свобода.
Свободная воля невозможна без знания,она является проявлением разума. Поэтому Коран провозглашает разум и знаниеосновными добродетелями человека – без них нет и настоящей веры.
Конечно, не стоит преувеличиватьвозможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направленына утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводилипринципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коранотвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины,по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей.Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежалразноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован вкачестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблемаразъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополненияего установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами(рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось,как их продолжение, мусульманское богословие.
И государственное управление, исудопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споровтребовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, котороепредлагало Писание.
Что такое единобожие? Что такоебожественное всемогущество? Промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха?Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человекза свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малыйребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?
Один вопрос влек за собой другие. Дляответа на них нужна была разработанная теория. Рядом, в соседней культуре –византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастыряхсохранилась мудрость античности, ее высокая наука.
Изгнанные из Византии после осуждения наНикейском соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с цельюраспространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля иего комментаторов («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия) насирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так жепереводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидскомГундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философыплатоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и «Введения»Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.
Начавшаяся еще до арабских завоеванийэта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжениипочти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но вэто время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшиеислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля имедицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халифХарун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодарядеятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотекаДома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельномвиде.
Проблемаединства бытия
Основной вопрос, который особенно остростоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, былвопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства иединственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиознаяи философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ееразрешения и в плане рационалистического обоснования.
Первые развитые концепции единства бытиябыли предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами.Мутазилиты были наиболее радикальными в критике традиционалистского течения висламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию,принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилитынастаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверкеразумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинностивсякого утверждения.
Поэтому и проблему единобожия ониобсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели онииспользовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение оначалах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремилиськ предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в немкакой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов –наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне инезависимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало быотрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулатаислама: «Нет бога, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, богможет характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах,подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечегосказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметьчто-либо общее с богом, представленным в Коране.
Продолжая рассуждать в этом направлении,мутазилиты пришли к выводу и о том, что Коран не может быть извечным – иначе онтоже существовал как бы наряду с Аллахом. Значит – Коран сотворен, хотя ибогом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.
Стремясь к рационалистическойинтерпретации идеи бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его сзакономерностью, пронизывающей все сущее. Бог придав в единовременном актенесущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: нисотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшиена необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитоверетиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именномутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а ихстремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, чтонаряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции,попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации «отрелигии».
Само арабское слово «фальсафа»откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствованооттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуреисламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости.Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое.Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое ониопределяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности ещетолько выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждениямонотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретическогознания.
Но если в религиозной философии единоеолицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в«фальсафа» проблема единого рассматривается уже иначе. Место богазанимает философская категория «единого» или«необходимосущего», то есть существующего независимо от какой-либопричины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оноозначает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало,первопричину всего – взаимосвязь в динамике. «Всякая цепь, состоящая изпричин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоитиз одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, чтоне есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь.Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим», –так определял смысл центральной категории арабо-исламской «фальсафа»великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный всредневековой Европе как Авиценна [36]. «Необходимосущее, – разъясняет он,– по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [37].
Проблематворения. Бытие и небытие
Последнее утверждение Ибн Сины выводитко второй теме, существенной для средневековой философии, – проблеме творения.Через эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии инебытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о формеи материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существеннорасходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.
В религии ислама, по крайней мере вПисании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходитвозврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила впонятиях «единого», «бытия», «мысли»,«идеи» и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализацияакта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир изничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должноприниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античныхлюбомудров, считали нужным определить, что такое «ничто»,«небытие», как из единого может возникнуть множество (вещей), почемубог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философскимязыком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли таксказать относительно исходной, начальной субстанции.
Арабо-мусульманские философы принимаютосновной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненныйПлатоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет», или,как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "… есть – бытие, а ничто –не есть" [38]. Восточные философы даже не обсуждают специально, сам посебе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Ихподход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности,связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мирачистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту«идеальность».
Употребляемое ими слово«маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, этообозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором ввозможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение ивозникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается вдействительность?
С этой проблемой столкнулась уже античность,и уже она, говоря о возникновении мира вещей, вынуждена была признать наличиевнутри единого начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма иматерия или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали,что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент бытьединством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (чтоозначает признание еще другого начала, отсутствие единственности), илисуществование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутреннейструктурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины«Хай, ибн Якзан», где мир описывается как единство трех рубежей:Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – этонаш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там естьбольшое тинистое море, «тинистый источник», а Восток – это солнце,Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь [39]. Таким образом«единое», «первое» выступает как предельная абстракциявсего сущего: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оноединственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, нивидового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)» [40]. И посколькуоно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. «Нельзя указать нанего, кроме как при помощи чисто рациональной мистики» [41].
Богословы использовали этот момент впознании человеком бытия и возводили на нем здание религии, божественного мира,бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.
Аль-Фараби (870-950), Второй (послеАристотеля) учитель, как называли его арабы, автор многочисленных философскихтрудов, в одном из них – известном «Трактате о взглядах жителейдобродетельного города» – так пишет о Первом Сущем: «Первый Сущийесть первопричина существования всех существ в целом… Он вечен, и вечно Егосуществование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобыобеспечить себе существование» и далее: «Первопричина… едина всвоем существовании» [42].
Поскольку сочинение это писалось дляпублики и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей),то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вестиразговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин ПервыйСущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, каку Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.
В религиозной мистической философии,представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияниебога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром,вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира,пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. «Миропорядок естьцеликом Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одномотношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощеннаясущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того,кто принял сие проявление» [43], – учил великий суфийский философ ИбнАраби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественногопервоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним.Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило,были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затемснова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальныемеханизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей.Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в миревещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то естьизменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и непрерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладаетколичеством..., определяющим изменение. А это и есть время, которое являетсяколичеством движения» [44].
Когда арабо-исламские«фаласифа» (философы) рассуждают таким образом о первоначале, ониговорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, отом, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это нестолько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколькоструктурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого пониманияпроблемы следует представление о первоначале как единстве некой праматерии,субстрата всех возможных вещей, и нетелесной разумной сущности (аристотелевскийперводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновениятелесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу – он называетсяПервым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще«актуальным интеллектом», это очень напоминает отождествлениеПарменидом бытия и мысли. У аль-Фараби это сущность, мыслящая сама себя и самасобой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляютсущность и субстанцию единую и неделимую» [45]. У Ибн Сины, правда, разумявляется не самой первопричиной, а производным от нее, что напоминает учениеПлотина, а внутри арабо-исламской культуры – философию исмаилитов. Радикальнорационалистически настроенные теоретики исмаилизма, хотя и признавали Бога вкачестве начала, но начала нетворческого. Он порождает Мировой разум, – первоеи последнее творение. На этом функции Бога кончаются. Дальше уже творит Мировойразум, рождая Мировую душу, а затем эти две субстанции творят весь мир –материю и вещи.
Рассуждения Ибн Сины формально решаютпроисхождение многого из единого. Единая Первая сущность, поскольку она едина,нерасчленима, не может породить множество – для множества требуется наличиемногих причин, – но она производит такую же, как она, единую и нерасчленимуюсущность – бестелесный разум, который, далее, творит серию других разумов, итогда уже возникает множество. «Существо, – учил Ибн Сина, – происходящееиз первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально единомпо отношению к первичному существу появляется множество» [46]. Но этотформальный ответ все же оставляет неудовлетворенность и наводит на мысль, чторечь здесь идет действительно о некоторых формальных, а точнее логическихпостроениях, выражающих понимание реальных причинных связей: следование заодной причиной только одного следствия, а за взаимодействием нескольких(многих) причин – многих следствий. И фактически все подобные размышления«восточных перипатетиков», то есть арабо-исламских философов,считавших себя последователями антинтичной мудрости и особенно перепатетизма,учения Аристотеля, – были, во-первых, способом в языке спекулятивной,умозрительной науки сформулировать исходные принципы своего миропонимания,которое не совпадало со значительно более примитивным учением Пророка, но в тоже время, по-видимости, как-будто и не противостояло ему. Во-вторых, этифилософские концепции пробуждали, – по крайней мере в умах людей, размышляющихили оппозиционно настроенных относительно догматики, провозглашаемойтрадиционалистами и адептами наиболее влиятельных религиозных школ, – желание кболее глубоким знаниям и объяснениям мироустроения. В-третьих, излагаемаяфилософами метафизика образовывала фундаментальную методологию, котораявыводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию,медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятыеи выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого приобреталосмысл праматерии, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодарядвижению, единству с активным творческим началом, приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементовматерии возникает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение формвещей, их связи приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Этаэволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Такимобразом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается посравнению с изображением ее на картине метафизики, но по сути они и совпадают,только каждая из «ценностей» в этих картинах выражена на двух разныхязыках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли отобщего к частному, а в другом – язык реальной эволюции.
Вера вразум. Наука логики
Один из английских исследователей исламаФранц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепциизнания в средневековом исламе «Торжество знания», очень высокооценивая тем самым место его в духовной жизни общества.
«Невежеству»,«незнанию» язычества Мухаммед противопоставил религию«знания». Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы иэкономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясьубедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователиподсчитали, что в Коране около 750 раз (1% словаря Священной книги) встречаютсяслова с корнем «илм» – знание, наука. Разум – это божественный дар,который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяетчеловеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливоевоздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда,гласит: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам ипоступал в покорности Ему» [47]. Помимо этого верующий обязан знатьобрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя ипонимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, всетеологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки былиспециальные труды, так и называвшиеся – «Книга знания».
Мутазилиты, религиозные философы,особенно большое внимание уделяли концепции знания, ибо они пытались всюбожественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на егофундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античныхфилософов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основногои даже единственного пути постижения истины.
Учение логики обычно предварялоостальные разделы в сочинениях философов. Например, «Книга знания»Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления опонятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах ит.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгоеследование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишьпотом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины –«Указания и наставления» [48]. В трактате «Слово о классификациинаук» аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесьпредшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеетсябольшое число специальных сочинений по разным вопросам логики.
Учение оразуме. Деятельный разум
Арабо-исламские философы на основеантичного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте,знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость – разум как понятиеюридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. Вчеловеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительнойспособности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присущетолько человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные ипорицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние инаказание» [49]. Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридическойответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, тоесть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведноеповедение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями,знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятиерелигиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов.Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой иперед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения.Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом,выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но ивыдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учениео разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией«материи», со строением человеческого мозга: разные психическиепроцессы, «силы души», соответствуют работе разных отделов мозга.«Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. – Е.Ф.) есть силапредставления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда этачасть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, чтовоспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена взадней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силывоображения...» [50]. И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено:души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобыею пользовалась душа» и "… когда душа возникает вместе свозникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние,способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий" [51].Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души –сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей [52]. Особым образоморганизованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себекакой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренниесвязи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двухматериальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно ужене материально.
Ибн Сина был великим врачом своеговремени, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе он оставилописание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения,воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон, сновидения), способностивнушения, предсказания, пророчества. Размышляя о таинствах чудес, он призывал ктому, чтобы «раскрыть причину всего этого, исходя из законовприроды», поскольку «в законах природы этому имеются известныепричины» [53].
Огромную основанную на нуждахрелигиозной практики аналитическую работу, выявляющую тончайшие механизмыдеятельности сознания, проделали суфийские мыслители, проследившие все ступениподготовки человека к мистическому постижению бога, вхождения в это состояние ипереживания его. Ничего мистического в этом сознании и знании, как оно описаномистиками, не было. Они только более рельефно высветили некоторые функциисознания и способы получения знания. Прежде всего через суфийскую практику ярковырисовывается значимость для средневекового сознания повседневного житейскогоопыта, детальнейших, тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшуюкомпоненту средневекового знания, суфии обостряли до предела.
Столь же свойственный времени, но болееинтенсивно выраженный в суфизме принцип знания состоял в умении реконструкциицелого по части, по признаку. Возможно, здесь сказались пантеистическое видениемира, означавшее, что все есть бог и бог есть все, а также один израспространнейших тогда мировоззренческих принципов – принцип единства микроимакрокосма, воспроизведения в части целого, представление о природе как тканисимволов, знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением.Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерениесознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнутьвнутрь них, «перевоплотиться» в вещь и изнутри постичь ее суть. Длятакого постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же рационалисты-мутазилиты)у человека имеется «внутреннее око», то, что Ибн Сина назвалпроницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения всущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальнойинтуицией [54].
Рассматривая проблему разума в плоскостиметафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных(религиозных) проблем, арабо-исламские философы определяли разум как одну изсубстанций бытия, связанную с материей, но в сущности своей независимую от нее,находящуюся в теле, но нематериальную.
Здесь, во-первых, различаются разумбожественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философиианалогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировойразум), и разум человеческий, подобный божественному, но только подобный, азначит отчасти уже и несовершенный, ущербный.
Во-вторых, сам человеческий разум можетбыть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность кмышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся,действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный –сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и тому подобное, инеприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разумвыступает как пассивный, принимающий воздействие, и как активный,воздействующий на вещи, формирующий.
Учение о деятельном разуме, активноминтеллекте, стало в средневековой арабо-исламской философии одним изцентральных – через это представление «философы» пытались понять, чтотакое мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Это весьма многозначное понятие. Иногдаоно близко тому, что на современном языке мы называем «ноосферой»,которая концентрирует, объединяет способность интеллектуальной деятельности,активизирует ее. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную вкультуре, в продуктах культуры общеродовую человеческую мысль, вошедшую черезэту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальныйразум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образуетего ментальность, его духовный мир. Иногда понятие деятельного разумааналогично понятию активности сознания, его изготовки к восприятию,любознательности. Но это понятие может означать и признание философамибожественной или околобожественной субстанции, или силы, которая превращаетаморфную праматерию в организованное мироздание, силы, благодаря которой бытиекак таковое выступает в виде мира вещей, природы.
Разумнаядуша – ее смертность и бессмертие
Проблема разума, разумной души связана свопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности или бессмертия, и в такомвиде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом инезависимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу,утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касаетсярелигиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, покрайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется оттела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция жефилософов – «фаласифа» была несколько отличной, да и среди нихсуществовали расхождения.
Не вполне однозначными представляютсявзгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто онвысказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существуетотрешенно от материи; она остается после смерти тела» [55]. Но тут жеаль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него:«Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способноепринять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция…Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так жеона не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждаютсторонники учения о переселении душ» [56]. Это значит, что каждая душасвязана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. Вдругом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеетопределенную душу, которая есть форма данного вида» [57]. Но если этоформа вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеетзначение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общуюсубстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будетиметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становитсяболее понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна –после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертнойспособностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысльфилософа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающихзнаниями; души же людей невежественных смертны.
Еще больше усилит этот аспект концепциидуши арабский философ, живший на Западе халифата, в Андалусии, Ибн Рушд(1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумнаядуша человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохранитьсяпосле прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренноеобразование» [58]. Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишьобщечеловеческий, универсальный разум.
В отличие от этих двух философов ИбнСина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия разумной души. Он также, как аль-Фараби, а потом и Ибн Рушд, исходит из представления обособенности, нетелесности разумной души, разума. «Когда умопостигаемаяформа, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения,на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленятьили подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может бытьчем-то телесным» [59]. Умопостигаемое, или понятия, не только сами нетелесны, но и процесс мышления, умопостижение, так же совершается безпосредства тела, то есть нетелесен.
Ибн Сина в большей степени, чем другие«фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность свеществом, мозгом, но и явную обособленность. Если другие психические состоянияили функции: ощущение, воображение, сновидения и тому подобное обнаруживаютзависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этойзависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она даже как быпротивостоит им и крепнет [60].
Ибн Сина прибег для объяснения своегопонимания разума к образу «парящего человека». Читателю предлагаетсяпредставить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бывисящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своейсущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своейсущности?» Но раз это возможно, то получается, что человек «есть всамом себе иной, нежели его тело и его органы» [61].
На основании того, что разумная душа, хотяи связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ееосвобождении из тела после его смерти и соединении с мировой душой, или, как ониногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядовс концепцией исмаилитов о Мировой душе, Мировом разуме и Свете как образепоследнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разумабыл важен для развития учения о деятельной его роли.
Огромный интерес к разуму, присущий нетолько светской, но и религиозной философии, в том числе даже мистической,разработанность концепции знания вообще и особенно знания рационального, учениео логике как основном орудии мысли в достижении истины, неколебимая вера вразум, его безграничные возможности, в его – и только его – способность постичьи решить все проблемы позволяют охарактеризовать эту философию в целом какрационалистическую.
Связьфилософии с практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Устремленность к знанию через разумпозволила средневековой арабо-исламской культуре через два века достичьрасцвета мысли, которая составила эпоху в развитии общечеловеческой культуры.Достижения этой мысли во многом определялись тем, что философия была тесносвязана с деятельностью философов как ученых – через них в ней стимулировалосьрождение и закрепление наиболее передовых идей, а она, в свою очередь, былаинициатором их поисков. Благодаря союзу с наукой философия вошла в сферупрактики, выводя мысль из области чистого умозрения и выявляя ее связь сжизнью.
И религиозное, и светское философскоезнание были направлены на поиски достоверной опоры. Но между ними быласущественная разница. Религиозное знание ориентировалось на мир запредельный,поэтому познание мира земного играло в нем служебную роль подступа к мируиному. Знание же философско-научное устремлялось на постижение жизни земной,мира природного. Математик аль-Хорезми (780-930) писал о цели своегоалгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры иаль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу… заключающую в себепростые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делениинаследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, вторговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведенииканалов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел» [62].
Об интересе к опытному знанию иорганизации практики наблюдений на мусульманском Востоке свидетельствуетистория его науки. Хотя положение ученого здесь не было достаточно обеспечено,все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими.Существовали даже подобия исследовательских центров, имеющие сложноеоборудование научные сообщества, такие как мегарская обсерватория НасириддинаТуси (XIII) или обсерватория Улугбека близ Самарканда (XV). В X веке былисозданы Дома науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: вматематике, астрономии, физике, оптике, химии, медицине и т.д. Этоспособствовало и развитию философии, разработке ею методологии научногопознания, его механизма, элементов, в частности, места в нем опытного знания.
Опыт как основу научного исследованияпровозглашал великий химик того времени Джабир ибн Хайан: «Долгзанимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов.Знание приобретается только посредством их» [63]. Аль-Фараби, утверждаяидеи Аристотеля, учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт» [64].Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силогизме, говорит и ИбнСина [65].
Правда, чаще опыт был все еще, как и вантичности, тождествен наблюдению. Что касается этой стороны сознания идеятельности средневекового ученого, то она была развита в высшей степени – всезамечалось и описывалось. В работах выдающегося ученого Бируни описываютсярассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, гроза, Луна во время затмения,драгоценные камни их свойства и т.п. Но сама работа ученых выводила их к болееглубокому пониманию значения опыта, к использованию сознательно построенногоэксперимента. Так было при организации физических опытов, исследовании свойствминералов, при изучении фармацевтических свойств растений и минералов. И хотяопытная практика еще не осознавалась как главный компонент исследовательскойдеятельности ученого, господствующим способом получения нового знанияоставалось наблюдение, а основной общей характеристикой познания былоумозрение, в науке арабо-мусульманского Востока наметилась серьезная тенденция,отличающая эту науку от античной и выводящая мысль на новый путь.Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы сознаниюдополнительную опору – оно обретало методологическое оружие, усиливающеевозможности разума.
Критикадогматического рационализма. Исламский мистицизм
Утвердившийся почти во всех сферахобщественного сознания и выявивший многие потенции рационализм обнаружил почтисразу же и свои слабости. От имени разума говорили и философы, ученые, и ихпротивники-теологи, которые использовали для убеждения людей системурациональной аргументации, говорили о знании бога, квазирационально обосновываяверовательную позицию. В дополнение к этому обозначилась и трудность, с которойстолкнулась средневековая философия, – абсолютизация мысли как сугубоформальной логической структуры, которая будучи свободной от ошибок, казалось,способна и должна привести к достоверному знанию. Но результат умозаключениязависел от исходных посылок, а они могли быть разными и непроверяемыми, как вслучае определения Первоначала. С помощью одной и той же логики моглодоказываться как то, что мир – творение бога, так и то, что бога нет, а мир –извечная материя. Рационализм, замкнутый на себе, оказывался бессильнымпредложить единственную непротиворечивую и достоверную систему знания. Одниаргументы разума разбивались другими. Так создавалась почва для критическоговзгляда на самодостаточность разума. Этот скепсис можно увидеть уже у некоторыхфилософов и ученых той эпохи.
Прежде всего философы-рационалистыобратились к помощи такого качества интеллекта, как способность к сомнению.
Ислам провозглашает божественное учениесовершенным, ненуждающимся в исправлениях. «Сегодня, – говорит Пророк отимени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Моюмилость, и удовлетворился для вас исламом как религией» [66]. Позицияосновной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Нонекоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: «Никогда не былотакой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никтоне переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения»[67].
И все же, хотя творчество философовобнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этойпозиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого имиз античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.
Но если разуму скепсис, сомнение немогут помочь, то мысль ищет эту опору в другом – в доверии непосредственноочевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человекаисходными аксиомами, типа «целое больше части», «два большеодного», убеждение человека в том, что он существует – «я есть»Ибн Сины, и т.п. «Все эти положения, без которых никто не может обойтись,свойственны уму человека с самого начала его существования» [68].
Один из наиболее ощутимых ударов подогматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этомнаправлении – в направлении поиска непосредственных, интуитивныхдостоверностей, – был сделан суфизмом, мистической философией [69]. Правда, этобыл скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд наспособность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия вблагоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Нобога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствованиясебя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, какчастицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.
Согласно суннитскому, более строгопридерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагаетвнутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности [70] –милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. Всуфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутреннимопытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая изпереживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такаяантропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностнуюструктуру – на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особогорода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объектаверы, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупнойзаслугой суфизма.
Аль-Газали, пытавшийся соединитьрационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одноготолько разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось ещеразрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами» [71].Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами,«раздразнив» своими выпадами его защитников-«фаласифа»,способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно дляпоследующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.
Социально-политическиеи этические учения
Возможно, «фальсафа» не быласлужанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как,например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г.первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политическоголидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной,направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя онаорганизуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение исоставляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишьслужением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.
Тем более понятной становится«практическая» устремленность светской философии,«фальсафа». Философы, если и не были непосредственно вершителями власти,то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностьюмогли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важныхнаправлений в размышлениях «философов» была попытка созданияидеального образа идеального устройства общества, или, как назвал егоаль-Фараби, Добродетельного города [72].
Арабо-исламским мыслителям были хорошоизвестны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как уних, Град аль-Фараби – это общество всеобщего счастья, но всеобщего не какодинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно,каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержаниеиндивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которымон обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оноявляется в его представлении» [73]. Цель организации общества – созданиесистемы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (иопределяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии.Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданскаяфилософия» [74], соединяющая философию и политику. Созданная ею системабудет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то жевремя воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущностирасполагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумногоначала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельногоразума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитиичеловеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировымразумом.
В нарисованной аль-Фараби картинеДобродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы:определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний,качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей;разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественныхи заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальныйГород выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земныхдел.
Слушатель (или читатель) аль-Фарабиобратился как-то к нему с сомнениями – философ он или политик? «Философы,– говорил он, – мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным… А тыпосбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, какпостроить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, ктоживет ремеслом, и другие – все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Неслишком ли низкими занят делами – ты, претендующий зваться философом?» [75].
Пожалуй, в этом – в создании, разработкеидеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам,в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества –состоит особенность арабо-исламской «фальсафа». Она составляла толькочасть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, ночасть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии –ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительнуюобособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезноевлияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотяна востоке Арабского мира с XII в. роль «фальсафа» начинает заметноослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло,«фальсафа» переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку иарабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителемарабской «фальсафы», но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим насредневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу влице Сигера Брабантского.
Арабо-исламская философия дала ещеблестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно изнаправлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе ИбнХалдун (1332-1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестникомсоциологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногданазывают даже предшественником исторического материализма и «арабскимМарксом». Славу ему принес фундаментальный труд «Большаяистория», или «Книга поучительных примеров и диван сообщений о дняхарабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великихразмеров». Большое введение к труду – «Мукаддима»(«Пролегомены») [76] – само по себе представляет энциклопедическоепроизведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания,которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, овозникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках,искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохион сопровождает своим анализом общества, изложением принципов «социальнойфизики», науки о природе общества.
Основным стержнем концепции Ибн Халдунаявляется стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением егоэкономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточногопродукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формированиеотношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределениеприбавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересахего аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этогогосударства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации игосударства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именноэто качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскимимыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье. />
Списоклитературы
Коран.
Избранные произведения мыслителей странБлижнего и Среднего Востока. М., 1961.
Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения// Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Ибн Сина. Избр. философскиепроизведения. М., 1980.
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоениеразума. Предисл., пер. с араб. и коммен. А.В.Смирнова. М., 1995.
Аль-Фараби. Философские трактаты.Алма-Ата, 1970.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.,1989.
Очерки истории арабской культуры V-X Vвв. М., 1982. – Очерк второй. Развитие исторического сознания арабов (VI-VIIIвв.) П.А.Грязневич. С. 75-155. – Очерк третий. Средневековый арабский город.О.Г.Большаков. С. 156-214. – Очерк пятый. Бедуины и горожане в Мукаддиме ИбнХалдуна. С.М.Бациева.
Рационалистическая традиция исовременность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опытпарадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
Степанянц М.Т. Философские аспектысуфизма. М., 1987.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции вфилософии и политике XIX-XX вв. М., 1982.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания варабской философии. М., 1983.
Фролова Е.А. История средневековойарабо-исламской философии. М., 1995.
Читтик У. В поисках скрытого смысла.Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Сост. и предисл. М.Степанянц. М.,1995.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычнаяфилософия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/