Гипероглавление:
Розділ І.
Ідейні джерела екзистенціалізму Жана-Поля Сартра.
1.1.Умови виникнення екзистенціалізму та його сутність.
Сутність екзистенціалізму.
.2. Атеїстичний екзистенціалізм Жана-Поля Сартра та його філософський метод.
Розділ ІІ.
Філософська концепція свободи Жана Поля Сартра.
Свобода та вибір.
2.2. Свобода та відповідальність.
Висновки
Література
Курсова робота
Ідейні джерела екзистенціалізму та філософська концепція Ж.-П.Сартра та філософська концепція свободи
План
Вступ……………………………………………………………………….....3
Розділ І. Ідейні джерела екзистенціалізму Ж.-П.Сартра…………………..5
1.1. Умови виникнення екзистенцалізму та його сутність………………..5
1.2. Атеїстичний екзистенціалізм Ж.-П.Сартра і його філософський метод……………………………………………………………………..….16
Розділ ІІ. Філософська концепція свободи Ж.-П.Сартра……………...…23
2.1. Свобода і вибір……………………………………………………...….23
2.2. Свобода та відповідальність…………………………….............…….35
Висновки…………………………………………………………………….42
Література………………………………………………………...…………44
Вступ
Поняття «свобода» багатозначне і багатостороннє. Свобода може бути особистісною, соціальною, моральною, політичною. Проблема свободи викликає цікаві суперечки, філософські дебати на тему свободи не припиняються вже дві тисячі років, але проблема залишається до цього часу не вирішеною.
Тому ціллю даної роботи є розгляд деяких аспектів свободи, які мають важливе значення для людини. А звідси головна увага буде приділятися людській (особистісній) свободі. Оскільки людина є суб'єктом власного життя, людина активно будує умови свого життя і своє відношення до нього. Але творячи себе і своє життя, вона дуже часто намагається втекти від свободи (конформізм, перенесення відповідальності на іншого, уникання автономної поведінки та ін.), вона живе не аунтично, або в нечесності, за термінологією відомого французького філософа – екзистенціаліста Ж.-П.Сартра. Тому своїм завданням Сартр вважав звільнити людей від нечесності і допомогти їм прийняти відповідальність. В своїй розвинутій формі свобода відповідальна, а відповідальність свободна, і вони виступають як єдиний механізм саморегулюючої свавільної активності, що притаманна зрілій особистості. Не володіючи внутрішньою свободою людина не може бути повноцінною особистістю і нести відповідальність за свої вчинки.
Об'єктомдослідження – умови формування екзистенціалізму та ідейні джерела Ж. – П. Сартра, як представника атеїстичного екзистенціалізму.
Предметомроботи є питання особистісної свободи та взаємовідношення свобода – вибір – відповідальність.
Мета– з'ясувати основні аспекти проблеми свободи у Ж. – П. Сартра і нанесення їх на сучасні мірки людського буття.
Завдання:
Сформувати основні умови виникнення філософії існування і визначити її суть.
Охарактеризувати погляди французького мислителя та визначити його філософський метод.
З'ясувати основні моменти свободи у творчості Ж. – П. Сартра.
У дослідженні використані такі методи наукового пізнання:
— загальнологічні методи (аналіз, синтез, дедукція, аналогія)
— загальнонаукові (структурний метод, метод сходження від абстрактного до конкретного, історико-філософський метод).
Літературні джерела – проблема свободи Ж. – П. Сартра частково розроблялася в контексті історії екзистенціалізму., та в окремих працях, що були присвячені філософській творчості мислителя. Серед найбільш обізнаних авторів в даній сфері можна назвати Кісселя М.А., Ляха В., Рикунова М. і Мокроусова.
Розділ І.Ідейні джерела екзистенціалізму Жана-Поля Сартра.
1.1.Умови виникнення екзистенціалізму та його сутність.
Згадки про екзистенціалізм ( або „філософію існування”, як він початково називався) вперше з’явився в кінці 20-х років ХХ століття. Батьківщиною екзистенціалізму визначають Німеччину. Саме тут в 1927 р. вийшла праця М. Хайдеггера „ Буття і час”. Незабаром після цього з’явилась трьохтомна „філософія” К. Ясперса і вже згадується робота. „Духовна ситуація епохи”. В цих працях отримує оформлення екзистенціальна концепція особистості.
Таким чином ми бачимо, що філософія екзистенціалізму виникла після першої Світової війни, в умовах, коли під впливом суттєвих соціальних змін, пов’язаних зі вступом капіталістичного суспільства в епоху імперіалізму і особливо з „світовою катастрофою” виникають різні зміни в суспільній свідомості. В першу чергу треба відмітити, що характерний для передвоєнних років ліберальний умонастрій, що виражений особливо в неокантіанстві, прийшов у рішуче протиріччя з подіями, що відбувались. Це відчуття посилилось в Німеччині після поразки в першій Світовій війні: сумне усвідомлення кінця історичної епохи („Сутінки Європи”) породжує апокаліпситичні настрої, загальну невпевненість і тривогу, переміщаючи центр тяжіння філософських інтересів з теорії пізнання і логіки наукового дослідження на проблеми людства, суспільства, історії.
Екзистенціально-філософське вираження глибоких потрясінь, що відбувся в 20-30-х роках і він викликав зацікавленість у покоління західної інтелігенції перш за все тому, що звернувся до проблеми критичних, кризисних ситуацій, спробував розглянути людину в її „ходіннях по мукам”, в перечерпуванні жорстоких історичних випробувань.
Філософія класичного періоду ставила в центр уваги духовну активність людей, що реалізовувалась в науковій і художній творчості, в створенні і вдосконаленні політичних установ екзистенціалізму.
Філософія зосереджена на проблемі духовної витримки людини, закинутої в ірраціональній, вийшовший з-під контролю потік подій [13,217].
Екзистенціалізм справедливо називають „філософію кризису”. Він являється таким не тому, що припускає теоретичне пояснення протиріч сучасного капіталізму, а тому, що використовує (і по-своєму оспорює) саму кризисну свідомість тогочасного суспільства. Він відштовхується від найбільш типічних форм радикального розчарування в історії, яке починаючи з 20-х років охоплює на Заході достатньо широкі прошарки населення і особливо напружено переживається ліберальною і дрібною інтелігенцією.
Подібно багатьом течіям існуючої тогочасної ідеології, екзистенціалізм схильний ототожнювати кризу капіталізму з кризою розуму і гуманності, тлумачити його як вираження „світової катастрофи” і „сутінків цивілізації”.
Хоча екзистенціалізм виріс з глибокої кризи тогочасної цивілізації, він не був безпосередньою, первинною реакцією на нього. Найбільш прямим вираженням кризи були падіння і складні перетворювання прогресивно-оптимістичних концепцій історії, що утворили грунт, на якій виріс екзистенціалізм, і що став разом з тим об’єктом його критики.
Довіра до історичного прогресу, впевненість в гуманістичній лінії розвитку історії, які в епоху просвітників і Гегеля були ще філософським умонастроєм, що поділявся досить вузьким колом мислителів, на рубежі ХІХ-ХХ ст. стали загальнокультурним надбанням.
І коли Світова війна 1914-1918 рр. зруйнувала історично-філософські моделі історії прогресу ( і позитивістські, і історично-спекулятивні ), показавши, що всі вони були тільки гуманістичними фікціями історії, лібералісти відчули себе так, ніби їх позбавили світогляду. Світова війна спростувала прогресистські концепції не скільки очевидною беззмістовністю цих жертв. Але може, ще більш незрозумілою і жахливою, ніж сама війна, здавалась легкість, з якою її забули.
Виникає потреба у створенні нової концепції, що могла б пояснити, розкрити історичну ситуацію, що склалася. Саме і її пропонує екзистенціалізм [13,224].
В 1931р. виходить в світ книга німецького філософа К. Ясперса „Духовна ситуація епохи”, що містила новий і неочікуваний діагноз післявоєнної масової свідомості. В історичному релятивізмі, цинізмі і нігілізмі 20-х рр. Ясперс бачить неминучу розплату за невизначену довіру до історії, за обожнення історичного прогресу.
Поява в 1927р. книги Хайдеггера „Буття і час”, яка швидко набула широку відомість не тільки в Німеччині, але і в інших європейських країнах, ознаменувала виникнення нового напрямку виявлення його специфічної програми – і це не дивлячись на те, що ще задовго до цього, в 1916р., французький філософ Г. Марсель в статті „Екзистенція і об’єктивність”, а в 1919р. К. Ясперс в книзі „Психологія світоглядів” намітили ряд принципів „екзистенціональної філософії”, тобто філософії, що виходила з суб’єктивності мислителя, емоційної структури його свідомості. Х. Ортега-і-Гассет (1883-1955) в Іспанії, Н. Аббаньяно і Е. Пачі в Італії розвинули мотиви екзистенціального світовідчуття. В праці Хайдеггера відчувається спроба викласти в систематичній формі принципи „екзистенціального мислення”, новий апарат понять, суттєво відмінних від тих, якими користувались представники традиційної філософії – Платон і Аристотель, Декарт, Кант і Гегель. За цією книгою були написані такі праці, як „Кант і проблема метафізики” (1929), „Що таке метафізика?” (1930), „Вступ у метафізику” (1935, опубліковано в 1953), „Вчення Платона про істину” (1942), „Ложные тропы[или: Пути в никуда] (Holzwege)” (1950), „Що таке мислення?” (1954), „Ніцше” (т.1-2, 1961) [22,283].
К. Ясперс (1883-1969), що почав свою наукову діяльність в якості лікаря-психіатра книгою „Загальна психопатологія” (1913), видав свою першу філософську роботу –„Психологія світоглядів” – тільки через 6 років після цього книга ця, що принесла філософську відомість, була зустріта скоріше як розвиток ідей „філософії життя”. Але його екзистенціалізм у всій повноті викладений в фундаментальній праці „філософія” (1932) в 3-х томах.
Ідеї основоположників екзистенціалізму були підтримані в Німеччині значним числом філософів, серед яких треба відмітити О. Ф. Больнова („Філософія існування”, 1942; „Нова безпека. Проблема подолання екзистенціалізму”, 1955), Ф. Хайнемана („Нові шляхи філософії”, 1929; „Жива чи мертва філософія існування?”, 1954; „По ту сторону екзистенціалізму”, 1956), Х. Арендт, Г. Хайзе, О. Беккера.
В Росії ідеї екзистенціалізму містяться в працях Л. І. Шестова (1866-1938) і Н. А. Бердяєва (1874-1948), у Франції Г. Мараль (1889-1973), Ж.П.Сартр (1905-1980), А. Камю (1913-1960) і Марсом Мурло-Понті (1908-1961).
Екзистенціалізм ХХ ст. тяжіє до есе, роману, новели. Серед видатних письменників, близьких до філософії екзистенціалізму, як філософії значного буття, ми можемо називати, окрім знайомих імен Альберта Камю і Жана Поля Сартра – Франса Кафку, Томаса Майна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга… Їхні герої трагічно викинуті за межі свого повсякденного буття і саме в цьому відчужені від повсякденності знаходять самих себе [26,224].
Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний (Хайдеггера, Сартр, Камю) і релігійний (Ясперс, Марсель), що зовсім по-різному трактують межі людського існування і можливості їх подолання.
Що ж стосується ідейних витоків екзистенціалізму, то в світогляді філософії екзистенціалізм зливається з філософськими тенденціями: філософсько-теологічні розмисли С. К’єркегора (1813-1855), ірраціоналізм „філософія життя” від Ф. Ніцше до В. Дільтея і феноменологія Гуссерля і Шелера. Крім того, у поглядах Хайдеггера Відбивається вплив протестантської (Р. Бультман) і іудаїстської (М. Бубер) теології, лінгвістичної концепції В. Гумбальдта; на Ясперса мав суттєвий вплив також великий німецький соціолог М. Вебер. В працях класиків екзистенціалізму відбив і ідеї німецької класичної філософії, перероблені в ірраціональному дусі, а також німецького романтизму початку ХІХ ст. Нерідко екзистенціалісти з задоволенням цитують Марка Аврелія, Августина і Паска ля, шукають підтримки в художній творчості Кафки, Унамуно, Рільке, Достоєвського.
У К′єркегора екзистенціалізм запозичує в першу чергу ідею „екзистенціального мислення”. Якщо наукове мислення, що виходить з чисто теоретичного інтересу, абстрактне і безособистісне, то „екзистенціальне мислення”, пов’язане з внутрішнім життям людини, з її найінтимнішими переживаннями, тільки і може бути конкретним, „людським” знанням. „В той час, як об’єктивне мислення байдуже до мислячого суб’єкта і його екзистенції, суб’єктивний мислитель як екзистенціальний (existierende) суттєво зацікавлений в своєму мисленні: „він існує в ньому”, – С. К′єркегор. А як наслідок, він не може відноситися до дійсності як до чогось об’єктивного, „не затронутому” людською суб’єктивністю. В той же час К′єркегор фіксувавувагу на нестійкості людського „існування”, його приреченості на смерть, виражаючи її в поняттях „страху”, „сумніву” і т. д. Складне і суперечливе життя людини не піддається зусиллям розсудку осмислити її, результатом чого є „безсилля думки”, справжній „скандал для розсудку”, а звідси перехід до міфу. Іншими словами, людське існування, „екзистенція” непідвладна розуму: „… в екзистенції думка знаходиться в чужому середовищі”, – С. К′єркегор.
Екзистенціалізм сприйняв також ніцшеанське приниження думки, розуму як такого, що належить не індивідуальному існуванні людини, а її суспільству, стадній природі, а тому виражене в людське узагальнене, поверхневе, усереднене [22,285].
Але екзистенціалізм іде далі „філософії життя”, радикально перетворюючи історію пізнання. Для „філософії життя” мислення є хоч і грубим, але все ж засіб пристосування до „життя”. Навпаки, філософія існування відкриває недостатність мислення в досить радикальному значенні: саме, що будь-яка спроба мисленнєвого прояснення приводить до протиріч, які є невирішуваними.., перед обличчям яких воно все ж не може відмовитись, оскільки вони пов′язуються з вирішальними питаннями його буття.
Значення Гуссерля для екзистенціалізму визначається перш за все тим, що він виробив феноменологічний метод, на основі якого психологічний розгляд особистості К′єркегором могло бути перетворено в „онтологію”, точніше „фундаментальну онтологію”, як „екзистенціальну аналітику буття людини (Dasein)”. Де К′єркегор знаходив конкретне людське переживання –„страх”, „піклування” і т. п., а Гуссерля, згідно теоретично-гносеологічній традиції в філософії, шукав пізнавальну структуру „чистої свідомості”, там Хайдеггер знаходив К'єркегорівські категорії в якості апріорних структурних елементів буття людини, „буття – свідомості”. Тим самим, з однієї сторони, долається психологізм, який екзистенціалісти, вслід за Гуссерлем, вважається джерелом релятивізму, що руйнує будь-які знання, а з іншої – суб’єктивність психологічного переживання людини, її емоції приймають статус „антологічних” елементів, елементів самого „буття”, що ними іменуються її „екзистенціалами” (модусами).
Тим самим гуссерлівська феноменологія розкриває свої ірраціональні можливості, що знайшли вираження в останніх працях Гуссерля; екзистенціалізм підхопив цю тенденцію феноменології і здійснив її до кінця [22,288].
Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в само переживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.
Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вкривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування наповнюється свободою і життєвістю; він олюднюється. „Екзистенціалізм – це гуманізм”, – говорив Ж. П. Сартр.
Подолання раціоналістичного ставлення до людини – це подолання об’єктивації людини. Це усвідомлення того, що ніякі дефініції не можуть адекватно виразити існування. „Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчать про такт”, – ці слова К'єркегора стали девізом екзистенціалізму ХХ ст.
--PAGE_BREAK--Сутність екзистенціалізму.
Екзистенціалізм (лат. Existentia– існування), або філософія існування, – один головних напрямків в філософії ХХ ст.
Існує кілька визначень екзистенціалізму. Серед них найбільш суттєвими виділяють:
екзистенціалізм – течія ХХ ст., що висуває на перший план абсолютну унікальність людського буття, яку не можливо виразити мовою понять;
екзистенціалізм – суб'єктивіське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інші люди та інший) виводяться з існування (екзистенції) людини.
Взагалі екзистенціалізм – це філософія особливого роду. Вона не претендує на науковість і загальнозначимість, заперечувальну можливість створення цілісного наукового світогляду.
Предметом даної філософії є людина, її існування, буття. Але наука про людину, на думку екзистенціалістів неможлива, тому філософія являє собою поза науковий, поза теоретичний розгляд людського буття, інтимні переживання окремого індивіда.
А що таке людина? Вслід за Достоєвським екзистенціалісти стверджують, що людина є таємниця, і філософія повинна займатися не проблемами, а таємницями, вона не дає вирішення яких-небудь питань, веде пошуки в сфері раціональної свідомості, сфері емоцій, переживань. Екзистенціалізм – філософія яскраво вираженого ірраціоналізму і антиінтелектуалізму [27,342].
Тип філософствування, який культивував екзистенціалізм, був незвичайним. Його представники не намагались проникнути в методологічні таємниці науки, розкрити природу мистецтва, моралі ірраціоналізації, продовжити глобальні філософсько-історичні конструкції. Вони ставили в центр уваги індивідуальні смисложиттєві питання (вини і відповідальності, рішення і вибору, відношення людини до свого призначення і до смерті) і проявляли інтерес до проблематики науки, моралі, релігії, філософії історії в тій мірі, в якій вона дотикалась з цими питаннями. В працях екзистенціалістів немає руху від простіших визначень предмета до все більш всестороннього і конкретного його розуміння, що зазвичай відрізняє теоретичну думку від інших форм духовного освоєння дійсності. Систематична єдність цих двох робіт має скоріше сюжетно-тематичний характер, як і єдність творів художньої літератури. Не випадково своєрідні категоріальні побудови екзистенціалізму, що дуже тяжко переводяться на сформовану мову академічної філософії, вільно трансформувались в драматургію і прозу (Камю, Сартр і Марсель – відомі представники сучасної літератури і театру).
Своєрідність екзистенціалізму полягає в тому, що він по-перше, протестує проти особистої капітуляції перед „глобальною кризою”, і по-друге, намагається сформувати з апокаліпсичного переживання історії нові загально світоглядні постулати, нові визначення предмету філософії, її задач і можливостей.
Екзистенціалісти вважають, що катастрофічні події новітньої європейської історії оголили нестійкість, крихкість, нездолану конечність будь-якого людського існування: не тільки індивідуального, але і родового, загально історичного. Ось чому самим адекватним і глибоким значенням про природу людини вони визнають усвідомлення власної смертності і недосконалості, якими володіє кожний, навіть самий неосвічений, замкнутий в своєму повсякденному досвіді індивідуалізмі. К. Ясперс називає це усвідомлення „єдиним небожественним одкровенням”, М. Хайдеггер визначає людське буття, як „буття – до – смерті”.
Екзистенціалізм вважає, що людина не повинна тікати від усвідомлення своєї смертності, а тому високо цінить все те, що нагадує індивіду про суєтності його практичних намагань. Цей мотив яскраво виражений в екзистенціаліському вченні про „пограничні ситуації” – безвихідні, межові життєві обставини. За Ясперсом, такі ситуації є „шифром”, символом людського положення в світі. Кінцева поразка, – писав Сартр найбільш загальна правда життя [13,218].
„Погранична ситуація” – це ситуація в якій людська екзистенція пізнає себе як дещо безумовне. „Ми завжди в ситуації, – пише Ясперс. – Я можу працювати, щоб змінити її. Але існують пограничні ситуації, які завжди залишаються тим, чим вони є; я повинен вмерти, я повинен страждати, я повинен боротися, я належу випадку, я неминуче стаю винним. Пограничні ситуації поряд із здивуванням і сумнівом є джерелом філософії. Ми реагуєм на граничні ситуації маскуванням чи відчаєм, що супроводжують відновлення нашої самобутності (самосвідомості)” [jaspersK. EinfuhrungindiePhilosophie1950. s.81].
Таким чином „погранична ситуація” (Ghenzsituation) – це ситуація відчаю, жаху, провини, що народжується в момент зустрічі зі смертю, коли людині загрожує моральна або фізична загибель.
Вступ у „пограничну ситуацію” неминучий. Вступивши до неї, людина отримує вищу свободу і помирає, що одне і теж саме.
Така похмура онтологія, що коріниться в трагічному відчутті сучасної епохи, знаходить точний аналог в екзистенціальному розумінні пізнання. Відмова в довірі об’єктивно історичного процесу, „філософія існування” позбавляє довіри і науково-теоретичного пізнання, яке мислиться тільки як історично сприйняте, що передається від покоління до покоління, провірене, уточнювань, що припускає можливість безкінечного наближення до свого об’єкту.
Самим надійним свідченням істини екзистенціалісти вважають нетранслюючу індивідуальну суб’єктивність свідомості, що виражається в настроях, переживаннях, емоціях людини. Осягнути світ, як він є (або, за Мерло-Понті, „яким він існує до науки”), – означає, згідно екзистенціалістів, виявити смисл єдиного світовідчуття особистості, що притаманний в цих настроях, переживаннях, емоціях. „Буття, – пише Сартр, – може бути помічене нами тільки деякими засобами прямого доступу, н-д, через переживання скуки, відрази і т. д.”.
Екзистенціалісти не заперечують, що як психологічне явище, переживання людини обумовленні обставинами, різними для різних людей. Але вони вважають, що переживання ніколи не буває повністю обумовленним, а завжди несе в собі дещо загальне всім людям і що виражає саму сутність людського положення в світі. Ця неубомовленна тенденція переживання стає видимою або тоді, коли ситуація, що його відкрила є трагічно гострою, або тоді, коли саме переживання має виникнути із спонтанним не свавіллям.
Вивчення емоцій, переживань, несвідомого ведуть психологія, психоаналіз за допомогою наукових методів. На думку екзистенціалістів, це справа безкорисна, бо наука не тільки безпомічна, але і шкідлива. Істина є зло, вона робить більш важчим людське існування. Міфи та ілюзії, навпаки, допомагаючи людям жити.
Оскільки людина стає вільною, вона приходить для оволодіння своєї істини. Істина – творчий акт індивіда; загальнозначущої, універсальність істини не має. Свобода породжує істину, а не навпаки. Істина, знання не ведуть до свободи. Чим більше зростає об’єм знання, тим більше залишається непізнаною. Незнання є перед посилкою свободи. Як наслідок, чим менше людина знає, тим вона вільніша.
Таким чином кожна людина володіє своєю власною істиною, у кожного є своя філософія, так би мовити індивідуальне користування [27,343].
Центральною категорією філософії екзистенціалізму виступає екзистенція, або існування. Під цим розуміють переживання суб’єктом свого буття в світі. Це буття спрямоване до ніщо і, що усвідомлює свою конечність. „Все, що існує, зосереджується в людині і виходить з неї. Виключити людину означало б для нас погрузитись в ніщо”. – говорить Ясперс. Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка визначає його вклад в розвиток філософії, є освідомленням людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з основних ідей філософії екзистенціалізму – ідея тотожності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерна для німецької класичної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магістральна ідея екзистенціалізму – це ідея знаходження сутності лише через існування у французьких варіантів екзистенціалізму (Сартр), вона звучить ще більш категоричною: існування людини передує її сутності і фактично замінює її [26,223].
Об’єктивна реальність у екзистенціалістів, що іноді іменуються трансуенденцією, нерозривно зв’язана з екзистенцією. Як правило об’єкт не може існувати поза і незалежно від суб’єкта. Таким чином, в екзистенціалізмі переважає тенденція суб’єктивного ідеалізму.
Спасіння людини в оточуючому її страшному світі – тільки вона сама, її неповторна Самість (Selbst), або ядро таємної і непізнаваної екзистенції. Людина повинна сама спасти себе, прийняти до своєї свободи. Самість може реалізуватись тільки у вільному рішенні і свободі людини.
1.2. Атеїстичний екзистенціалізм Жана-Поля Сартра та його філософський метод.
Жана Поля Сартра у Франції, та і в інших країнах Європи нерідко називали „найбільш складним філософом ХХ ст.”. Він дійсно вражав публіку нетрадиційною поведінкою і шокуючими висловлюваннями, але найбільш за все крайніми екзистенціональними ідеями, які якимось чином поєднувались в його творах з радикальними маркcиpькими переконаннями. Можливо тому життя і творчість Сартра завжди приваблювали увагу парижських інтелектуалів, що бачили у своєму кумирі ледь не пророка сучасного суспільства.
В значній степені міф про екзистенціалізм як суміж філософії, стилю життю і релігії породила всюдисуща преса. Екзистенціалізм увійшов в моду, а сам Сартр перетворився у культову фігуру, ставши легендою вже при житті. Щлях до такої міфотворчості філософ проклав завдяки волі, багатій художній уяві і досконалому знанню ідей своїх попередників – Гуссерля, К'єркегора, Хайдеггера.
Жан Поль Емар Сартр народився в Парижі 21 червня 1905 р. Він завжди вважав себе представником дрібної буржуазії, що не раз підкреслював у статтях і спогадах. Його батько, Жан Батіст Сартр, морський офіцер, помер, коли сину виповнилось тільки 2 роки. Мати, Анн-Марі Швейцер, що походила із сім'ї відомих вчених – альзасців, залишившись вдовою, знайшла притулок у батьків [28,490].
Дід по материнській лінії Шарль Швейцер, професор, філолог-герменіст і літератор, в чиєму домі пройшло дитинство Жана Поля, обожнював внука, несвідомо готував внука до викладацької діяльності. Він привив хлопчику любов до читання. Шарль Швейцер мріяв бачити внука викладачем, але сам Пулу, як домашні називали юного Сартра, мріяв про більше. В деякий момент йому навіть показалось, що на нього покладена деяка важлива місія. Правда, реальність давала не так вже багато приводів для подібних мрій. При спілкуванні з однолітками Жан Поль бачив, що він малий ростом, фізично набагато слабший і не завжди готовий за себе постояти. Це відкриття його потрясло. Але поряд були не тільки ображаючі однолітки, але і люблячий дід. „Він спас мене, сам цього не бажаючи, – писав пізніше філософ, – і тим самим підштовхнув до стежки нового самообману, який перевернув моє життя”.
Цим самообманом, стало письменництво. Він прийнявся складати романи. В мріях він бачив себе хоробрим, авантюристом, воїном і тепер ці мрії втілював у вкласичній творчості. Восьмирічний романіст ставав істинним господарем своїх героїв і всіх авантюрних ситуацій. „Я був вибраний, але бездарний, згадував філософ. – Все, що я добився пізніше, буде плодом мого терпіння і невзгод” [28,491].
Навчання Пулу почалось з навчання у ліцеї Генріха ІVі продовжилось вищим навчальним закладом Еколь Нормаль, де він вивчав філософію. В 1929 р. він першим із випусників пройшов по конкурсу, отримав ступінь і право викладання філософії у вищих навчальних закладах.
В 1931 р. Сартр отримав права викладання філософії в Гаврі, а після шести років викладацької роботи перейшов в ліцей Пастера біля Парижу. Таким чином, мрія діда про викладацьку кар'єру внука була виконана. Прийшов час задовільняти власне чистолюбство, повязане з творчістю.
З початком Другої світової війни Сартр був призваний до армії в якості робітника метеослужби. В 1942 р. в окупованій німцями Франції він почав співпрацювати в журналі „Леттр францез”, підпільному виданні французького Супротиву. А вже в наступному році після опублікування п'єси „Мухи” прийшла довгоочікувана слава. Головна тема твору – екзистенціальне поняття про свободу, тема, до якої письменник потім повертався не раз.
До кінця Другої світової війни Сартр вже був визнаний вождем екзистенціалістів, що зібралися в „Кафе де Флер”, що стало після війни місцем паломництва французьких та іноземних туристів.
Вже в першій філософській праці Сртра, написані в кінці 30-х років („Трансцендильтальність Его”, „Уявлення”, „Ескіз теорії еволюцій”), показували, в якому напрямку молодий письменник збирався розвивати вчення про феноменологію. Він піддав критиці трансцендентальний ідеалізм, зробивши акцент на спонтанній творчості екзистенції. А в романі „Нудота” і в збірнику оповідань „Стіна” вже були присутні окремі тези екзистенціалізму [28,492].
Після друку головної філософської праці Сартра „Буття і ніщо” 1943 р. екзистенціалізм буквально увірвався в культурне життя Франції і Європи. Післявоєнне покоління побачило в Сартрі „філософа свободи”.
Останні десять років письменник працював особливо плідно. Поряд з рецензіями і критичними статтями, він написав шість п'єс, в тому числі кращу, на думку багатьох критиків, п'єсу „Брудні руки” – драматичне дослідження компромісу в муках, необхідною в політичній діяльності. Тоді ж були написані дослідження життя і творчості Шарля Бодлера і Жана Жене, в яких Сартр приклав досвід філософії екзистенціалізму до біографічного жанру.
В 1964 р. Сартр був нагороджений Нобелівською премією по літературі „за багату ідеями, пронизану духом свободи і пошуками істише творчість, що мала великий вплив на наш час”. Але Ж.П.Сартр від премії відмовився, посилаючись на те, що він „не бажає, щоб його перетворювати в суспільний інститут”.
Розчарувавшись в політичній діяльності мислитель спробував радикально переглянути свої переконання. Він задумав написати фундаментальну двохтомну працю під назвою „Критика діалектичного розуму” – перший том як теоретичне і абстрактне дослідження, другий – як трактування історії. Але „критика…” так і не була завершена. Сартр так і не закінчив другий том, написав для нього тільки декілька глав.
Жан Поль Сартр помер 15 квітня 1980 р. у віці 75 років від сердечного приступу. Його поховали на Монпарнаському кладовищі [28,493].
Але після смерті цей парадоксальний філософ залишився в центрі уваги культурного і суспільно-політичного життя Франції. Про Сартра до цього часу говорять і сперичаються як його багаточисленні критики, такі не менш багаточисленні послідовники.
Екзистенціаналізм Сартра сформувався під впливом деяких течій німецьких філософів екзистенціаналізму. В ньому у своєрідному сплаві перероблені елементи вчень Гуссерля, Гайдеггера, а також їх психоаналітичні доктрини. Не менший вплив мали теоретичні розробки Ніцше, Гегеля і Маркса.
Ці теоретичні витоки, влившись у потік думок Сартра привели до значної відмінності його поглядів як від вчення Марселя, так і від двох версій німецького екзистенціаналізму. У своїй філософській творчосьті Сартр прагне визначити втримати власне філософський рівень розгляду людського буття у світі і таким чином спасти філософію і людину, відмовивши у просторі сучасної філософської думки свободу людини як її здатність до автономії (самовизначення) [23,370].
Звідси першопочаткове питання Сартра полягає в наступному: „На що схоже людське існування?”. Він прагне описати те, що називає „людською реальністю” в найбільш загальних термінах. Його відповідь міститься вже у праці „ Буття і ніщо”, так як людська реальність, вважає він, складається з двох способів існування: буття і ніщо, як буття, і небуття. Людське буття існує як і „в – собі”, об'єкт або річ, і як „для себе”, свідомість, яка не є освідомлюючою річчю. Він описує існування „в – собі”, існування явища чи речі, як те, що „наповнене собою”. Річ не має внутрішніх і зовнішніх якостей, не має свідомості про себе, вона просто існує. Він говорить: „Не існує ні найменшої пустоти в існуванні, не має ні найменшої тріщини, через яку ніщо могло б прослизнути”. В протилежність до цього „для – себе”, чи свідомість, не має такої повноти існування, тому що не є річчю.
Таким чином, „для себе” – це відомість, те, з чого складається свідомість; „в – собі” – це речі, об'єкти. Свідомість також включає в себе відомість про себе. Воно є „ніщо” внаслідок того, що не має сутності [2, 302].
Звідси вся сартірівська антологія, що переростає у нього, вслід за Гайдеггером, в суб'єктивно-індеалістично антропологію, будується в докотомії буття – для – себе і буття – в – собі, рівнозначних Я і не – Я.
Характерною рисою „буття – у – собі” є те, що воно абсолютно нерухоме, масивне, непроникне для свідомості. Зустріч свідомості з байдужим буттямвикликає почуття „нудоти” (твір „Нудота”). Згідно з феноменологічною установкою Сартр прагнув зняти, вилучити будь-які „людські”, осмисленні визначення буття – у – собі, тому воно позбавлене руху, становлення, активності. Єдине позитивне і водночас самодостатнє його визначення таке: „Буття є те, що воно є”.
На відміну від буття – у – собі буття – для – себе абсолютно рухоме вплинне, активне та пусте. Свідомість не має нічого субстанційного, „вона існує лише мірою того, як з'являється”. Але саме тому, що вона є тотальною пустотою, її можна розглядати як абсолют [12,112].
Звідси буття – в – собі залишається в системі темним фоном наякому існує і діє одне тільки для – себе – буття як єдине джерело якісної багатоманітності і носій життя і руху. Межі свідомості утворюють і межі активності, становлення і змін. „Активність є тільки постільки, поскільки свідоиа істота володіє засобами, що передбачають ціль…” [17,32].
Таким чином Сартр формує і головну дихотомічність людського буття: з одного боку – бути Богом і досягти самодостатнього „буття – в – собі”, зберігши при цьому вільну суб'єктивність„буття – для – себе”, з іншого – ілюзорність цього безмежного самоствердження.
Філософський антропологізм Сартр оголошує єдиним фундаментом соціологічних, етичних і власне філософських концепцій. В своєму вченні про людину Сартр виходить з примату тільки особистісного, індивідуального досвіду над об'єктивним матеріальним буттям. Вже в протиставленні нерухомого, масовидного і інертного „буття – в – собі”, дійсному, динамічному, вічно розвиваючому „буттю – для – себе” закладена ідея екзистенціальної людини, повністю вільної, незалежної в своїй діяльності ні від зовнішнього світу, ні від суспільно-історичного середовища і, що розвивається за своїм власним внутрішнім прагненням.
Екзистенціальна парадигма, за Сартром, цілком віддає кожній людині у володіння власне буття і покладає на неї повну відповідальність за своє існування. У центрі його уваги – матриця структури й умов особистісного існування кожної істоти. Проблеми свободи вибору, особистої автентичності стосунки зі світом та іншими людьми; способи створення значення й цінності індивіда, починаючи з усвідомлення особистісного існування, – усе, що існує, не має пояснення; основний його принцип – випадковість існування. Таким чином слід відзначити нез'ясованість існування кожного і кожної речі.
Чистий аркуш паперу – такою є людина на початку свого життя. Вона зустрічається усе з новими і новими ситуаціями, що змінюють її; і людська сутність формується в залежності від того, як людина переборює складнощі життя. Справжнє існування – це автентичний вибір самого себе, коли людина, обираючи свою сутність, самореалізує себе і творчо самовизначається актами покликання суб'єкта. Несправжнє існування – це існування у вигляді самообману, коли людина хоче стати то однією, то іншою, але так і не реалізує свою справєню сутність. Джерелом самообману є амбівалентність людського існування, якому властиві:
а) фактичність реальності „буття – в – собі”.
б) творчий характер „буття – для – себе” у критичних ситуаціях.
Роздвоєність особистості робить людске буття безглуздим і безмістовним.
Сутність людини – це те, як вона вміє використовувати своє існування в соціоситуаціях. Її „для – себе – буття” полягає в постійному проектуванні своєї самості. Людина є лише тим, що вона робить. Сутність людини – не якийсь ідеальний образ – прототип, що має „вічні”, „незмінні” людські чи антропологічні якості. Людина сама визначає себе, хоче бути такою, а не іншою. Людина прагне до своєї індивідуальної мети, вона творить себе, обирає свій шлях у житті.
Отже екзистенціалізм, або філософія існування, – один з головних напрямів в філософії ХХ століття і є вираженням глибокої кризи тогочасного суспільства.
Представниками екзистенціалізму є М.Хайдеггер, К.Ясперс, Х.Ортега – і – Гассет, Л.Шестов, М.Бердяєв, Ж.-П.Сартр, А.Камю, Муньє, Лакруа та інші.
Філософія екзистенціалізму має справу не з проблемами науки, а з питаннями власне людського існування, морально-етичної рефлексії суб'єкта.
В центрі уваги опинилась людина, не така, що пізнає і перетворює світ, а людина, що страждає, одинока, глибоко нещасна і в той же час, яка прагне до свободи і, що відповідає за всі свої вчинки.
Екзистенціалістська концепція Сартра пропонує нам позицію відокремленого індивіда, котрий має мужньо і послідовно відкидати від себе „заклики”, „звабливості” світу, відстоюючи своє право на безосновний (нічим не детермінований) вибір. Сутність людини – це те, як вона вміє використати своє існування в різноманітних ситуаціях. Звідси й головна теза французького мислителя, – „існування передує сутності”. Саме через існування людина обирає сама себе, свою самість, самореалізує себе.
продолжение
--PAGE_BREAK--Розділ ІІ.Філософська концепція свободи Жана Поля Сартра.
2.1.Свобода та вибір.
Що таке свобода? Відповідь на дане питання формувалася з часом, аж поки не набула своїх нинішніх рис; Г.В.Ф.Гегель небезпідставно визначав всесвітню історію як прогрес в усвідомленні свободи – згодом Ф.Енгельс в „Анти-Дюрішгу”, наче продовжуючи цю гегелівську думку, говорив про те, що кожний крок вперед на шляху культури був кроком до свободи.
І справді, крок за кроком, міліметр за міліметром люди впродовж усієї історії відвойовували, утверджували й розвивали цю свою фундаментальну здатність.
Якщо античні греки й римляни сприймали свободу як свою природну властивість – певну даність, котру вони мають захищати, коли їй загрожує небезпека, – то в давній Іудеї, що перебувала під римським ядром, ідея свбоди, починаючи вже з І ст. н.е. трансформується в ідеях визволення і пов’язується з повстанням проти іноземних загарбників.
Якісно нових рис набуває ідея свободи в християнстві, що переводить вже опрацьовану, як ми бачили, культурну ідею „звільнення” у внутрішній, духовно-моральний план: душа людини звільнюється від всеохоплюючого диктату старозаповітнього Закону, й перед нею відкривається простір вільного вибору, вільної жертви, вільного відповідання Богові. Впродовж тисячоліть історії християнства свобода утверджується як один з найглибших внутрішніх вимірів існування людини, людського „я”. „Я… це – свобода”, – читаємо в С.К’єркегора.
Втім, свобода заявляє про свої права й у царині зовнішніх стосунків між людьми. Вже епоха Відродження означала в цьому плані певне оновлення вироблених античністю уявлень про громадьську свободу, які з плином часу набувають дедалі конкретніших рис, збагачуються економічними, соціальними, політичними та власне гуманітарними аспектами. Основні віхи на цьому шляху – формування засад вільного підприємства, буржуазні революції ХVІІ – ХVІІІ ст., європейське Просвітництво, боротьба трудящих за свої права, опір тоталітарним режимам сучасний правозахисний рух [ ,260].
Досить тривалий час в уявленні людства про свободу панував пегляд на неї як на усвідомлену необхідність. Але цей погляд являє собою, по суті, невизначення, а заперечення свободи. Мало того, що на місце свободи ставиться її протилежність, – людину, яка прагне свободи, змушують до того ж віддаватися усвідомленню цієї її протилежності, тобто ідеальним чином примірюватися до неї, „ вписувати” себе в її тло. Неначе раб, який пізнає й усвідомить своє рабське становище, від цього одного стане вільним!
Звичайно ж, пізнавати необхідність у різноманітних її проявах украй важливо. Людина, що перебуває у полоні ілюзій, не знає справжнього стану речей, з якими має справу, або не здатна дивитися правді у вічі, – не може вважатися вільною. Звужуючи значення відомого евангельського вислову „пізнаєте правду, – а правда вас вільним зробить!” (Ів.8,32) до елементарної гносеологічної площини, маємо визнати, що тільки істина, хоч якою б гіркою вона часом не була, відкриває перед людиною перспективу свободи. І все ж зводити сутність свободи виключно до пізнання можливо лише за умови, що пізнання саме по собі вважається вищою духовною здатністю людини, реалізацією її кінцевого призначення. Пізнавати в такому разі означає для людини реалізовувати себе найактивнішим чином і отже, бути вільною. Так в основному розуміли дане питання Б.Спіноза, Г.В.Ф.Гегель. Проте часи панування однобічного гносеологізаторського погляду на людину і її проблеми минулись досить давно. Післягегелівські концепції людської свободи все активніше висувають на передній план саме діяльнісні й етичні варіанти її осмислення [ ,260].
Сучасним розумінням свободи є відокремлення в ній кількох аспектів:
а) свобода дії – свобода реалізувати свої наміри, досягти власної мети, використовуючи для цього потрібні знаряддя та засоби;
б) свобода творчості – право людського суб’єкта втілювати свої мрії і задуми, створювати щось нове, підвладне лише власним законам;
в) свобода самореалізації – є синтезом 2-х попередніх, і дає можливість бути собою, реалізувати своє життєве призначення;
г) свобода вибору – йдеться про вибір особистістю тих або інших намірів, цілей, варіантів поведінки;
д) відповідальність – усвідомлення індивідом, свого обов’язку перед суспільством, людством, розуміння в світлі цього обов’язку суті і значення своїх вчинків, діяльності, узгодження їх з обов’язками і завданнями, що виникають у зв’язку з потребами суспільного розвитку.
Найбільш повно ці аспекти свободи відобразили у своїй філософській творчості такі мислителі як: М.О.Бердяєв – російський філософ, персоналіст та екзистенціаліст (релігійне спямування) і Ж.-П.Сартр – французький філософ, екзистенціаліст (атеїстичне спрямування).
У своїй концепції свободи М.Бердяєв виділяє три види свободи: первинна ірраціональна свобода (свавілля), раціональна свобода (виконання морального обов’язку), свобода, пронизана любов’ю до Бога. Ірраціональна свобода міститься в „ніщо”, з якого Бог створив світ. Сартр у питанні походження свободи підходить по-іншому. Він ставить питання таким чином: повинно існувати якесь буття, завдяки якому „ніщо” приходить у речі. І таким буттям є буття людини. Саме вона привносить у світ активність, заперечення, сумнів, запитування і т.д. Цю можливість людини привносити в світ „ніщо” Сартр назвав „свободою”, яка набуває онтологічного статусу. Якщо у М.Бердяєва, „ніщо”– це не пустота, а деякий первинний принцип, який передує Богу і світу і не містить ніякої диференціації, первинний хаос, то Сартр визначає „ніщо” як недостатність, рідкість або як щілина чи отвір. Але М.Бердяєв і Ж.-П.Сартр сходяться у тому, що свобода притаманна людині одвічно, людина від народження є свобідною, її дії є абсолютно свобідні. Інші два види свободи Бердяєва можна співвіднести з такими відповідниками у Сартра як відповідальність та проектування або творення людиною себе.
На відміну від М.О.Бердяєва, який вважав, що призначення людини, сакральний її обов’язок перед Богом – це творча самозміна, людина повинна створити з себе Боголюдину (звідси певна обмеженість свободи людини), Сартр підходить до свободи в іншому контексті.
Сартр являється тим, для кого „Бог помер”, тобто людина, для якої Бог перемістився в область міфології разом з ельфами і феями. В одному з своїх творів він писав: „… я мав потребу в Богові, мені його дали, я його прийняв, не розуміючи, що власне його я й шукав. Не вкоренившись в моєму серці, він деякий час животів у мені, а тоді помер” [19,381]. В його випадку немає розпливчатості, як у Хайдеггера; немає сумнівів відносно його атеїзму. Інколи він говорить, що якщо б Бог і існував, це нічого б не змінило (у відношенні людської свободи і відповідальності, по крайній мірі); але в своїй лекції про гуманізм він ясно проголошує, що „екзистенціалізм” – це тільки спроба вивести всі наслідки з послідовної атеїстичної позиції. І як ми побачимо, висновки, які він виводить з атеїзму, дуже важливі.
Сартр просто стверджує атеїзм без великого шуму. Ідея Бога є ідея безкінечного, особистого Абсолюту, безкінечного для – себе – в – собі, ідея безкінечної, свідомої самототожності. Але ця ідея самосуперечлива. Свідомість виключає самототожність, і самототожності виключають свідомість. Це не просто означає, що Бог не існує: Його не може бути. Оскільки стверджувати існування Бога означає висказувати самосуперечливу думку. Не може бути Бога. І людина, що прагне до Божественності, приречена на крах [27,220].
Вище було сказано, що Сартр виводить з атеїзму важливі висновки. Найважливішим з них є наступне: якщо Бога немає, то немає і загальнообов'язкового закону і набору абсолютно встановленних цінностей. Тому в своїй лекції по гуманізму він може сказати: „Достоєвський написав, що якщо Бог не існує, то все дозволено. Це вихідна точка екзистенціалізму”. Людина є єдиним джерелом цінностей, індивіду залишається творити чи вибирати власну шкалу цінностей, її власний ідеал. Тут, власне, Сартр впритул підходить до ядра своєї антропології, тобто поняття свободи.
Людське існування, на думку Сартра, є неперервне самозаперечення. Вйого концепції свободи ключ до всього його світогляду, як в його теоретичних побудовах, так і в практичних висновках. Навколо цієї концепції, як навколо своєї осі, обертається вся антропоцентрична, при цьому егоцентрична, філософія екзистенціалізму.
Утвердження свободи, як безумовлення принципу знаменує розрив з детермінізмом, раціоналізмом, об'єктивно науковим розумінням дійсності.
Свобода трактується Сартром в дусі закінченного індетермінізму. Свобода ставить людину поза закономірності і причинну залежність. Вона виражає метафізичний розрив з необхідністю як в її об'єктивно матеріалістичному розумінні, так і з логічною необхідністю. Свобода не терпить ні причинне, ні підстави. Свобода не визнаяається можливістю людини діяти у відповідності з тим, якою вона є, бо сама її свобода є вибір свого буття, людина така, якою вона свобідно себе вибирає. Теперішнє не знаходиться в закономірному зв'язку з минулим, а минуле з теперішнім. Свобода покладає незалежність по відношенню з минулим, заперечення його, розрив з ним. „Свобода – це людське існування, що виводить своє минуле з гри…” [17,65].
Свобода як її розуміє Сартр, є розрив каузальної залежності, причиною обумовленності, вона, за вираженням Сартра, утворював „дирку в бутті”.
Поза екзистенціальною грою опиняється не тільки психологічний детермінізм. В ім'я свободи відкидається не тільки соціальна і біологічна закономірність прагнень, потягів. Сартрівський волюнтаризм знаходиться настільки ж в рішучому контрасті з науковим світоглядом і тоді, коли свобода розглядається по відношенню до її реалізації в об'єктивній дійсності. Свобода для нього зовсім не грунтується на пізнанні необхідної об'єктивності, на тому, в якій мірі при здійсненні своїх прагнень ми співутворюємся з пізнаною необхідністю, від нас незалежної. Людина вільна зовсім незалежно від реальної можливості здійснення своїх прагнень. Вже саме прагнення, сама постановка завдання, сам вибір цілі достатній для утвердження її свободи. Свобода не результат дії, не досягнення; вона полягає в самій спрямованості. „Проект” – не шлях до свободи, а її вираження, проектуюча себе свобода.
Згідно Сартру, ніяка об'єктивна обставина не може позбавити людину невід'ємної від неї свободи. Остання залишається в будь-якій обставині і виражається в можливості вибирати – вибирати не реальні можливості, а своє відношення до даної ситуації. Таким чином, поняття свободи послідовно суб'єктивізується Сартром, зводиться до відношення суб'єкта до незалежної від нього обставини. Його незалежність по суті справи, полягає в тому, як він сприймає свою залежність: він може „свобідно” примиритися з нею; при цьому він настільки ж вільний, як і не приймаючи її, постаючи проти неї. В'язень чи раб вільний, самовизначаючи своє відношення до свого положення. Мало того, об'єктивна ситуація не сама по собі обмежена або подавлює нашу свободу, а тільки в тій мірі, в якій ми відчуваєм її як обмеження, відносимся до неї, як до перешкоди. Адже перешкода, обмеження визначається тим, чого ми хотіли. Достатньо відмовитись від свого прагнення, і дана ситуація перестане бути перешкодою. Послідовним висновком з сартрівської абсолютизованої концепції свободи був би девіз: завдання полягає не в тому, щоб змінити світ, а в тому, щоб змінити своє відношення до нього [22,575].
Категорія „свободи”, як ми бачимо протиставляється Сартром необхідності, а не грунтується на останній. Теологічний аспект цієї категорії, цілеспрямованість свободи, відривається від її каузальних визначень. Мотиви, прагнення, ідеали не розглядаються як суб’єктичне переломлення причин, об’єктивних тенденцій і закономірностей. Проектоване свідомістю майбутнє, а не реальне теперішнє служить критерієм свободи. Причому це майбутнє береться поза зв’язком з можливістю його перетворення в дійсність. Свобода заперечена вибором цілі і не потребує її досягнення. Суб’єктивний ідеалізм Сартра розкриває перед нами як суб’єктивіський волюнтаризм: „…Всі бар’єри, всі кордони, знищуються свідомістю моєї свободи”.
Звідси свобода у Сартра виступає як єдине обгрунтування людського існування. Філософ вважає, що людина вільна, тому що вона ніколи не є нерухомою, визначена буттям, а знаходиться відокремлено від нього, вона є не „в – собі”, а в присутності себе. Людина, яка є тим, чим вона є, ніколи не може бути вільною. „Свобода є саме ніщо, яка знаходиться в самій сутності людини, примушує людську реальність робити себе, замість того щоб бути… Бути для людини – означає вибирати себе… Таким чином, не є просте буття– вона є буття людини, тобто небуття її буття” [17,608].
Таке трактування свободи витікає з екзистенціаліського розуміння свідомості як „ніщо”. Невиводима з нічого, втікаючи від речей, являючи собою чисту спонтанність, свідомість є „не буттям, але небуттям буття”. Свобода не є властивістю „буття – для – себе”, яке не має свободи, а є свобода. „… Свобода і буття – для – себе, – стверджує Сартр, – це одне і теж”.Людина – це і є свобода. Така свобода безмежна, завжди рівна сама собі і нічим не детермінована. Вона однаково безкінечна в кожному.
Людська дія, пише Сартр, абсолютно вільна, тобто здійснюється „без точки опори”. Якщо моє тіло включене в світ, пояснює він, і завдяки цьому втягується в ланцюг причин, то моя свідомість є свобідна, і це свобідне виявлення тотожне існуванню. „Людина не може бути то вільною, то рабом, вона або завжди і повністю вільна, або її немає зовсім”. Але така свобода не є, за Сартром, активною, життєствердною силою, вона сповнена песимізму. Ми засуджені бути вільними… ми „кинуті” в свободу [24,297].
Залишаючись в основному на позиціях утолічного волюнтаризму, Сартр тим не менше не може не визнати деякі обставини, які обмежують дії нашої індивідуальної свободи. В цьому прослідковужться його непослідовність, так само як і в невизначеному трактуванні „буття – в – собі”. Фактично, стверджує Сартр, людина ніколи не повністю ізольована: попри свою волю вона самим фактом свого народження включена в суспільне життя, конкретну епоху, пов’язана з долею нації, класу. „Я не „вільний” ні уникнути долі мого класу, моєї нації, моєї родини, чи навіть збільшити свою могутність чи багатство, ні подолати свої найдрібніші вподобання і звички. Історія кожного життя, хоч яким воно є, це історія поразки. Коефіціент ворожості такий, що потрібні роки терпіння для досягнення найнезначнішого результату. Знову таки необхідно коритися природі, щоб володіти нею, тобто вставити мою дію в мережу детермінізму. Набагато більше, ніж здається, ніби людина „робить себе”, вона зроблена кліматом і землею, расою і класом, мовою, історією колективу, до якого вона належить, спадковістю, конкретними обставинами свого дитинства, набутими звичками, великими і малими подіями свого життя” [17,659]. Тому Сартр змушений обмежити тотальність свободи. Людина вільна, заявляє він, але тільки в межах конкретної ситуації, „свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність повсюдно зустрічає опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність”. Я народився у певному місці, яке я не вибирав, але це місце може відігравати роль перепони або сприяння не саме по собі, а залежно від мети, яку я собі поставив; так, Нью-Йорк знаходиться в кількох тисячах кілометрів від Парижа, але ця відстань набуває значення лише в разі, коли я хочу відвідати Нью-Йорк, інакше вона для мене не має значення. Минуле „тисне” на мене, але не детермінує мене, оскільки значення цього минулого визначається мною. У навколишньому середовищі гора є перепоною для мене лише тоді, коли я хочу перейти з однієї долини до іншої і якщо ж я хочу піднятися на гору, щоб оглянути місцевість, – гора не перешкода, а допомога. Звідси, світ пропонує нам ситуацію, яка лімітирує нашу свободу. Але в межах цієї ситуації людина повністю свобідна, – я вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будинки, трамваї та ін.), тобто ці предмети змушують мене діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для мене примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо я погоджусь із ними. Але така свобода не дає людям щастя. Навпаки, вона тільки доказує їх безсилля і приреченість. Бо по суті це псевдосвобода, яка постійно є присутньою в нас як нав’язується ідея пустоти і безцільності, як відчуття власного „ніщо”. Правда, людина господарює над буттям речей, оскільки надає їм смисл, але вона відчуває себе позбавленною їх стійкої сутності, відчуває себе вигнанцем з їх світу, що знаходиться поза нею.
„Поза! Все знаходиться поза: дерева на набережній, два маленькі будиночки на мості, розові відблизки яких світяться в темноті, кінна статуя Генріха ІV, що застигла в галопі над моєю головою, – все, що важливе. Всередині немає нічого, навіть диму, внутрішнього немає зовсім, нічого немає. Я свобідний… Я – ніщо, і я нічим не володію. Я так само не відокремлений від світу, як світло, і втой же час, я вигнанець, як світло, що скользить по поверхні каміння і води, причому ніщо і ніколи мене не зачіпає і не засмоктує. Поза! Поза світом, поза мисленням, поза самим собою: свобода – це вигнання, і я приречений бути вільним” [18,285-286].
Фундаментальна здатність людини до свободи знаходить свій вплив у тому, що по суті ми, здебільшого не помічаючи цього, обираємо, утверджуємо власним рішенням навіть те, що раз і назавжди дається нам відокремленим ходом подій і жодної суб’єктивної підтримки з нашого боку, здавалося б, не потребує. Хоч як парадоксально це звучить, люди справді – таки обирають власне походження і батьківщину, любов, страждання і смерть, нерідко саме на цьому зрізі самовизначення демонструючи свій справжній духовний світ. Обирають, разом з тим обираючи себе – таким чином вибудовуючи власний світ, щоб у ньому дана онтологічна обумовленність їхнього існування не виглядала стіною випадковостю, набувала глибинного змісту [16,273].
В свою чергу вибір, що його здійснює людина, може мати для неї суто технічне значення, тобто стосуватися шляхів або способів досягнення певної наперед визначеної мети. Цілком зрозуміло, що в такому разі свобода вибору залишається обмеженою певною конкретною ситуацією діяння і як така ще не стає предметом самостійної морально-етичної рефлексії.
Вибір далі, може стосуватися цілей, нахилів, уподобань людини, але таких, зміна яких не може вплинути на загальний характер людської особистості, на засади її діяльної самореалізації. Локалізований таким чином у поверхневому шарі людської поведінки й досвіду, вибір найчастіше залишається суто життєвим, повсякденним явищем. Його наявність дає змогу ставити питання про відповідальність особи за її конкретні вчинки, але теж не дає ще можливості стверджувати принципову свободу людини як морального суб’єкта. Сутнісною стороною вибору є мотивація кожної людини [16,263]. Саме через неї людина здійснює ті чи інші дії, поводить себе так чи інакше, і змінює себе, оточуючий світ, в цьому плані несе відповідальність.
Тому важливе значення в своїй концепції свободи Сартр приділяє поняттю „вибір”.
Існувати – означає свобідно вибирати свою сутність, ставати собою, піднестися до рівня особистості.
Істинно існує тільки той, стверджує Сартр, хто свобідно вибирає, сам себе робить, є створінням власного вибору. Якщо людина хоче існувати, вона повинна безперестанку вибирати, тому що життя людини є постійна трансцендентальність, тобто „перевершення” того, що є, і це досягається свобідним вибором. „Ми, – зазначає філософ, постійно втягнені в наш вибір, бо проектуємо майбутнє самим своїм буттям і постійно сточуємо своєю екзистенціональною свободою, повідомляючи самим собі, чим ми є через майбутнє, проте не осягаючи цього майбутнього, що завжди зостається можливим, ніколи не переходячи в ранг реального. Тож нам постійно загрожує шантизація нашого теперішнього вибору, ми відчуваємо постійну загрозу вибирати себе – а отже, й стати іншими, ніж ми є [17,637-638].
Саме свобідний вибір своєї долі, свого майбутнього, кожного окремого вчинку і дії і створює особистість. Для людської реальності, пише Сартр, „бути – значить вибирати себе”.
Очевидно однак, що вибір, який ми здійснюєм на протязі свого життя, залежить від тих цілей, які ми перед собою ставимо, від тієї ієрархії цінностей, яку приймаєм. Оскільки наші цілі керують нашим вибором, свобідний їх вибір тягне свободу всіх наших дій. Але як ми вибираємо наші цілі? Екзистенціалісти стверджують, що вибір наших цілей абсолютно свобідний, він робиться без точки опори: кожна людина свобідно установлює норми істинного, прекрасного, величного. Емоції і пристрасті людини також свобідні: вони як і вольові акти, є визначеними суб’єктивними відносинами, через які ми прагнемо досягти цілей, поставленних свобідним вибором мого Я.
Наукове розуміння свобідного вибору обов’язково включає в себе раціональний характер цього акту. Свобідний вибір – завжди свідомий вибір чогось із ряду можливих факторів. Вибираючи діяльність людини – результат не її „абсолютної” свободи; вона обумовлена всім тим складним комплексом внутрішніх і зовнішніх закономірностей, які приводять до свідомого, а як наслідок, і свобідного прийняття того чи іншого рішення. Для Сартра свобідний вибір є абсурдним, що знаходиться по ту сторону всіх причин.
Отже, свобода є своєрідним тягарем який повинна нести людина, якщо вона є особистістю. Людина може і відмовитись від свободи, перестати бути сама собою, але ця відмова відбувається разом з відмовою від себе як особистості. І людина вільна і в тому розумінні, що має можливість постійно проектувати, обирати. Саме в цьому плані Ж.-П.Сартр, не зважаючи на його погляди, що стосуються Бога тісно сходиться з М.О.Бердяєвим, оскільки і для нього основним атрибутом особистості є свобода, і свобода має для нього сенс тільки у творчості, що для Сартра є можливість людини проектувати, обирати.
продолжение
--PAGE_BREAK--2.2. Свобода та відповідальність.
В екзистенціальному своєму аспекті ідея свободи актуалізує два протинаправлені вектори, що визначають загальну скерованість існування людини: вектор визволення і вектор відповідальної причетності. Перший з них найбільшою мірою виявляється у свободі дії, свободі творчості: людина тут насамперед прагне здолати певне обмеження, вийти за грань пізнаного і освоєного нею, створити щось принципово нове, що змінило б дотеперішню ситуацію її існування. Свобода в такому її розумінні є, так би мовити, силою „відцентрованого”: вона веде людину вперед, розкриває перед нею нові можливості, нові обрії буття.
Водночас, як про це свідчить людський досвід, ідея свободи може набувати й цілком протилежного, „доцентрового” екзистенційного спрямування: дієвих роявах свободи вибору, в актах морального самовизначення людина як автономна істота спямовує свою волю саме в середину наявної ситуації свого буття – визначає своє місце в ній, стає на бік тієї або іншої з діючих у ній сил, гормонізує відносини між її компонентами. Якщо в першому разі воля людини в цілому скерована на реалізацію певних цілей або ідеалів, що виходить за межі існуючого стану речей, то в даному випадку йдеться про прийняття реальності такою, якою вона є тут і тепер, – адже вибирати загалом можна лише з-поміж того, що є наявним, що вже сформувалося як предмет вибору. Чим більш значущим з огляду на корінні життєві орієнтації людської особистості виявляється подібний вибір, тим більше він потребує рішучості й твердої моральної мужності – адже звернення до наявного буття і прийняття його таким, яким воно є неминуче тією або іншою мірою постає і як самовизначення суб’єкта подібного вибору, добровільне обмеження ним власних можливостей прерогатив заради чіткої позиції в бутті [ ,272].
Відчуваючи свою відповідальну причетність до цього буття (буття своєї батьківщини, народу, родини, колективу, буття рідного міста або села, буття природи загалом і т.п.), особа свідомо ототожнює себе і своєю позицією, своєю роллю в зазначених зрізах буття: з моменту вчинення подібного вибору вона вже не може дистанціюватися від ситуаційних визначень її як „патріота” чи „космополіта”, „лівого” чи „правого” тощо – бо ж то є визначення, котре вона сама обрала і утвердила актом власної волі; на докори опонентів їй тепер лишається відповідати словами фундатора Реформації Маркіна Лютера: „На тім стою і не можу інакше!” – якщо тільки й справді інакше вона не може [ ,273].
В особливій формі дану проблему розробив Ж.-П.Сартр, хоча не менш послідовно її торкнувся і М.О.Бердяєв.
На думку Сартра тягар відповідальності постійно присутній в свідомості людини. Тільки людина є законодавцем свого буття і сама має вірішувати свою долю, в якій „закинутості” вона б не знаходилась. Він ніякою мірою не закликає індивідуума заглибитись у самого себе, навпаки, маємо шукати ціль ззовні, „визволяти” свої думки і дух, що і повинно бути конкретним самоздійсненням. Єдина детермінація дії є сама дія, кожна людина реалізує себе за допомогою абсолютно вільної дії, і автономія людини виражається саме в її діяльності. Принципово, в баченні цієї проблеми М.Бердяєвим не має чіткого протистояння, є лише опора – Бог. Ми розглядаємо людину невідривно від свободи. Останню ж Бердяєв, як і Сартр пов’язує із відповідальністю. „Вся гідність людини заснована на почутті вільної відповідальності, на усвідомленні првини щодо власної долі” [2,186]. Хоч на думку Бердяєва, свобода – первісна, таємна, бездонна, ірраціональна, пов’язана із таємницею гріха та таємницею спокути, і навіть в релігійному житті свобода – обов’язок, повинність, можна зауважити, що російський філософ не обстоює думку про те, що людина залишається наодинці зі своїм „людським”. Адже їй не розкривається сенс буття. М.Бердяєв констатує, що весь розвиток світової філософії підводить нас до визначення того, що лише всесвітньому розуму відкривається всесвітня Істина. Такий всесвітній розум є релігійний, соборний і його він вбачає у вірі, а свобода криється не в кінці, а на самому початку філософствування цього розуму.
Отже, ми бачимо, що М.Бердяєв як і Ж.-П.Сартр визначають, що зворотнім боком свободи є відповідальність, але розходяться вони в тому, що Бердяєв пов’язує відповідальність людини не тільки з людським буттям, а й божественним началом, що до Сартра, то людина для нього відповідальна перед собою за власний вібір, за творення себе в цьому світі. І в цьому значенні Ж.-П.Сартр продовжує трактування відповідальності, пов’язуючи її з проблемою проекту і вибору.
Оскільки людина знаходиться завжди в якійсь ситуації, то вона відчуває певні пасивні вимоги, що йдуть від дійсності. Ці вимоги за Сартром, лише затуляють те, що є основним у людині, а саме: право вибору. Так відшукуючи причини всіх дій, ми врешті-решт мимохідь прийдемо до первинного вибору, першопроекту, і тут індивід змушений буде сказати: „Я це вирішив сам, один, невиправдовуваний і непробачуваний”. Виборові на думку Сартра, підлягає все: і ситуація, і поведінка, і навколишні люди.
Необхідність вибору і відповідальність за нього викликає у людей тяжкий стан тривоги. Підкреслюючи онтологічний характер цього поняття, Сартр писав, що тривога є єдиною формою зв’язку світу і мого Я [24,302].
Тривога ускладнюється ще й тим, що людина, будучи свобідною, постійно відчуває свою відповідальність (responsabilite) перед світом і людьми.
„… Людина, – пише Сартр, – засуджена бути вільною, несе всю тяжкість світу на своїх плечах: вона відповідальна за світ як за визначений спосіб буття” [17,751]. Розуміючи відповідальність як усвідомлення творчих можливостей мого Я, яке є безпосереднім і безсумнівним творцем подій і фактів, Сартр дає виключно широке тлумачення цього поняття. Але воно не виходить за межі суб’єктивних відчуттів окремої особистості. З точки зору Сартра, „кожна ситуація є моя ситуація, тому що вона є відображенням мого свобідного вибору… Тому в житті не має випадковості. Ні одної суспільної події, – пише Сартр, – що виникла раптово і втягує мене, не приходить зовні: якщо мобілізований на війну, це війна моя, вона створена за моїм образом і я заслуговую її. Я заслуговую її передусім тому, що завжди можу уникнути її через самогубство або дезертирство; ці останні можливі завжди мають бути присутні, коли йдеться про зіткнення з ситуацією. Якщо я не тікаю від війни, то вибираю її” [17,752].
Отже, цілком вільний, такий, що мене годі відрізнити від періоду, значенням якого я вибирав бути, не менш глибоко відповідальний за війну, ніж якби я сам проголошував її, неспроможний жити, не інтегруючись до своєї ситуації, цілком втягуючись у неї і позначаючи її своєю печаттю, я маю бути без нарікань і гризоти, так само я є без виправдань, бо з митті моєї появи до буття я сам беру на себе тягар усього світу, і його ніщо і ніхто не може полегшити.
Таким чином, Сартр розуміє відповідальність за політичні, соціальні та інші події, виходячи з свого волюнтаристського розуміння свободи. „Ця абсолютна відповідальність не принесена нам з зовні: вона є простим логічним наслідком нашої свободи”. Людина відчуває свою відповідальність за ці події завдяки своїм свобідним діям, свобідному оцінюванню і свобідному вибору. Інший раз твердження Сартра парадоксальні. Я не просив, щоб мене народжували на світ, пише він, але своїм відношенням, своїм чином дій перед фактом свого народження (сором чи гордість, оптимізм чи песимізм) відомому смислі я вибрав „бути народженим”. Точно так само, відчуваючи сором і приниження від німецької окупації, я відповідальний за неї, я її вибрав. „Ми не робимо того, що хочемо і тим не менше ми відповідальні за те, чим ми є. Такий несуперечливий факт” [24, 304].
Сартр цілковито правий, коли розглядає відповідальність як одну з основних етичних категорій, але підкреслюючи важливість цього поняття, він обходить мовчанням його соціальну значущість. В дійсності ж відповідальність не може обмежуватись тільки сферою особистої свободи людини, її індевідуальної свідомості, її вибору. Людина відчуває свою відповідальність не тільки тому, що вона свобідна і є єдиною причиною, єдиною мірою оцінки того чи іншого вчинку, дії, події. Але і тому, що відповідальність є відчуття повинності виконати свідомо взятий на себе обов’язок, за який я відповідаю не тільки перед собою, своєю честю, але і перед іншими людьми, своїм народом, своєю батьківщиною, нарешті перед людством в цілому. Відповідальність як життєстверджуваний, гуманістичний принцип яскраво охарактеризував Антуан де Сент-Екзюпері. У своєму творі „Планета людей”, описуючи мужність і душевну простоту свого товариша пілота Гійоли, Екзюпері пише: „Головна його достойність не в тому. Його величність – в усвідомленні відповідальності. Він у відповідальності за самого себе, за почту, за товаришів, які сподіваються на його повернення. Їх горе чи радість у його руках. Він у відповідальності за все нове, що створюється там, внизу, у живих, він повинен брати участь у творенні. Він у відповідальності за долі людства – адже вони залежать і від його праці.
Він з тих великих людей, що схожі до великих оазисів, які можуть багато що вмістити і прикрити в своїй тіні. Бути людиною – це і означає відчувати, що ти за все у відповідальності. Згоряти від сорому, від бідності, хоч вона ніби існує не по твоїй провині. Гордитися перемогою, яку отримали товариші. І знати, що, укладаючи камінь, допомагаєш будувати світ” [7, 199].
Сартр далекий від розуміння відповідальності в такому широкому, вселюдському плані. І хоча в цілому ця проблема вирішена ним в суб’єктивно-ідеалістичному плані, в останні роки він намагається надати їй більш об’єктивний характер, відкрити її суспільне начало. Від скептичного індивідуалізму і теми трагічної розсуспільненості людей він переходить до усвідомлення ролі суспільних явищ, до необхідності зв’язку людини – одинака з іншими людьми. Широкий ріст народно-визвольної боротьби французького народу проти фашизму, рух Супротиву а також величезний революційний вплив ідей марксизму привели Сартра до думки про те, що індивідуальному неминуче приходить кінець, що особистісна відповідальність повинна замінитися відповідальністю колективу і навіть нації в цілому. Долаючи ідею рокової самотності свобідної особистості, її індивідуальної відповідальності за всіх і вся, Сартр (особливо в своїй літературній творчості пронизується реалістичними ідеями, висуває проблеми суспільних відносин. Так в його п’єсі „Мертві без поховання” (1946) знаходить своє відображення ідея людської солідарності, товариськості, коли за ради спасіння попавшого в полон керівника партизанського загону Жака полонені партизани готові витримати будь-які тортури і навіть прийняти смерть [24,305].
Але у філософських працях проблема людини, її свободи, вибору, відповідальності і далі трактується Сартром з ідеалістичних позицій.
Отже, Сартр у своєму трактуванні свободи виходить з того, що свідомість є „Ніщо” (негація, заперечення, запитання) і в цьому сенсі життя становить такий же абсолют, як і буття – у – собі. У зовнішньому світі речей „Ніщо” виступає як недостатність, рідкість, або як щілина чи отвір. Тим самим Сартр обгрунтовує „онтологізм”, об’єктивність і самодостатність виявленої ним сфери „Ніщо”. Це в свою чергу веде до визнання її абсолютності, роблячи „Ніщо” визначальною характеристикою людського буття. І звідси він ставить питання про те, що повинно існувати якесь буття, завдяки якому „ніщо” приходить у речі, і таким буттям є буття людини. Саме вона приносить у світ активність, заперечення, сумнів і т. д… Цю можливість людини приносити у світ „ніщо” Сартр назвав свободою, яка відповідно набуває того ж онтологічного статусу. Свобода не є властивістю, яка поряд з іншими належала б до суті людського буття, бо нема різниці між буттям людини та її свободо-буттям. З іншого боку свобода не має нічого спільного з сутністю, а тому її не можна визначити. Звідси свобода Сартра є онтологічною структурою людського буття. Людська свобода є очевидною, вона одвічно притаманна людському існуванню. В свою чергу свобода тісно пов’язана з вибором. Людина вільна у тому розумінні, що має модливість постійно проектувати, обирати. Проблема проекту і вибору пов’язана з проблемою відповідальності.
Парадоксальність свободи у тому, що свобода людини можлива тільки в і через ситуацію.
Висновки
20-ті роки ХХ століття були кризою тогочасного суспільства, ламанням попередніх стереотипів, цінностей, періодом Першої світової війни коли люди втратили смисл власного існування і прагнули можливості вирішення даної ситуації. Відповіддю на такий стан цивілізації був екзистенціалізм, або філософія існування, яка на перший план свого вчення поставила проблему людини, а саме її існування, існування людини в природі, страху, втрати себе, тобто в межах пограничної ситуації.
Виразним представником французького екзистенціалізму, зокрема атеїстичної його гілки був Жан-Поль Сартр, який в розробці основних тем свого філософствування відштовхувався від ідей Декарта, Гегеля, К'єркегора, Маркса, Гуссерля, Хайдеггера.
Прагнучи дати людині одночасно її автономію і її реальність серед реальних об'єктів, Сартр відкидає будь-які форми редукції людської реальності до ідеї, причин чи структур. Сутність і доля людини полягає в тому, що вона не визначається ззовні в безперервності «каузального порядку світу», а дає собі власний закон свого існування, дає собі своє обгрунтування. Сартр прагне визначити і утримати власне філософський рівень розгляду людського буття в світі і таким чином спасти філософію і людину, відновити свободу людини як її здатність до автономії (самовизначення).
Свобода, у Сартра, що протиставляється випадковості, задається як постійна необхідність для людини «давати собі неодмінне», тобто відновлювати його в просторі свого власного переживання, винаходячи тим самим свій власний спосіб бути людиною у світі. Хоча людина вибирає свій спосіб буття на фоні абсолютної випадковості свого «тут – буття», вона тримає в своїх руках всі нитки, що пов'язують її із світом. Не вибираючи свою епоху, вона вибирає себе в ній. Вона повинна бути одночасно фактичністю і трансцендуванням, повинна постійно винаходити, будувати себе «впритул до найдрібніших деталей».
Аналізуючи ситуацію як синтез даного і свідомості, фактичності і свободи, Сартр показує, що ситуація реалізовується тільки через людський вибір і дії, дане розкривається тільки у світлі цілі, авторство людини імпліковане в її ситуації. З проблемою вибору тісно пов'язана проблема відповідальності. Сартр вважає, що будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах. Вона відповідальна за світ і за себе. Її відповідальність є всеохоплююча.
Заслугою французького філософа є те, що він поєднав у своїй концепції свободи всі її аспекти, такі як: свобода творчості, свобода самореалізації, свобода вибору, відповідальність і таким чином, надав їй сучасного звучання.
Крім зазначеного, визначив основні причини, які впливають на справжню свободу людини в оточуючому її світі. Вони полягають в наступному: по-перше, людина завжди прагне свободи від, а не свободи для; по-друге, досягнувши свободи, людина ніколи не замислюється над питанням відповідальності, і по-третє, свобода в першу чергу – це свобода людини до самотворення, бути особистістю, що спроможна творити себе і оточуючий світ.
Література
Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: 1993.–с.129–130.
Бердяев Н.А. Философия Свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – 605с.
Бичко, А.К., ін. Історія філософії: Підр. – К.: Либідь, 2001. – 408 с.
Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь – справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Логос., 2000. – 432 с.
Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підруч./За ред. Г.І.Волинки – К.: Вища шк., 1999. – 624 с.
Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века. – Тверь, 1997.
Зарубіжна філософія ХХ ст. – К., 1993.
Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М. 2001.
А.Сент-Экзюпери. Соч., М., 1964.
Історія філософії: Підруч./За ред. В.І.Ярошовця. – К.: ПАРАПАН, 2002. – 774 с.
Киссель, М.А. Философская эволюция Ж.-П.Сартра/М.А.Киссель – Л.: Ленинздат, 1976. – 239 с.
Критика современной философии: Сб. науч. тр./Моск. гос. пед. Ін-т им. В.И.Ленина; Под ред. М.С.Глузберга. – М.: МГПИ, 1979 – 166 с.
Літвякова І. О. Проблема свободи і гуманізму в філософії М.Бердяєва та концепції французького екзистенціалізму // Вісник Товариства російської філософії при Укр. Філософському фонді. Вип. 1. –К… „парапан”, – 2003. – 648с.
Лукач Г. Экзистенциализм.//Вестн. Моск. ун-та. Сер. философия. – 2005. — №5. – С. 23 – 48.
Лях В. Екзистенціальна свобода: вибір і відповідальність (Філософська концепція Ж.-П.Сартра)//Філософська думка – 1995. — № 5 – 6. – 110 с.
Малахов В.С. Стика: Курс лекцій. – К. – 1996. – 489с.
Митрохин Л.Н. Буржуазная философия ХХ века. – М., Политиздат, 1974. – 335 с.
Мокроусов, А. Жан-Поль Сартр: Последний философ//Новое время. – 2005. — № 46. С. 38 – 40.
Нарский, І.С. Современная буржуазная философия: два ведущих течения начала 80-х годов ХХ века. – М.: Мысль, 1983 – 80 с.
Петрушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навч. посіб. 2-ге вид., випр. і доп. – Львів: Новий світ – 2000, «Магнолія плюс», 2003. – 544 с.
Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. – К.: «Основи», 2001. – 854 с.
J.-P.Sartre. Le Sursis. Paris, 1946.
Сартр Ж.-П. нудота; Мур; Слова. – К.: «Основи», 1993. – 464 с.
Ж.П.Сартр: «Человек есть свобода». – В кн.: Кутасова Н.Н. Антифилософия «Новой философии». М. 1984. С. 55 – 68.
Рыкунов В.М. Свет и тень философии [Ж.-П.] Сартра.//Вестн. Моск. ун-та, Сер. 7., ф-я, — 1990. — № 6. – С. 45 – 54.
Современная буржуазная философия. Учеб. пособие. Под ред. проф. А.С.Богомолова и др. М., Изд-во Моск. ун-та, 1972.
Современная западная философия: Словарь. 2-е изд., перераб. и доп. Сост. и отв. ред.: В.С.Малахов, В.П.Филатов. – М.: ТОН. – Остожье, 2000. – 544 с.
Современный экзистенциализм. Критические очерки. Ред. коллегия: Л.Н.Митрохин и др. М., «Мысль», 1966., 567 с.
Сумерки богов/Сост. общ. ред. А.А.Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1990. – 398 с.
Хамітов, Н.В., ін. Історія філософії: Проблема людини та її меж: Навч. посіб. – К.: Наукова думка, 2000, — 272 с.
Философия: Часть первая: История философии: Учеб. пособ./Под ред. проф. В.И.Кирилова, проф. С.И.Попова. – Изд. 2-е, перераб. и доп. – М.: Юрист, 1998. – 376 с.
100 знаменитых мудрецов. – Харьков: «Фолио» 2003. – 511 с.