МІНІСТЕРСТВО АГРАРНОЇПОЛІТИКИ УКРАЇНИ
УМАНСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙУНІВЕРСИТЕТ
САДІВНИЦТВА
РЕФЕРАТ
з філософіїна тему:
«Воля людини: ілюзія чиреальність?»
Виконав:
Кулібаба Руслан Вікторович
Умань 2010
План
Вступ
І. Різнобічність тлумачення поняття«свобода» та її форми
1.1 Субстаціональне,акцидентальне та феноменологічне розуміння свободи
1.2 Основніформи свободи – фізична, соціальна та моральна
ІІ. Історичні етапи формуванняфілософських поглядів щодо свободи
2.1 Поняттясвободи за часів Античності
2.2 Свободаяк вибір і визнання: за Середньовіччя та періоду Відродження
2.3 Свободаяк пізнана необхідність для мислителів Нового часу
ІІІ. Свобода в сучасний періодглобалізації та відповідальність за свободу
3.1 Основисвободи сучасного європейського суспільства
3.2 Свобода всучасний період глобалізації та проблеми розвитку свободи в майбутньому
3.3 Проблемасуперечності функціональної дієвості розуму реалізації свободи
3.4 Ілюзорністьіснування свободи як протиставлення відповідальності
Висновки
Список використаних джерел
Вступ
Для більшостілюдей свобода (воля) є найвищою цінністю. Однак, дуже часто, дуже часто в життіми стикаємось з тим, що свобода розглядається як засіб для реалізації іншихцілей. В цьому значенні під свободою розуміють свободу слова, совісті, зібрань,свободу вільного пересування. З філософської точки зору актуальним є питання,чи отримавши всі вищеперелічені свободи людина почуватиметься вільно. Більшємним поняттям свободи виражається у слові «воля». Інакше кажучи свобідний,означає і вільний, тобто той хто не обмежує себе у чомусь. Свобода зараз –найважливіше поняття для людини, яка розуміє свою роль у суспільстві; свободадля такої особи перебуває в епіцентрі його життєвих принципів. Неможливимвиглядає розвиток суспільства без надання йому неілюзорної, справжньої свободи,яка не обмежує жодного з людей.
Для розкриттясмислу свободи необхідно розглянути не тільки понятійний спектр поняття«свобода», але й прослідкувати історичну трансформацію даного терміну відантичності до сьогодення. Аналіз реальності свободи не буде повним без аналізусучасного сприйнятя свободи в глобальному суспільстві. Сучасне сприйняттясвободи потрібно досліджувати через призму глобалізуючого світу та суспільства,яке вимагає від свободи «свого» трактування.
Метою даноїроботи є розкриття смислу свободи як засобу існування, а також дослідження міриілюзорності чи реальності свободи. Адже отримавши певну міру свободи, індивідотримує і пропорційну міру відповідальності, тобто міру обов’язків, які знову жтаки змушують відчувати себе обмеженим і вільному існуванні.
Основоположникамифілософії свободи вважають праці відомих мислителів: І.Канта, Й.Шелінга,Ф.Гегеля, Т.Гоббса, Ж.П. Сарта та Спінози. Їхні уявлення про свободу мидослідимо більш детально. Важливо також відмітити, що уявлення вищезгаданихфілософів про свободу, це уявлення трансформаційні, тобто такі, які змінюютьсяпротягом історії розвитку філософської думки або окремого вченого, абосуспільства загалом. Свобода видозмінюється в процесі трансформації філософськоїдумки.
Предметдослідження: трансформація поняття свободи в історії філософії, а такожвидозмінення ставлення і розуміння самої свободи. Свобода як поняття, термін,сукупність прав, певне досягнення суспільства. Ставлення до свободи людини тарозуміння свободи у філософів протягом історичного розвитку людськоїцивілізації.
Виходячи звеликого різноманіття концепцій і трактувань свободи, пропонується розглянути основнутипологічну розрізненість поняття свободи. Для того, щоб дане дослідження неперетворилось в простий калейдоскоп історичних змін розуміння свободи, мивиходитимемо з основних трактувань свободи у чотирьох періодах історії:Античність, Середньовіччя, Новий час, та сьогодення (період глобалізації), атакож спробуємо осягнути її (свободи) реальність з позиції раціональногорозуму.
Окреморозкриватимемо питання ілюзорності та реальності свободи на сучасному етапірозвитку суспільства. При цьому слід аналізувати сучасні досягнення європейськогосуспільства в розумінні політичної та особистісної свободи, які досяглосуспільство та які культивуються в країнах Західної Європи та країн іншихдемократій. Сюди можна віднести ряд привілеїв демократичного суспільства такихяк свобода виборів, свобода слова чи свобода зібрань. При цьому європейськісвободи слід розглядати в сукупності з тими ж таки європейськими обов’язками,які значно вимогливіші ніж у країн з меншим розвитком прав. Але відсутністьправ не означає і відсутність свободи, що буде розглянуто більш детально.Розуміючи багатогранність свободи слід розмежувати її у нашому досліджені натри основні архетипи: фізична, моральна та соціальна свободи не виділяючи прицьому жодну із них в головну і другорядну, і порівнюючи їх у загальномурозумінні цих свобід.
І.Різнобічність тлумачення поняття «свобода» та її форми
1.1 Субстаціональне,акцидентальне та феноменологічне розуміння свободи
Спершу виходитиме з буденного подання свободи в уяві. “Свобода” єбагатозначним терміном. Що мається на увазі, коли кажуть про свободу? Йдетьсяпро свободу “як таку” чи про свободу як ознаку певних інших речей, наприклад,про свободу волі? Якщо йдеться про свободу волі, або про свободу вибору, абопро свободу політичну, або про свободу дії тощо, то, вочевидь, свобода втрачаєсвоє первинне і докорінне значення. Адже свобода як предикат, тобто як додатокдо субстанції, більше не є свободою. Інакше кажучи, свобода як властивість чиознака інших речей або явищ постає чимось залежним і відносним. Проте,водночас, якщо припустити, що свобода є самодостатнім і незалежним явищем (алене феноменологічним феноменом), а також якщо припустити наявність у світі“свободи як такої” чи то “свободи самої по собі”, то одразу виникає проблемадотичності свободи до інших явищ, які ми звикли іноді називати свобідними:свобідна людина, свобідна воля, тощо. Справді, якщо свобода є субстанцією, єчимось, що існує само по собі, то як можлива свобідна воля або свобідні вибори?Отже, свобода може розумітись у філософії: Поняттєво: субстанціонально (тодівона не може бути властивістю будь-чого іншого); акцидентально (тоді вонавтрачає сенс власне свободи). Феноменологично: коли перше і друге ототожнюються.
У разі субстанціонального розуміння свобода може поставати як такареальність, до якої долучаються усі інші явища (воля, вибір тощо). Але не усіявища ми схильні називати вільними. Тоді чому одні з них залучаються досвободи, а інші – ні? Відповідь можна знайти, звертаючись не до свободи, а досутності тих окремих явищ, що залучаються до свободи. При цьому, звичайно,припускається самостійність і самодостатність свободи як джерела вільностіусього, що до неї залучається.
У випадку акцидентального розуміння свобода постає як додаток до іншихречей і явищ. Додавання свободи може викликатись кількома обставинами.По-перше, якщо свободи потребує сутність того чи іншого явища чи речі. Небудемо одразу відкидати акцидентальну свободу як таку, оскільки вона, на першийпогляд, позбавляється будь-який сенсу, оскільки в такому разі начебто відіграєзалежну функцію. Адже аналіз свободи в акцидентальному розумінні маєґрунтуватись на інших підвалинах, ніж міркування щодо субстанціональноїсвободи.
Припущення феноменологічності свободи, тобто подання її у виглядіфеномену, є суперечливим. З одного боку, свобода, за Ж.-П. Сартром, єфеноменом, оскільки вона є неодмінною властивістю існування (“вільним-буттям”)[1],котре самоспричиняється чи самопродукується. З іншого боку, феномен завизначенням має бути структурованим телеологічно, тобто метою його детермінаціїі всіх похідних від цього відношень має бути він сам. Феномен немов стає виннимперед самим собою й тим самим міцно пов’язується із собою, точніше, зі своїммайбуттям. А це, на нашу думку, теж має заперечувати свободу.
Феномен, за визначенням Е.Гуссерля, є тотожністю сутності й існування.Такий взаємопоглинаючий збіг обох моментів феномену зветься значенням, який,відтак, має бути визначеним не із самого себе, а з контексту супутніх значень.Навіть якщо припустити вільність моменту існування у феномені, то тодінеможливо пояснити підстави беззалишкового поєднання існування із сутністю вєдиній інстанції феномену. Попри це у повсякденні ми чимось керуємося, колирозуміємо ситуативний смисл вживання слова “свобода”. Свобода в абсолютному своємузначенні є вивільною також від самої себе як свободи. Отже, вона для логічногомислення справді має поставати саме як цілковита непов’язаність ібезвідносність.
Якщо свобода не є ані поняттям, ані нормою, ані феноменом, тоді що ж вонатаке є? Для осягнення свободи потрібна якась принципово інша форма думки,скоріше, потрібна думка-практика. Адже саме питання “що?” заздалегідь єоб’єктивуючим. Наразі до свободи застосовувати його не можна. Попереднімвиявлено, що свобода задля свого збагнення, а саме – не для того, щобвідбуватись самою собою, а лише для того, щоб логічно її втямити розумом, маєвідповідати таким неодмінним для себе властивостям: незв’язаність, відкутість,автономність.
Що може містити у собі ці три властивості у якості неодмінних для своєїнаявності? Упадає в вічі, що то має бути субстанція. Втім, окрім неї, такі самівластивості пасують і дії в смислі позарозумової активності. Вище виявлено, щосвобода тільки як субстанція і дія лише як самоафектація заперечують абсолютнезначення свободи. Варто взяти до уваги те, що “свобода не є ідеалом, створенимрозумом. Сама свобода є єдиним засобом досягнення свободи”. Це означає, щосвобода є такою унікальною подією життя, котра дає себе умовно збагнути як позапредметна,самодостатня, безкорисна дія у ніщо, а не властивість певних інших дій.
Отже, доходимо висновку, що раціонально збагнути свободу дуже складно.Свобода в абсолютно довершеному значенні цього слова – це діяльність, якаспрямовується не певною зовнішньою метою, а власним мірилом, власною “логікою”дії, змістом якої є вивільнення і від самої себе як свободи. Актом вивільненнявона заперечує сама себе. І це означає, що свобода незацікавлена навіть у самійсобі, оскільки кожна зацікавленість є тяжінням і тягарем.
Отже, виходить: будь-яке самозаперечення і самознищення, спрямування до“не бути” тим, чим щось є зараз; поринання до скасування самого поринання; актобнуління трансцендування, обезглуздення значущого виявляє наведені вище тризначення свободи і є місцем перебування, а не існування, повноправної свободи.Свобода логічно виявляться у саморуйнівній дії, завдяки чому люди мають змогуказати про свободу волі.[2]
1.2 Основніформи свободи – фізична, соціальна та моральна
Багатоплановість тарізноспрямованость діяльнісного виконання свободи зумовлена, передусім, множинністюсамих об’єктів людського світу, які що стають предметами діяльності. Адже, свободане здійснюється так, що вона у хотінні або дії спрямована на саму себе, аботак, ніби вона має якийсь свій особливий і відокремлений об’єкт діяльності.Свобода виконується скрізь, де людина вільно прагне чогось “іншого”.
Беззаперечна значущість фізичноїсвободи: найочевидніший спосіб здійснення останньої полягає в здатності добезперешкодного руху тіла. Беззаперечна перевага такого позиціонування (позиціїфізичної свободи) очевидна: воно ставить проблему свободи на цілком реальнийгрунт, що дозволяє називати свободу свободою реальної дії, або ж свободоюдіяльності. З цього погляду, свобідним є лише той, хто не обмежуєтьсявідсутністю формальних перешкод для здійснення свого наміру, але кому реальноне перешкоджають – хто не відчуває реального зовнішнього насильства. Ця свободапозитивна в тому смислі, що вона має своєю передумовою не тільки відсутність(перешкод), але й певну наявність (передумовою або конкретних можливостей).Вона є, до того ж, і безпосередньо найочевиднішою. Саме через це і прикладизастосування слова “свобода” частіше спадають на думку насамперед з галузіфізичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконаліших зразків “свободи”, мизвертаємося до фактору можливості руху – “вільний як птах у польоті”,“звільнити руку від захвату”. Саме свобода рухатися куди завгодно становитьпідгрунтя деяких інших “свобод” – свободи подорожувати, свободи зборів, навітьсвободи слова.
Соціальна свобода, носієм якої є як окремі“інші” люди, певні спільноти, так і суспільство загалом. Відомо, що міжлюдськістосунки, зв’язки та залежності можуть суттєво знизити ступінь свободи окремоїлюдини, тобто її реальну здатність до свідомого самовизначення. Причомуздійснюватися таке обмеження може найрізноманітнішими шляхами. Наприклад, –прямим насильством і обмеженням свободи іншого, внаслідок чого актуалізуєтьсяпитання влади: власна влада (в широкому розумінні слова) – заснована вона навласному вмілому господарюванні і накопиченні економічного потенціалу чи наполітичному впливі та громадських зв’язках і впливовості, на авторитеті чибагатстві тощо – постає як така, що гарантує мені, носієві цієї влади,суспільну свободу (свободу в суспільстві), тобто незалежність від інших. Протесвобода як влада містить у собі й надзвичайний саморуйнівний потенціал, аджевладарювання над іншою людиною не просто загрожує втратою свободи цією іншоюлюдиною, але й, здійснюючись коштом свободи іншого і через тотальність людськоїсвободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступінь інтенсивності неволірабовласника така сама, як і неволі раба, хоча зовнішні форми виявлення цієїнесвободи різні. Будь-яка форма тоталітаризму в суспільстві в цьому планіпостає як непослідовний досвід людського самовизволення, або як недосконаліісторичні форми людської свободи.[3]
Моральна свобода полягає передусім в автономії,тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної діяльності; вонане визнає ні прямого “зовнішнього” диктату суспільних перешкод та утисків, нінавкружного шляху такого суспільного тиску – через “інтеріоризацію”. Моральнасвобода – певне повстання або протест як проти зовнішньої загрози, з бокупрямих заборон, прескрипцій, тиску влади та авторитетів, “суспільної думки” –всього того, що Гайдеггер називає “Man”, так і проти тиску “зсередини”,з боку того ж таки “Man”’у, але тепер уже інтеріорізованого і такого, що постаєу певній психологічній “ресентиментно-комплексовій” формі – як підсвідомевідчуття провини, страху тощо.[4]
ІІ. Історичніетапи формування філософських поглядів щодо свободи
2.1 Поняттясвободи за часів Античності
За часів античності домінуючим є розуміння свободи як вибору, прийняттясвідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенніможливості і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вонапереводить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва невиключають випадкового, а випадок – можливість у формі дійсності. Аристотельпрямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: “Знищення випадку тягнеза собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності,а випадково, якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності,тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, булоодно, а коли інакше, то не було цього. Таке розуміння свободи має місце і всоціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи.Існує багато форм державного ладу, і завдання політика – обрати кращий із нихза певних обставин. Аристотель навіть створив учення про новий, найкращий лад –політію. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законів. Головне – неповинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода єпомірковане підкорення законам.[5]
Спорідненість з аристотелівськимученням є і в тлумаченні Епікуром основних категорій, з якимиспіввідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною відстраху перед смертю, сміється над долею, в якій декотрі вбачають владичицюсвіту. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, інші – завипадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності,а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодномугосподарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок інеобхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабомдолі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивлення богів їхшануванням, а доля містить у собі невмолиму необхідність. Усім своїм вченнямфілософ доводить, що необхідність є лихо, нещастя, але немає ніякоїнеобхідності жити з необхідністю. Свобода несумісна з необхідністю, бо останнюне можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом).[6]
Здається дивним, що поняття вибору,який вважають феноменом Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободив період античності. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його булосоціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а,скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величезногорозквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, втому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів,у виборній і відповідальній владі, тобто існувало визнання свободи політичноговибору людини.[7]
свободасередньовіччя акцидентальний феноменологічний
2.2 Свободаяк вибір і визнання: за Середньовіччя та періоду Відродження
Вихідним у християнстві є поняттябога-творця і промислителя. Зло творить не бог, а людина, і робить це завдякисвободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд.Якщо вона робить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо – зло,то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається збожественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому– розходиться з нею.
Першим розробив цю проблему Ориген(185 – 254). Він свідомо дослідив відношення свободи й промислу, а всю історіюподав як здійснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну(родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самікористуємося нею або для добра, або для зла.
Згідно з поглядами Августина(354 – 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо останнябуквально відпадає від бога. У цьому питанні головним ворогом Августина бувмонах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, щолюдина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхомзла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.
Ф. Аквінський (1225 – 1274) розвивав тісамі ідеї, що й Августин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій:треба визнавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за своївчинки і, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робитивибір між добром і злом.
Розуміння свободи в середньовіччівиражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюєтьсявпродовж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мислителі, аціла плеяда їх) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі, 3) свободувизначають вибором між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями,4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а йістотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною,тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідністю,і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) цевідхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свободазбігається з необхідністю, а коли – до зла, то протистоїть богові інеобхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблемутеології – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Томусвобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує величбога, всіляко принижують людей – через розуміння зла як недостатність добратощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з їїнескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібноюдо нього.[8]
Торкаючись питання свободипредставник Відродження Еразм Роттердамський (1469 – 1536) зазначив:“Вузол – складне питання про передбачення, про те, як необхідність непоєднується з нашою волею – розплутували багато хто, але, по-моєму, чи ненайбільш вдало зробив це Лоренцо Валла. Адже не в передбаченні причина того, щовідбувається. І у нас буває, що ми знаємо заздалегідь багато з того, щовідбувається, але це не через те, що ми знаємо про це заздалегідь. Наприклад,затемнення сонця, яке завбачили астрологи, було не тому, що вони його завбачили,навпаки, вони його завбачили тому, що воно мало бути” Гуманіст шукає“помірковане розв’язання” проблеми, в якому свобідна воля поєднується з божоюдопомогою, благодаттю. Він виступає проти тих, хто вводить для всього абсолютнунеобхідність. Мені, пише він, подобаються судження тих, котрі дещо приписуютьсвобідній волі, але більше всього – благодаті. А ті, хто кажуть, що взагалінемає ніякої свобідної волі і все звершується за абсолютною необхідністю, цимстверджують, що бог творить не тільки добрі справи, а й злі, звідси випливає,що подібно до того, як не можна вважати, що людина є творець добрих справ, такніяким чином не можна вважати, що вона – творець злих справ.[9]
Гуманізму в цьому розумінніпротистоїть Реформація. Її ініціатори і творці – М. Лютер (1483 – 1546),Ф. Меланхтон (1497 – 1560), Ж. Кальвін (1509 –1 564) –заперечували свободу волі, дотримувалися (зокрема, учень Лютера, Мелантхон – всвоїх ранніх творах) абсолютного наперед визначення, яке становить основупротестантської теології.
Свою “Діатрибу” Еразм написав1524 р. проти детермінізму Лютера, а Лютер відповів йому в 1525 р. твором “Прорабство волі”. Людська свобода волі, проголошує він, – найсправжнісінькийобман”. Він надавав питанню про свободу волі великого значення, вважаючи йогоконче потрібним для християнства, в якому всі розмірковування відбуваютьсянавколо питання, чи здатна на щось людська воля, коли йдеться про спасіння, читут від волі нічого не залежить. Другий аспект християнського вчення стосуєтьсязнання про те, чи передбачає бог щось з необхідності, чи ми самі звершуємо всезгідно з необхідністю. Відповідь Лютера на ці питання витримано в дусіабсолютного детермінізму: “Все, що ми робимо, все, що звершується, навіть якщоце і здається нам мінливим і випадковим, звершується, однак, якщо брати доуваги божу волю, необхідно й незмінно. Адже божа воля сильна, їй ніщо не можепротистояти”[10]
2.3 Свободаяк пізнана необхідність для мислителів Нового часу
Отже, порівнюючи три епохи в питанніпро свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна,вона вільна лише у виборі політичної держобудови. В середні віки така думказ’являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільноюлюдина була тоді в творенні гріха і зла, яке – головне в ній, а творення добра– похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеженнявідпадає. Другий бік кореляції – необхідність. За античності необхідність ісвобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, асаме – тією мірою, якою бог є всеблага істота і спонукає творити добро, алюдина, носій свободи, – справді творить його: заповіт вимагає бути добрим ілюдини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.
Останнє визначення не є примха Спінозичи Гегеля, а закономірний результат історичного розвитку, який, однак,не відкидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення– і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного виконання моральних,релігійних та інших настанов та законів.
Т. Гоббс визначав і свободу і необхідністьчерез причинність: “Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; воналежить в дії якого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщоу людини з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, щобезпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, топричиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої.Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиноюнаперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, щолежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідніпричини і тому є продуктом необхідності”. Згідно з цим, “свобода є відсутністьбудь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і увнутрішніх якостях діючого суб’єкта”[11].
Ось у таких термінах формулюєантиномію свободи І. Кант. У “тезі” він наголошує, що «причинність зазаконами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища всвіті, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причинність».
Так, у Спінози є кількавизначень свободи, а не одне, як здебільшого вважають. Найбільш загальним,тобто таким, котре стосується будь-якої речі чи істоти і нагадує визначенняГоббса, є таке: “Свобідною називається така річ, яка існує з однієї тількинеобхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. Анеобхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудьіншим визначається до існування і дії відомим і певним чином”. Про свободу воліяк дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, колилюди “свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають...”[12]
Проблему свободи Гегельрозглядає у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом. Вінрозрізняє два види свободи: формальний і змістовий. У першому вона існує якголе свавілля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що маєсвоє підгрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. “Свобода щодо такогозмісту існує тому лише у формі вибору; це – формальна свобода..., оскільки тимсамим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, миповинні приписувати також і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а неіншого”[13].
По-новому підходили до проблемисвободи і засновники марксизму, які розглядали два її аспекти: соціально-історичнийі загальнофілософський (перший – К. Маркс, другий – Ф. Енгельс,відповідно до певного “розподілу праці”, який існував між ними). Маркс займавсяфілософією в ранні роки, до того, як він наприкінці 40 – на початку 50-х рр.розпочав спеціальне і поглиблене вивчення політичної економії. Його вченняналежить переважно до “практичної філософії”, за термінологією Канта. Адже щеантичні автори – Аристотель та інші поряд з етикою і політикою практичноювважали економіку (від оікос – дім) – домоведення. Тому головним принципом світоглядуу Маркса є практика. Відповідно і свободу він визначає практично, виводячи її знужди, потреби. Пролетаріат, який відділяється від усього людського і втрачаєсебе, “разом з тим не тільки теоретично усвідомлює цю втрату, “але йбезпосередньо вимушений до спротиву цій нелюдськості велінням невідворотної,абсолютно владної нужди (потреби), цього практичного вираження необхідності,саме тому може і повинен сам себе звільнити”[14]. Ця думка є основноюі в “Капіталі”. Маркс писав, що “царство свободи починається насправді тількитам, де припиняється робота, котра диктується нуждою і зовнішньою доцільністю,отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріальноговиробництва”[15].
Історія Нового часу нагромадилабагатий матеріал, що засвідчує дію розглядуваної закономірності, насамперед, увигляді революцій, передусім французької 1789 – 1793 і 1848 – 1849 років.
ІІІ. Свобода всучасний період глобалізації та відповідальність за свободу
3.1 Основисвободи сучасного європейського суспільства
На основіментальних здобутків європейської цивілізації нашої доби було відпрацьовано тазакріплено відповідні ціннісні орієнтації свободи людини. Центральними середних є такі:
– демократія,справжня, представницька, а не декоративна, демократія за будь-яких обставин,попри всі перешкоди чи зазіхання з боку “владної еліти”;
– правовадержава, яка базується на відомих принципах, закладених передовсім у“Декларації прав людини” та “Хартії” соціально-економічних її прав;
– правовадержава, смисл існування якої є один: відповідальність перед громадянином.Себто: парламентська більшість, котра створює уряд більшості і бере на себеполітичну відповідальність перед громадянином за діяльність цього уряду;
– ще однафундаментальна європейська цінність – це громадянське, насамперед чіткопартійно структуроване суспільство, звернене до особистісного виміру буття;
– чітка партійнаструктуризація суспільства, яка виражає інтереси всіх соціальних групнаселення, виступає засадничоюпередумовою відпрацювання та утвердженнясистеми суспільного дискурсу, тобто різнопланового і постійно функціонуючогосуспільного діалогу. Одним із вагомих здобутків його є, зокрема, іфункціонування механізмів громадянського контролю владних структур;
– турбота просередній клас – не лише про дрібних підприємців та працівників фінансовихустанов, які у нас чомусь цілковито ототожнюються із середнім класом, а пропредставників основної маси населення: кваліфікованих робітників, інженерів,лікарів, учителів, учених, працівників сільського господарства та ін.;
– нарешті,турбота про сферу “тонких структур”: науку, літературу, мистецтво тощо – нелише як вирішальних засобів виживання в умовах інформаційного суспільства, а йяк найглибинніших підмурків існування демократії та функціонування повноцінногогромадянського суспільства.
Відповідно,понятійний перелік цінностей європейської цивілізації є доволі значним івключає в себе такі поняття, як “свобода”, “соціальна справедливість”,“рівність”, “нація” (етнічна і політична), повна “легітимність влади”,“політична динаміка за умов стабільності”, “правова безпека тощо”.
І всі ці цінностіта ціннісні орієнтації, які є взаємопов’язаними та взаємоузгодженими, дістаютьу Європі своє втілення в розбудові так званого відкритого суспільства. Йдетьсяпро розбудову демократичних суспільств, у яких би заперечувалися тоталітарністьі законсервованість, примат суспільства над індивідом, ідейний догматизм таособиста безвідповідальність. Таких суспільств, у яких втілюються плюралістичнізасади в економіці, політиці, культурі і духовному житті та якіхарактеризуються розвиненими структурами громадянського суспільства і правовоїдержави. А найголовніше, у центрі розвитку яких – культивування свободи, аотже, і відповідальності особистості.[16]
3.2 Свобода в сучасний періодглобалізації та проблеми розвитку свободи в майбутньому
За умов глобалізації роль особистостів суспільстві зростає. В зв’язку з цим дедалі частіше постає проблемавзаємозв’язку свободи і відповідальності людини перед суспільством. Свободаособистості обмежується інтересами суспільства. Адже людина – це індивід,бажання та інтереси якої не завжди збігаються із суспільними. Та попри це, підвпливом суспільних законів він має чинити так, щоб не суперечити законамсуспільства.
У наш час – розвитку демократії — проблема особистості набуває глобального характеру і вирішується на рівніміжнародних організацій у вигляді законодавчих актів про права і свободи особи,які лягають в основу будь-якої політики і пильно оберігаються. За порушенняправових норм особистість несе відповідальність перед суспільством за законом.Побудова сучасного суспільства, втілення свідомого начал а в соціальне життя,залучення народу до самостійного управління своїм життям різко збільшують міруособистої свободи і водночас – міру соціальної і моральної відповідальностікожного.
Відповідальність, як інтегральнаякість особистості, є одним із показників систематичного і усвідомленогозасвоєння морального досвіду людства, його духовних цінностей. У філософіїкатегорія “відповідальність” розглядається у нерозривній єдності з категорією“свобода”. Відповідальність є свого роду “зворотним боком” свободи. Чим ширшімежі свободи, тим більша відповідальність, і, навпаки чим більше змістувкладено у відповідальність, тим більше свободи вона вимагає для своєїреалізації.
У праві громадянська, адміністративнаі кримінальна відповідальність встановлюється не тільки формально – шляхомз’ясування складу злочину, але й зі врахуванням особливостей вихованняправопорушника, його життя і діяльності, міри визнання ним своєї провини, атакож через визначення, можливо, його виправлення в майбутньому. Це зближуєправову відповідальність з моральною.[17]
В епоху глобалізації існуєнеобхідність формування істинно гуманістичних цінностей, виробленняпривабливого соціального ідеалу, який має містити в собі як основний моментсвого змісту ідею нерозривного зв’язку свободи і відповідальності особистості.При цьому свободу потрібно розуміти як взаємодію гармонійно розвинутогосуспільства, в якому враховано інтереси всіх його громадян. Така свобода маємаксимум можливостей для задоволення потреб розвитку і самовираженняособистості.
Досягнення ідеалу свободи можливелише за умов одночасного вдосконалення всіх рис особистості і всіх умов їїсоціального буття. Подальші напрями дослідження свобод и особистості яксоціального феномена будуть пов’язані з розширенням і удосконаленням її прав ісвобод на основі розвинутої економіки і політичного плюралізму. Вільнаекономіка та правова держава, основним принципом якої є соціальний захистособистості, непорушність її свободи, забезпечення рівності всіх суб’єктів, праві свобод, взаємна відповідальність, є запорукою демократичного і гуманногосуспільства, здатного зробити реальною свободу особистості і забезпечитивсебічний розвиток людини.
Сьогодні наше суспільство відчуваєколосальну потребу у людях вільних, ініціативних, творчих. Але чи з’являтьсявони? Доводиться, на жаль, констатувати, що не тільки нова, але й традиційнаеліта епохи, яку можна визначити як епоху мас, сама тяжіє до безликості.Особистості нестандартні, видатні стають дедалі більшим винятком. Складаєтьсястійке враження, що майже всі вони – в минулому. А тим часом суспільство,громадяни якого безликі, не може бути по-справжньому вільним, мало хто в ньомуздатний на незвичайний вчинок і надають перевагу бажанню звільнитись відвідповідальності за свої дії. Звідси – або ж тяга до тиранії, або ж згодапримиритися з нею.[18]
ХХ століття було відзначене зміноюцінностей, приниженням цінності особистості, повсюдною безвідповідальністю. Цедістало своє вираження і в молодіжній культурі, і в діловій сфері, і в різнихструктурах суспільства. Численні проблеми суспільства є симптомами емоційного,інтелектуального і духовного занепаду і більшості людей. Однак у нас єсподівання на, якщо не подолання, то принаймні пом’якшення глобальної кризи,яке має здійснитись шляхом радикальної, внутрішньої трансформації людини та їїпоступовим сходженням до того вищого рівня свідомості й зрілості, котрий маєвзаємоузгоджувати поняття свободи особистості та її відповідальності.
Дослідники розглядаютьвідповідальність як особистісну рису, яка полягає в усвідомленому виконаннілюдиною певних обов‘язків, в прагненні діяти відповідно до усталених вимог(норм поведінки), в емоційному сприйманні наслідків своєї діяльності.Відповідальність є такою характеристикою поведінки, яка забезпечує позитивнеставлення до людей, суспільства, праці, до себе.[19]
Саме такою у своїй досконалій формівідповідальність постає у педагогічній системі В.О. Сухомлинського,органічно поєднуючи громадянськість і совість. На думку педагога, “совість” єцентральним утворенням у свідомості дитини, внутрішнім механізмом, щодетермінує напрям становлення індивіда як особистості, зокрема розвиток йогоморальності. Відповідальність має бути насамперед перед своєю совістю, передцим неспокійним і суворим стражем розуму. В.О. Сухомлинський характеризуєвідповідальність як здатність особистості самостійно формулювати моральніобов‘язки, вимагати від себе їх виконання і здійснювати самооцінювання тасамоконтроль. Відповідальність істотно розширює сферу втручання особистості внавколишній світ, змушує її вболівати за все, що створене народом.
Свобода – самовизначення духу,свобода волі, здатність діяти у згоді зі самим собою і не йти за плиномзовнішніх обставин. Свобода особистості – це питання і про свободу волі, і провибір, і про взаємозв‘язок різних компонентів структури особистості: вольового,раціонального, ціннісного. Свобода також тісно пов‘язана з проблемоювідповідальності. Тривалий період за певних умов у вітчизняній філософіїпанувала думка, що свобода є усвідомленою необхідністю. Джерела цих ідейсягають філософських концепцій свободи Спінози, Гольбаха, Фейєрбаха, Маркса.Свободу людини подавали як чітко вписану в систему зовнішнього соціального іприродного визначення, де особа мала лише право усвідомити необхідність і діятив її межах. Але ж саме свобода за внутрішньою суттю тільки й може надатиможливість людині бути і лишатися самою собою і не підкорятися обставинам .
Концепція свободи особи І.Кантаі досі має велике теоретичне і гуманістичне значення. Кант чи не першим вісторії філософі ї обґрунтував принципову відмінність між свободою суспільстваяк світу особи і причинністю світу зовнішнього, природно-матеріального. Людина,каже він, є не тільки чуттєво-природна істота, а, насамперед, істота розумна,моральна. І якраз такій її рисі притаманна незалежність від визначальних причинсвіту зовнішньої необхідності. Ця незалежність і визначає свободу людини. Кантрозводить свободу і необхідність як сутнісні характеристики різних рівнівбуття, залічуючи зовнішню необхідність тільки до світу феноменів, а свободулюдини – до її характеристик як ноумена. Відтак він визнає два видипричинності: зовнішню і вільну. Справді, свобода людини належить до її“ноуменального світу” з усіма притаманними їй філософськими характеристиками.Вона стосується різних значень поняття “належне”, що є чинником, який пов’язуєпричинність різних рівнів. Кант зазначає: належне, що ніколи ще не відбувалосязовні, може визначати діяльність людини і бути причиною її вчинків. Отже,виявляється і взаємозумовленість двох світів, а не тільки їх розбіжність.Своєрідне поле діяльності свободи – це моральність людини. У ній Кант убачає тусуттєву особливість, що вирізняє і підносить особистість. Важливо, що філософне моралізує і не навчає правил моральності, а, навпаки, формулює принципавтономії моралі: все, що робить людина, має зумовлюватися, насамперед, їївласними волею і розумом.[20]
Оригінальну концепцію свободи воліособи створив один із найвідоміших представників екзистенціального напряму вфілософії Ж.-П. Сартр. На його думку, суть людини – це задум, проект,майбутнє. Людина є тим, ким намагається бути, сама визначає своє майбутнє,проектує свою долю. Речі, що оточують людину, в принципі не мають суттєвогозначення для того, що станеться з нею згодом, бо її дії детермінуютьсяздебільшого не речами (або суспільними відносинами, інститутами), а передусімставленням людини до речей. Людина – вільна істота. Все залежить від того, кимвона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила їй здійснити свій вибір. Скеля,яку я бачу перед собою, міркує Ж.-П. Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опір,якщо я захочу перенести її з місця на місце. Проте та сама скеля стане моїмспівучасником, якщо я захочу використати її як підвищення для огляду ландшафту.Все залежить від того, якого сенсу, значення людина надає речам.[21]
Видатний філософ М.Бердяєв євідомим теоретиком свободи людини. У центрі його філософської концепції –особистість в усій різноманітності її духовного життя. Він розуміє її не якмалу частину соціального цілого (держави, роду, соціальної групи), а яквсесвіт-універсум, мікрокосм. Важливо, що особистість – не просто маленькакопія величезного понадчуттєвого світу, а й абсолютна цінність світу. Поняттяособистості у Бердяєва має концептуальний зміст: усі його роздуми починаються ізакінчуються поняттям “людина”. Він був переконаний, що кожна людина єособистість, що основа духовного буття і призначення її полягають саме вможливості відкрити в собі особистість шляхом безкінечного самоутвердження.Суть людини полягає не в загальному і родовому, а в індивідуальному.Особистість має свій неповторний образ. Індивідуальне буття людини, вважаєБердяєв, є первісним, визначальним. Зовнішня реалізація всього індивідуальногоі неповторного, що має людина, становить зміст творчості. Творчість –найважливіша характеристика людини як особистості. Свобода у Бердяєвабезпосередньо позв‘язана з суттю людини: основна якість духу особистості.Особистість за духовною природою, є істота вільна і творча. Свобода єпозитивною, творчою потугою, що нічим не зумовлюється і не обґрунтовується. Цездатність духу творити не з природного світу, а із самого себе. Свобода, вважаєБердяєв, є самоочевидною і не потребує зайвих філософських обґрунтувань ідоказів. Вибір особистого шляху і поля діяльності – результат вільноговолевиявлення людини. Тому особистість не можлива без самостійності, свободи.Свобода, як усвідомлений вибір людиною варіанта певної поведінки в певнійситуації, залежить не тільки від зовнішніх обставин, але й від стану духовногосвіту людини, від міри її внутрішнього настановлення на істину, добро, красу,справедливість. Свобода також виражається в здатності людини змінювати реальнуситуацію, планувати і практично досягати нової ситуації. Проблемавідповідальності людей за свою свободу і дії завжди пов‘язана з розумінням межцієї свободи, меж втручання в природні і суспільні процеси, в життя інших людейі своє власне життя. Свобода і відповідальність особистості – провідна темаекзистенціалізму, який визначає свободу як фундаментальну характеристикулюдського існування, завдяки якій людина може творити себе і обирати образмайбутнього світу. Людина одвічно вільна, її свобода не залежить від обставинданої ситуації, а виражається ставленням до неї, вибором внутрішньої,духовно-моральної позиції індивіда. Екзистенціалізм підкреслює, що людинавідповідає за свої дії лише тоді, коли діє вільно, має свободу волі, вибору ізасобів їх реалізації. Формами виявлення людської свободи є творчість, ризик,пошук сенсу життя, гра та ін. Характер вибору, дій, почуття відповідальностіособи багато в чому залежать від стану її внутрішнього, духовного світу, від їїціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації – це світоглядні, моральні, політичніпереконання, принципи поведінки, глибокі і постійні уподобання. Сукупністьсталих ціннісних орієнтацій становить своєрідний стрижень свідомості, якийзабезпечує стійкість особи, наслідування нею певного типу поведінки ідіяльності. Такі ціннісні орієнтації є дуже важливими регуляторами поведінкиіндивідів. І тому в будь-якому суспільстві неодмінно здійснюєтьсяцілеспрямований вплив на ціннісні орієнтації особи. Криза особистості всучасному світі тісно пов‘язана з необхідністю перегляду старих і наробки новихціннісних орієнтацій. Адже людина повинна зберегти свою самобутність,індивідуальність і водночас змінювати свій внутрішній світ, постійно нарощуючиособистісний потенціал.[22]
Видатний мислитель-гуманістсучасності А.Швейцер висловив такі міркування щодо “волі до життя”.Варто людині по-справжньому у замислитися над загадковістю власного життя тажиттям інших, і вона відчує благоговіння і перед власним, і перед будь-якимжиттям, що постає перед нею. Однак зважати на це — то не що інше, якзмиритися. Що ж у такому разі буде з людською свободою? У тому-то й річ, щосправжня смиренність забезпечується тим, що людина у своїй підпорядкованостітому, що відбувається у світі, сягає внутрішньої свободи щодо сил, котріволодіють зовнішніми виявами людського буття. Внутрішня свобода допомагаєлюдині знайти силу, щоб подолати будь-які труднощі й сягнути високоїдуховності, самозаглиблення, очищення, спокою та умиротворення. Будучи істотоюдіяльною, людина водночас вступає в духовні стосунки зі світом, проживаючивласне життя не для себе, а для тих, хто її оточує, і відчуває себе з ними якєдине ціле. Вона – співучасниця життя і допомагає йому, як тільки може. Такесприяння життю, його порятуванню й збереженню людина відчуває якнайглибшещастя, до якого вона може бути причетною.
У зв’язку з цим варто звернути увагуна неминущу світоглядну значущість етичної зорієнтованості вітчизняноїфілософської традиції. Адже і теорія “внутрішньої людини” Віталія з Дубна,Григорія Сковороди та інших українських мислителів, і їхній кордоцентризм,“філософія серця” – все це найбезпосередніше пов’язане з тією світоглядноюспрямованістю, яку можна назвати “благоговінням перед життям”. Чи не такеблагоговіння мав на у вазі Сковорода, витворюю чи образ людини, в якої “дух…веселий, думки спокійні, серце мирне”? “Грайтворчий” стан людськогосвітовідношення, що так бентежитиме згодом Ф. Ніцше та іншихмислителів, виростає не зі своєї владної спрямованості, а всупереч їй, наоснові “сродності” людини як з буттям, так і з власними сутніснимивластивостями. Чи не цей самий мотив властивий П. Юркевичу, який, зокрема,протиставляє розум, зорієнтований на дослідне пізнання світу, та серце, “живіпотреби” якого спонукають його “вбачати і любити життя навіть там, дедосліднийрозум не бачить нічого живого”. Адже і нежива природа здатна викликати в людинипочуття не тільки егоїстичні, але й моральні.[23]
Світоглядна цінність окресленогопідходу полягає в прагненні уникнути тієї активістської парадигми, згідно зякою “природа – не храм, а майстерня, людина ж у ній – працівник”. Людина ісправді є працівником, проте тим, який несе відповідальність за долю “храму”, вкотрому вона існує. Поділяючи чи ні сковородинське тлумачення взаємозв’язкулюдини зі світом – це звичайно, справа особистих філософських уподобань.Незаперечним є інше: для того, щоб особиста чи родова свобода людська необернулася владною сваволею, суб’єкт свобідного життєтворення має подолатисвітогляд ну зарозумілість і розгляд ати себе такою, що має право на вільнесамоствердження.
Однак чи маємо ми достатньо доказівздатності “позалюдських” виявів буття до такого самоствердження? Вагомий доказна користь такої здатності здобула, на наш погляд, сучасна філософськагерменевтика. Осмислюючи таке явище, як гра, Г.Г. Гадамер зробив, зокрема,цікаве ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповій відкритості йневимушеності будь-чого життєздатного, він виокремив такі визначальніособливості гри: вона є саморухом, себто рухом заради самого руху (формоюдіяльності, вільною від цільового призначення, діяльності як такої); гра єспособом саморепрезентації буття живого.[24]
Отже, за умов глобалізаціївзаємозв’язок свободи та відповідальності набуває особливої значущості, щоістотно підносить і важливість філософського осмислення зазначеної проблеми.
3.3 Проблемасуперечності функціональної дієвості розуму реалізації свободи
Міркуючи про свободу розуму цікавим єпитання: чи здатен розум, спираючись на своє раціональне судилище, витриматисилу безпосередньої наївності та щирої простоти? Напевне, саме просторіньдуховності дає змогу реалізувати вільну спільну присутність морфологічноїрізноманітності форм розумності, свободу та унікальність шляхів просуваннякожної із них. Адже духовність виражає потребу усвідомлення значущості непросто якої б то не було практичної діяльності, а якраз творчої активності.Царина духу становить вершину, яку неможливо підкорити виключноінтелектуальними засобами. Тут дається взнаки певна парадоксальність – чуттєвістьрозуму або, висловлюючись метафорично, спроба відшукати інтелектуальне баченняв межах несамовитості. Це – поєднання розумного й нерозумного, знання йневігластва, що може відбутися саме в житті.
Повернувши собі відмінний відусілякої силуваності досвід, розум, у процесі спрямованості думки, ймовірно,врешті-решт перестане зациклюватися виключно на критеріях правильності чинеправомірності й почне позбавлятися свого формалістичного налаштування. Якщодопитливу спрагу розуму годі й угамувати, як, до речі, неможливо спинитисвободу, не треба тоді йому бути огородженим тенетами, котрі відокремлюють йоговід життя. Розум не втримаєш на певній підконтрольній території, а спробиподібних посягань і самі видаються нерозумними. Але така нерозумність постаєвже не символом, а опудалом іншої нерозумності, яка через своє відчужуваннязмушена перетворитися на завзятого та креативного двійника розумності.
Але знання не може дорівнюватиавтоматично свободі чи щастю, бо нині воно, архівуючись і накопичуючись,виходить з-під контролю людини, робить її своїм рабом і втрачає свійсакраментальний зміст. Хто тепер відповідає за нього й кому воно належить? –ось питання. А це означає, що знання нині не можна вважати “сухим” результатомпізнавального процесу. Тим більше, його не можна сприймати як певне ментальнезображення – воно завжди не тільки потребує особистості, не зносячи байдужості,а потребує свідомого й оцінювального ставлення до себе. Сама ж свідомістьхарактеризується невимушеністю. Вона належить до тих явищ, котрі неможливовикликати штучно, під тиском певних механізмів дії. Це затятий осередоксвободи. “Робота” свідомості не спричиняється предметами чи знанням про них, ареалізується в режимі самостійного віднаходження певного внутрішньогоздійснення, який, нарешті, можна пойменувати свободою. Тому, можна говорити, щов свідомості немовби відбувається процес “надавання собі закону”, якийсупроводжує волю[25]. Саме через сутніснепоєднання свободи з відповідальністю перша постає не тільки безконечно жаданоюдля кожного індивіда, а й тягарем, що його треба мати силу винести. І питанняне тільки в тому, чи “дозволить” мені хтось іззовні бути суб'єктом свободногодіяння, а й у тому, чи я сам його подужаю. Тому реалії людського існуваннясповнені не лише прагнення до свободи, а й протилежного, що його Еріх Фроммвлучно назвав “втечею від свободи”. Скажімо, оскільки свобода є передусімособистісним вибором, то уникнути пов'язаної з таким вибором відповідальностіможна лише “розчинившися” в чомусь “безособовому”. Тобо функціональність розумудозволяє особистості свободу, а свобода дозволена, водночас, функціональномурозуму.[26]
3.4 Обмеженістьіснування свободи як протиставлення відповідальності
Сутнісні сили людини створюють їй всінеобхідні суб’єктивні можливості для того, щоб вона була вільною, отже, діялаза власним розумом. Вони дають їй змогу контролювати себе і навколишній світ,вирізнятися з цього світу і розширювати сфер у своє ї діяльності. У ційможливості бути вільною і кореняться витоки всіх тріумфів і трагедій людини,всіх її злетів і падінь. Свободу часто розглядають у співвідношенні знеобхідністю, сваволею, анархією, відчуженням, рівністю і справедливістю. Існуєширокий діапазон свобод и людини: політична, економічна, духовна, пізнавальна.Вона не може бути суто негативним явищем, беззмістовним поняттям, сваволеювибору, засобом порушення законів соціального життя.
За логікою свого існування іхарактером діяльності, кожна людина занурена у вир історії. Буття її в цьомупотоці неоднозначне, суперечливе. Людина вільна і невільна. Невільнатому, що існує зовнішній світ, який настирливо диктує їй вибір форм і способівдіяльності, їх послідовність. Адже завжди існують певні обмеження їїдіяльності – рівень фізичних сил і розумових здібностей, технічних можливостей,характер громадського устрою. Вона невільна ще у тому сенсі, що існує так званевідчуження людини, яке виявляється та існує в різноманітних формах. Відчуженняозначає те, що продукти діяльності людини виходять з-під її контролю іперетворюються в зовнішню і непідвладну їй силу, а також втрату нею світу ійого перетворення в нелюдський. Проблема відчуження є одвічною проблемоюсуспільства. А свободу можна визначити, як самостійне керування людиною власноюдолею, вибір свого життєвого шляху. Вона передбачає не рабство, а розкутістьлюдини, невимушеність її дій, звільнення від диктату зовнішніх сил і обставин,як природних так і соціальних. Вона постає і як можливість діяти відповідно досвоїх інтересів і поглядів. Свобода – це постійний вибір між добром і злом,між правдою і брехнею, моральністю і аморальністю. Тому, діючи згідно зі своєюволею, людина повинна поєднувати її з відповідальністю за свої вчинки і діяння.Адже часто-густо вона не думає про те, які наслідки можуть випливати з її дій.І наслідком стає шкода іншим людям і природі. Тому поняття свободи требаобов’язково розглядати у взаємозв’язку із поняттям відповідальності.
Свобода, як фундаментальна цінністьлюдини, має узгоджуватися зі свободою інших людей. У протилежному випадку вонаперетворюється в свавілля і анархію, в самодурство і насилля над іншими. А це –так звана негативна свобода. Межами свободи є інтереси іншої людини, соціальнихгруп і людства в цілому, а також і природи як основи існування суспільства.Слід брати до уваги, що досягнення свободи має своєю передумовою також збігінтересів особистості і суспільства. Поняття свободи має бути доповнене ідеєюрегуляції діяльності людини. При цьому держава має регулювати діяльність людинине методами насилля і примусу, а за допомогою економічного механізму,політичних, ідеологічних засобів і строгого дотримання прав людини. Вона повиннагарантувати дотримання цих прав, визнаючи, що цінність людської особистостівища будь-яких цінностей нації, класу, групи. Ця вимога є гарантом відтоталітарного пригнічення прав людини. Ігнорування чи приниження їх призводитьдо неминучої деградації і особистості, і суспільства. Свобода не можлива безвідповідальності і обов’язку перед світом, в яком у ми існуємо. Але водночас –і перед собою. Відповідальність – це неминуча ціна свободи, плата за неї.Свобода вимагає від людини розуму, моральності і волі. Без відповідальностівона неодмінно переходитиме в свавілля і насилля над іншими людьми, вруйнування навколишнього світу. Міра відповідальності індивіда завжди конкретна– в межах його компетентності і діапазону можливостей.[27]
Висновки
Результатом нашого дослідження можнавизначити те, що свобода не є чимось сталим, однобічним та один раз і на завждивизначеним поняттям. Вона (свобода) проходила історичний шлях приймаючи риси тахарактеристики тих людей, які намагалися її визначити та описатитермінологічно.
Філософське розмежування свободи якпоняття, яке можна розуміти субстаціонально (свобода не є частиною чогось),акцидентально (свобода частина чогось) чи феноменологично (об’єднує двіпопередні якості) прийшла до мислителів не віразу. «Свобода» починала шлях відАнтичності, де вона визначала у Арістотеля «помірковане підкорення законам», уЕпікура була обмежена необхідністю (долею); серед християнських мислителівсвобода лише засіб у руках Бога, Який визначає міру даної свободи, хоча ЕразмРоттердамський і намагався надати свободі у християнстві «свободу вибору» як цене парадоксально звучить.
Більших філософських інтерпретаційпоняття «свобода» отримало від філософів Нового часу. Так, Т.Гоббс визначавсвободу як «відсутність будь-яких перешкод для дії» називаючи її «причинноюсвободою», з цією думкою погоджувався і Спіноза. Гегель розглядає свободу у зв’язкуз мораллю, правовою сферою, з історичним процесом і поділяє свободу наформальну і змістову. К.Маркс визначає свободу з позиції практики, потреби.Свобода, за його словами, це «царство, яке починається там, де припиняєтьсяробота, яка диктується потребою і зовнішньою доцільністю, отже свобода лежитьза сферою матеріального виробництва.
Сучасне суспільство відчуває потребуне тільки в свободах політичного вибору, які закріпилися в європейськихкраїнах, але й у свободах, які вимагає глобалізований світ. Роль особистісноїсвободи зростає, це вже не свобода групи, чи класу, це свобода кожного окремогоіндивіда, який створює свій власний вільний світ. Поряд з поняття свободигостро стає затребуваним і розуміння відповідальності, яка виникає в процесінабуття вільностей. Глобалізоване суспільство потерпає від нестачі вільнихлюдей, які зараз обмежені не стільки кимось, як обмежені самі собою, не маютьнестандартності мислення та світосприйняття. Суцільна безвідповідальність стаєнастільки значущою, що починає притискати свободу інших людей, негативновпливати на тих, які живуть не за мірилом певного оточення. Недарма В.О.Сухомлинський визначає сучасну свободу як здатність людини самостійноформулювати моральні обов’язки, без цього теперішній світ є недосконалим. Цепідхоплює ідею Канта, який доводив, що «поле діяльності свободи – цеморальність людини». І зрештою, цілком реальними для сучасників є слова Ж.П.Сатра, який розглядав людину як проект, який розвивається зрештою в тому шляху,який людина і обере. Свобода творчості про яку так багато писав Бердяєв даєможливість людині творити своє життя і така свобода існує без потреби їїдоводити.
І зрештою, якщо навіть людина можебути позбавлена свободи в тій чи іншій мірі (моральної чи фізичної) вона ніколине може бути позбавлена свободи мислити, робити висновки, творити в своїйголові. Ця феноменальна риса дає людині відчуття свободи там, де її може небути в інших формах. Адже відомим є твердження, що «усвідомлення, що ти раб –це вже звільнення від рабства».
Метою даного дослідження буловизначити трансформаційні переходи поняття «свободи» в історичному процесі, атакож визначити реальність чи ілюзорність волі людини. Однозначно можнасказати, що свобода людини ніколи не полишає її, але кожен створює її таку інаскільки, настільки він сам себе відчуває свобідним. Хоча при цьому, жодналюдина не є вільною від своїх обов’язків в суспільстві, сім’ї, роботі чидержаві, які будуть вимагати від неї певних дій незалежно від світосприйняття.Отже, людина вільна і невільна.
Використана використаних джерел
1. Арон Р. Эссе о свободах:“Универсальной и единственной формулы свободы не существует” / Арон Р. // ПОЛИС(Политические исследования). – 1996. — №1. – С.128 – 137.
2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опытперсоналистической метафизики / Бердяев Н.А. // Париж: YMCA-Press, s.d. [1939], 224 стр.
3. Бердяев Н.А. Философия свободы /Бердяев Н.А. // М.: Моск. филиал “Интерпартнер-МКС”, СП “МКС Плюс”, 1990. – 288с.
4. Бычко И. В. Познание и свобода /Бычко И. В. // М., 1968
5. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991.
6. Гаджиев К.С. Размышления о свободе/ Гаджиев К.С. // Вопросы философии. – 1993. — №2. — С. 33 — 46.
7. Гегель Г. Энциклопедия филос.наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. – С. 319.
8. Гоббс Т. Основы (первая философия)/Гоббс Т.// Избр. соч.– М.; Л., 1926. – С. 139.
9. Губернський Л.В. Філософія:хрестоматія (від витоків до сьогодення): навч. посібник. /за ред. акад. НАНУкраїни Л. В. Губерського. – К.: Знання, 2009. – 621 с.
10. Ковадло Г.П. Свобода як основаформування людини та як турбота про себе / Ковадло Г.П. // Мультиверсум.Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2008. — № 76. – С. 4 –7.
11. Крыжановская О.Н. Свобода, воля,власть философские проблемы социальной и политической воли) / Крыжановская О.Н.// (Ростов-на-Дону. СКНЦ ВШ, 1996.
12. Кэмпбелл Д. Свобода и сообщество/ Кэмпбелл Дж. // Вопросы философии. – 1992. — №12. – С.112 – 126.
13. Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемысамодетерминации личности / Леонтьев Д.А. // Психологический журнал. Том 21, №1, 2000.
14. Людина вцивілізації XXI століття: проблема свободи / [В. Г. Табачковський,М. О. Булатов, Т. В. Лютий, Г. І. Шалашенко,Є. І. Андрос, А. М. Дондюк, Г. П. Ковадло,Н. В. Хамітов, О. А. Ярош, В. П. Загороднюк]. — Монографія. – К.:Наукова думка, 2005. – 273 с.
15. Лях В.В Свобода і пошук новихформ ідентичності в добу глобалізації / Лях В.В // Мультиверсум. Філософськийальманах. — К.: Центр духовної культури, — 2006. — № 57. – С. 6 – 14.
16. Мамардашвили М.К. Про проблемусимволічного опису свідомості та свободу актів мислення / Мамардашвили М.К. //Эстетика мышления. – М., 2000.
17. Маркс К. Капитал // Маркс К.,Энгельс Ф. Cоч. – Т. 25. Ч. 2. – С. 686 – 687.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Святоесемейство // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. – Т. 2. – С. 4
19. Невважай И.Д. Свобода и знание / Невважай И.Д.// — Саратов. Саратовская государственная академия права, 1995.
20. Пасько Я.І. Правові вимірисвободи і несвободи в європейській традиції / Пасько Я.І. // Мультиверсум.Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — № 44. – С. 11 –13.
21. Пасько Я.І. Проект модерну: виміри свободи інесвободи /Пасько Я.І. // Мультиверсум. Філософськийальманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — № 41. – С. 11 – 14.
22. Пасько Я.І. Феномен просвітництвау європейській традиції: виміри свободи і клієнтели / Пасько Я.І. //Мультиверсум. Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — №40. – С. 6 – 11.
23. Райда К.Ю. Гуманістична проблематикау філософії М.Гайдеггера та Ж.-П. Сарта / Райда К.Ю. // Мультиверсум.Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2008. — № 75.
24. Роттердамский Э. Диатриба, илиРассуждение о свободе воли / Роттердамский Э. // Филос. произв. – М., 1986. –С. 252.
25. Рудницька У.Б. Концепції свободиі необхідності: основні етапи становлення від Демокрита до Гегеля / РудницькаУ.Б // Мультиверсум. Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — № 40. – С. 10-14
26. Свобода воли. Современный взгляд/ Г.Д. Левин // Електронная библиотека Русского гуманитарногоинтернет-университета // Режим доступу: www.i-u.ru/biblio/archive/levin_svobodavoli
27. Ситніченко Л.А. Свобода тасправедливість за доби Глобалізації / Ситніченко Л.А. // Мультиверсум.Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2006. — № 57. – С. 3 –8.
28. Cитніченко Л.А. Новітніфілософські стратегії свободи / Cитніченко Л.А. // Мультиверсум. Філософськийальманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — № 44. – С. 4 – 8.
29. Спиноза Б. Этика /СпинозаБ./Избр. произв. Т. 1. – М., 1957. – С. 362.
30. Татарів Р.М. Аналітика свободи / Татарів Р.М. //Мультиверсум. Філософський альманах. — К.: Центр духовної культури, — 2007. — №61.
31. Фромм Э. Бегство от свободы /Фромм Э. // Пер. с англ./ Общ.ред. П.С. Гуревича. — М.: Издательская группа“Прогресс”, 1995.- 256 с.
32. Футулуйчук В.М. Свобода вЕлінський філософсько-правовій думці та її осмислення в контектсті українськогодержавотворення / Футулуйчук В.М. Матуляк П.Я. // Мультиверсум. Філософськийальманах. — К.: Центр духовної культури, — 2004. — № 41. – С. 6 – 7.
33. Шабанова М.А. Социальнаястратификация и свобода / Шабанова М.А. // Социологический журнал. – М., 1997.— №4. – С.48 – 63.
34. Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе /Юркевич П.Д. // Филос. произведения. – М., 1990