Гиндилис Н. Л.
Понятиесамости является одним из центральных в аналитической психологии К.Г. Юнга.Самость рассматривается как центр целостного субъекта, охватывающий исознательную, и бессознательную сферы его психики: “Самость — не простокакое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, котораяосознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного,а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы” [5; 58].
Понятиесамости в концепции К.Г. Юнга не лишено некоторых кажущихся противоречий. Содной стороны, он говорит о том, что самость как архетип целостности существуетизначально и является тем центром, который определяет и направляет всюдальнейшую жизнь человека: “Эмпирически с достаточной степенью вероятностиможно констатировать, что в бессознательном имеется архетип целостности,спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т.д., и что некоторая не зависящаяот сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы кэтому центру” [5; 232]. В этой же работе К.Г. Юнг определяет самость и какбессознательный “образ жизненной цели”: “Что бы ни означала целостностьчеловека — самость сама по себе, эмпирически это спонтанно продуцируемыйбессознательным образ жизненной цели, независимый от желаний и страховсознания. В этом образе представлена цель полного человека — реализация своейцелостности и индивидуальности, по своей воле или против нее” [5; 221—222].
Сдругой стороны, в результате осуществления важнейшего для каждого человекапроцесса индивидуации (самоосуществления), направленного на реализациюсобственной самости, может произойти нечто большее, чем достижениепервоначального единства и целостности. Говоря о процессе индивидуации, сутькоторого состоит в объединении противоположно направленных ивзаимокомпенсаторных установок сознания и бессознательного, К.Г. Юнгподчеркивал необходимость двух вещей. Это, во-первых, ослабление сознательнойустановки и погружение в глубины бессознательного, содержания которого являютсяне известными и чужеродными для сознания. На этом этапе процесса индивидуацииведущую роль играет бессознательная установка. И во-вторых, на более позднемэтапе этого процесса, когда на передний план выдвигается сознательнаяустановка, осуществляется сознательная переработка материалов бессознательного,что ведет к обогащению сознания и расширению его границ. В дальнейшемпроисходит синтез взаимно переработанных и измененных сознательных ибессознательных элементов субъекта, ведущий к созданию новой целостности,которая также обозначается термином “самость”, но отличается от исходногоархетипа самости, существующего как первоначальное единство сознательного ибессознательного.
К.Г.Юнг сам фиксировал противоречивость понятия “самость”: “… символы целостностичасто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в самом деле могутчасто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение вомногом говорит в пользу существования a priori потенциальной целостности… Нопоскольку процесс индивидуации происходит, говоря эмпирически, в виде синтеза,это выглядело бы достаточно парадоксально — как если бы было собрано что-то ужесуществующее” [7; 101].
Нанеоднозначное понимание данного термина указывают и авторы глоссарияаналитической психологии: “Иногда Юнг говорит о самости как инициаторепсихической жизни, в других случаях он относится к ее реализации как к цели”[2; 133]. Это нашло отражение в различных толкованиях понятия самости и средипоследователей К.Г. Юнга: “Некоторые определяют самость как исходное состояниеинтегрированого организма. Другие считают ее образом сверхординарногоинтегрирующего принципа” [2; 136].
Различениемежду бессознательной, т.е. данной изначально, и полной понимаемой какнедостижимый, идеальный предел реализации личности самостью помогаетпреодолеть, с моей точки зрения, такое разночтение термина “самость”. Этойдифференциации будет соответствовать разведение между процессом бессознательнойиндивидуации, сводящимся к достижению исходного единства, и процессомсознательной индивидуации, в результате которого создается новообразование ввиде некоей новой целостности. Тогда изначальный архетип целостности, инициирующийпсихическую жизнь человека, есть первичная бессознательная самость, агипотетическая целостность, образующаяся на пути бесконечных достиженийсознательной индивидуации, есть полная, реализованная самость.
Известно,что К.Г. Юнгу были очень близки идеи восточной философии. Получив в 1928 г. отвыдающегося синолога Р. Вильгельма перевод древнекитайского текста “ТайнаЗолотого Цветка”, он открыл для себя тот факт, что в своих исследованиях“бессознательно следовал тому тайному пути, который в течение многих вековзанимал лучшие умы Востока” [8; 18]. Представляется, что обращение к этомутексту позволяет прийти к более глубокому осмыслению понятия “самость” иразведению бессознательной и полной самости.
Устнаятрадиция трактата “Тайна Золотого Цветка”, как отмечает его переводчик Р.Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получиларазвитие в Китае в VIII в., а основоположник которой — Мастер Лю — впоследствиирассматривался как один из восьми бессмертных. Китайский трактат в символическойформе описывает метод достижения особого духовного тела, — тела бессмертия, —которое можно привести в соответствие с понятием самости, точнее, конечной, илиполной, самости.
Фундаментальныемировоззренческие установки китайской философии основываются на признанииединства человека и космоса и универсального закона — Дао, управляющего ими.Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста “Тайна Золотого Цветка” пишет: “То, чтосуществует само по себе, называется Дао. Это — единая сущность, первичный дух”[9; 21]. Дао является космическим Началом. Применительно к человеку, которыйпонимается как микрокосм макрокосма, Дао реализует себя в первичном духе. Всоответствии с нашим текстом “первичный дух стоит за полярными различиями” [9;24], т.е. представляет собой единство противоположных принципов. Даодифференцируется на два противоположных универсальных принципа — Ян и Инь, также и первичный дух разделяется на два полярных надындивидуальных принципа hsingи ming. Hsing переводится как сущность человечества природы (essence of humannature). Это — мир сердца, которое в соответствии с китайской традициейпонимается не как некое телесное сердце, но как место сосредоточенияэмоционального сознания, окрашенного пятью чувствами, получающими впечатления отвнешнего мира. По Р. Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Мнепредставляется, что он адекватно может быть понят как духовная природачеловека. Ming переводится как жизнь и указывает на количество жизненнойэнергии, главное устремление, судьбу. Р. Вильгельм приводит в соответствиеэтому принципу Эрос.
Первичныйдух (который, как уже отмечалось, является зародышем Дао применительно кчеловеку) до зачатия человеческого существа представляет собой единство этихдвух биполярных принципов — hsing и ming. В тексте Hui Ming Ching читаем: “Дотого как родители родили ребенка, дыхание жизни полно и эмбрион совершенен” [9;70]. В моем представлении на данном этапе единство первичного духа выражается вформе надындивидуальной идеи, которая еще не материализовалась на уровне конкретногоиндивида. В момент зачатия первичный дух дифференцируется на принципы hsing иming, которые больше никогда не встретятся на протяжении жизни человека.
Применительнок индивидуальному существованию надындивидуальные принципы hsing и ming находятвыражение в соответствующих принципах анимуса и анимы. Смысл подлинногосуществования состоит в том, чтобы вернуть эти два принципа к ихпервоначальному единству, которое было в виде идеи заложено в первичном духе.“Нет лучшего пути для развития человеческой природы (hsing) и жизни (ming), чемпривести их назад к единству”, — читаем в тексте [9; 69]. Материализация этойидеи единства применительно к человеческому существованию есть создание особогодуховного тела — тела бессмертия, которое представляет собой кристаллизациюциркулирующего света в солнечном сплетении. Циркуляция света представляет собойтрансформацию энергии анимы (жизненной бессознательной энергии) под влияниеманимуса (духовной энергии) и объединение этих двух взаимотрансформированныхэнергий в конечном результате — духовном теле: “Когда огонь и вода смешиваются,рождается священный плод” [8; 63]. Мне представляется, что “священный плод”,т.е. духовное тело, есть не исходное единство принципов hsing я ming, a некоеновое образование, возникшее в результате взаимных преобразований духовной ижизненной энергий: “Когда только начинают использовать этот метод, топоявляется чувство, как будто в середине существования находитсянесуществование. Когда работа завершена и за пределами тела появляется еще однотело (духовное. — Н.Г.), это — как будто в середине несуществования находитсясуществование (подлинное = полная самость. — Н.Г.)” [9; 30].
Такимобразом, если человек идет не по обычному пути функционирования принципов анимыи анимуса, заключающемуся в том, что их энергия направляется вовне, но встаетна Путь и направляет обе энергии в глубь себя, то, тем самым, он идет кдостижению единства двух принципов, но уже на новом, более высоком уровне:“Обычный человек позволяет вовне работать обеим энергиям. Адепт направляет ихвнутрь и соединяет их вместе, за счет чего они производят жизнь духа… Вотпочему говорится, что путь Элексира Жизни целиком зависит от метода,направленного внутрь” [9; 34].
Теперьвернемся к вопросу о самости. Первоначальное единство полярных принципов —hsing и ming, существующее в первичном духе до момента зачатия, можно привестив соответствие с целостностью первичной бессознательной самости. Таким образом,эта самость дана изначально в виде архетипа целостности (= надындивидуальнойидеи). В этом смысле самость (бессознательную) можно понять как “инициаторапсихической жизни”. Дифференциации первичного духа на два противоположныхпринципа — жизненную и духовную энергии — соответствует разделение психическойжизни человека на две сферы: бессознательное и сознание. Установки сознания ибессознательного, в соответствии со взглядами К.Г. Юнга, взаимокомпенсаторны,так что их равновесие дает в идеале искомую целостность. Процесс индивидуацииможет протекать бессознательно путем компенсации продуктами бессознательногоодносторонности установки сознания. К.Г. Юнг писал о трансцендентной функции:“При первом рассмотрении она есть чисто природный процесс, который приопределенных обстоятельствах протекает без ведома и содействия индивидуума иможет даже насильственно реализовывать себя вопреки его противодействию. Смысли цель данного процесса — осуществление (первоначально заложенной в эмбрионе)личности во всех ее аспектах. Это — восстановление и развертывание изначальной,потенциальной целостности… Этот процесс я называю процессом индивидуации” [4;160—1б1].
Бессознательныйпроцесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной ибессознательной установок и неосознанной целостности личности. Нонеосознанность никогда не дает той подлинной целостности, которая являетсяцелью самоосуществления. В своей поздней работе “Ответ Иову” К.Г. Юнг писал:“Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессоминдивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потомуконец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случае насвет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становитсяпросветленной, а с другой — сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсивности.Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылкидля того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но исам объял ее” [5; 232]. Таким образом, только особый путь — путь сознательнойиндивидуации, — когда на первый план выдвигается деятельность сознания(«принцип hsing, аналогии со светом) по переработке продуктовбессознательного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет кдостижению полной самости, что в тексте “Тайна Золотого Цветка” соответствуетрождению священного результата — духовного тела. В этом смысле самость являетсяцелью жизни субъекта и представляет собой виртуальный центр целостной личности.Именно к полной самости относится определение К.Г. Юнга: “Самость есть teleiosanthropos — осуществившийся человек, чьими символами являются божественныймладенец и его синонимы” [5; 231].
Толькотакой сознательный путь, который для немногих избранных, по образному сравнениюК.Г. Юнга, звучит как голос судьбы, ведет к полной самости, иными словами, ктому, что в китайском тексте обозначено как духовное тело, или тело бессмертия.К.Г. Юнг писал: “Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему отрождения закон жизни (=Дао. — Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическаявозможность следовать, прежде всего, этому закону и, таким образом, статьличностью, т.е. достичь целостности”. Но “только тот, кто сознательно можетсказать „да“ силе предстающего перед ним внутреннего предназначения,становится личностью” [3; 200].
Достижениеполной самости — удел избранных, но и столкновение с бессознательной самостьюдоступно далеко не каждому. Являясь объединением противоположностей, последняяс необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой егонегативную, отверженную сознанием сторону. Зачастую, чем более односторонненаправленной является установка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемойТени. Столкновение с Нею на пути реализации бессознательной самости являетсяиспытанием, которое выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи,продолжая жить неполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемыхролей. “Такие люди, — по утверждению К.Г. Юнга, —… некоей прекраснойвидимостью прикрывают свою смертельную пустоту” [4; 162]. Процесс же сознательнойиндивидуации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает непросто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку иинтеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя исвоих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.
Разведениепервичной бессознательной самости и полной самости позволяет, как мне кажется,лучше понять трактовку К.Г. Юнгом символов самости в христианской традиции.
ДляК.Г. Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его собственныевнутренние силы, которые противостоят сознательному Я и выступают для него какне-Я: “»Божественная" сфера, выражаясь психологически, начинаетсянепосредственно по ту сторону сознания” [5; 5б]. Бог, согласно К.Г. Юнгу, “естьлишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовшегося запасаlibido, ожившего imago Бога. Для ортодоксального понимания Бог, конечно,абсолютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление отбессознательного, что психологически означает, что человек не сознает фактавозникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира” [6;230]. Это определение, взятое из “Психологических типов”, относится к 1921 г.Позднее К.Г. Юнг пришел к ограничению этого утверждения: “Такие факты(совпадение символов самости с символами, выражающими Божество. — Н.Г.)обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения онеразличимости Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадаетне с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а, именно, сархетипом самости” [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек обожествил самуюмощную и самую таинственную силу в себе — самость.
Водной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г. Юнг сделал попытку толкованияхристианского догмата о Троице в качестве психологического символа превращения“психе как целого” [5; 100]. Христос рассматривается им, как символ самости.Святой Дух — как ее фактическая актуализация и “оба — от сущности (oysia) Отца”[5; 100), т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г. Юнг сам поднималвопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, егоблагосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости, которая,по определению, является объединением противоположностей. Его ответ состоит втом, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, вкачестве символов духа выступают компенсацией той примитивнойбессознательности, которая имеет место в случае продуцирования этих символов икогда “некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией” [5; 97].В качестве примера может послужить западное средневековье с его ярко выраженнымбессознательным началом, с одной стороны, и культом Спасителя — с другой.
Представляется,что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяетдифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющегособой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать каксимвол бессознательной самости. Анализируя то, как предстает ветхозаветный БогЯхве в библейской “Книге Иова”, К.Г. Юнг демонстрирует его двойственнуюприроду. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве надИовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры.Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую — светлую — сторону Бога, черезкоторую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темнаясторона Яхве, как считает К.Г. Юнг, является бессознательной,неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что“его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а,потому, расчленены на противоречащие друг другу акты” [5; 123], подтверждениечему можно найти в той же “Книге Иова”. Таким образом, Яхве представляет собойцелостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входитв своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что исоответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символдуховности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, вкоторой бессознательное конструктивно переработано сознанием, и в таком видевходит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует ибогочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно ибожественной, и человеческой. В работе “Психология архетипа младенца” К.Г. Юнгписал: “В то время как Бог, особенно при его близком сходстве с символическимживотным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще неинтегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включаетчеловеческую природу и, таким образом, представляет синтез«божественного» (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного ичеловеческого сознания.
Следовательно,он означает возможное предчувствие процесса индивидуа-ции, ведущего кцелостности” [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, реализованнойцелостности, в отличие от первичной бессознательной целостности, совпадающей сцелостностью не героя, но Бога.
Список литературы
ГиндилисИЛ. Процесс индивидуации как “путь к себе” // Психол. журн. 1996. Т. 17. № 1.С. 52—60.
СэмьтэлсЭ., Шортеф Б… Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К. Юнга.М.: МНПП “ЭСИ”. 1994.
ЮнгК.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995.
ЮнгК.Г. Психология бессознательного. М.: Канон. 1994.
ЮнгК.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.
ЮнгК.Г. Психологические типы // Избр. про-изв. Цюрих: Муссагет, 1929.
ЮнгК.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Post-Royal, 1996.
JungC.G. Commentory on “The Secret of Golden Flower” // Psychology and the East.L.: Routledge, 1982. P. 3—57.
TheSecret of the Golden Flower: The Chinese Book of the Life. N.Y.; Haurcourt:Brace World. 1962.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.i-u.ru/