--PAGE_BREAK--
Методологический аспект «социологизма»тесно связан с его онтологическим аспектом и симметричен ему[34].
1. Поскольку общество – часть природы, постольку наука об обществе, социология, подобна наукам о природе в отношении методологии; ее познавательной целью провозглашается исследование устойчивых причинно-следственных связей и закономерностей. Дюркгейм настаивает на применении в социологии объективных методов, аналогичных методам естественных наук. Отсюда множество биологических и физических аналогий и понятий в его работах, особенно ранних.
Основной принцип его методологии выражен в знаменитой формуле: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи»*. Исследованию должны подвергаться в первую очередь не понятия о социальной реальности, а она сама непосредственно; из социологии необходимо устранить все предпонятия, т.е. понятия, образовавшиеся вне науки.
2. Из признания специфики социальной реальности вытекает самостоятельность социологии как науки, ее не сводимость ни к какой другой из наук, специфики ее методологии и понятийного аппарата. Отсюда же и методологический принцип, согласно которому социальные факты должны объясняться другими социальными фактами.
3. Однако «социологизм» Дюркгейма выходит за рамки этого методологического принципа. Поскольку в соответствии с его «социальным реализмом» общество оказывается доминирующей, высшей реальностью, постольку происходит социологизация как объясняемых, так и объясняющих фактов. Социологический способ объяснения провозглашается единственно верным, исключающим другие способы или включающим их в себя. Социология в результате выступает не только как специфическая наука о социальных фактах, но и как своего рода наука наук, призванная обновить и социологизировать самые различные отросли знания: философию, гносеологию, логику, этику, историю, экономику и др.
Таким образом, признание социологии специфической наукой дополняется в «социологизме» своеобразным социологическим экспансионизмом. Социология мыслилась Дюркгеймом не просто как самостоятельная социальная наука в ряду других, а как «система, корпус социальных наук»[35]. В результате социология предстает не только как наука о социальных фактах, но и как философское учение. Те глобальные проблемы природы морали, религии, познания, категорий мышления, которые стремился разрешить в своих исследованиях Дюркгейм, нередко выходили за рамки собственно социологической проблематики, являясь философскими в самой своей постановке.
Социология должна строиться на эмпирическом и рациональном методическом фундаменте – считал Дюркгейм.
Таковы основные принципы «социологизма», посредством которых Дюркгейм обосновал необходимость и возможность социологии как самостоятельной науки. Разработку этих принципов он осуществлял в непрерывной полемике с самыми разнообразными концепциями человека и общества.
Важной исходной базой социологии Дюркгейма явилась его философская антропология с идеей двойственности природы человека, которая проявилась в религиозных, философских и моральных системах: человек предстает в них как существо, пребывающее в разладе между душой и телом, чувствами и разумом, инстинктом и сознанием. Вероятнее всего, в размышлениях Дюркгейма над природой человека лежат истоки его особого внимания к религии. Ученого интересовала роль религии и морали как институтов, скрепляющих общество и ориентирующих людей на идеалы. Данной теме в основном посвящена его «самая важная, самая глубокая, самая оригинальная» по оценке Р. Арона книга – «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912)[36], которая, к сожалению, до сих пор не переведена на русский язык, за исключением небольших фрагментов*. В ней на материалах исследований примитивных религий, культовых практик и архаичных форм религиозного мышления исследуется роль религии в общественной жизни. Обращение к «элементарным» формам религии позволяло, на его взгляд, рассматривать религию в «чистом виде», без последующих теологических и прочих наслоений. В данной работе исследуется также такие методологически значимые для социологии, философии и религиоведения проблемы, как происхождение морали и права (которые, на его взгляд, возникли в недрах религии), роль культовых практик в формировании архаичных общностей, формирование самой идеи Бога и представлений о добре и зле, социальное происхождение категорий времени и пространства. Из всей этой богатой россыпи чрезвычайно интересных и ценных идей мы сочли необходимым остановится в основном на рассмотрении Дюркгеймом социальной стороны религии.
Подход Дюркгейма к выяснению механизмов формирования религиозных категорий (душа, вера, верующий, священное, мирское и др.) связан с его концепцией социального происхождения религии. Дюркгейм считал возможным на основе изучения ранних религиозных форм выводить общие закономерности, характеризующие роль и функции религии в целом. Через анализ тотемической системы австралийских аборигенов как простейшей формы религиозных верований он стремился выйти на обобщающий, философско-концептуальный уровень, который позволил бы понять механизмы функционирования религии, ее роль для общества, а также причины социальной солидарности. Анализ Дюркгейма дал возможность подытожить результаты предшествующих исследований антропологов, этнографов и историков религии и положить начало классической социологии религии.
Религия в аспекте категориального анализа.
Дюркгейм, предки которого в некоторых поколениях были раввинами, в годы учебы в Париже отошел от иудаизма. В период бурного развития научных знаний на рубеже столетий он, как многие представители интеллектуальной жизни Франции, восхищался успехами научного познания, казалось, не оставившего камня на камне от религиозных догм. Тем не менее, он сохранил представление о значимости религиозного фактора. Однако религия в его творчестве приобретает не традиционное «измерение». Общество становится всем и вся, довлеет над людьми и приобретает религиозный смысл[37].
К данному выводу ученый приходит на основе изучения категорий познания и мышления. С одной стороны, они имеют социальное происхождение; с другой – общество есть не что иное, как разновидность интеллектуального и морального порядка. Отсюда Дюркгейм проводит аналогию между категориями мышления и моралью, хотя и подчеркивает, что логическая необходимость и моральное обязательство все же не совсем идентичны. Авторитет, придаваемый логическим нормам, не тождественен авторитету, заложенному в моральных нормах: «они являются разными видами одного и того же рода», хотя это различие не может быть фундаментальным[38]. Данного факта оказывается для Дюркгейма достаточно для того, чтобы вывести формулу, в которой социальное начало означает не только интеллектуальное, но и моральное. В этом случае общество уже не просто означает особого рода интеллектуальное бытие, но и содержит в себе морально-этические элементы, присущие религии. Неудивительно поэтому, что для Дюркгейма оно несет в себе религиозное измерение, а понятия социального и божественного при этом уравниваются.
Здесь, как думается, выражается стремление Дюркгейма предоставить религии ее законное место и вместе с тем отойти от ее традиционного прочтения. Совсем отказаться от религии он не мог, как не мог принять ее в том «консервативном» виде, в каком она представала на тот момент научному познанию. Пожалуй, здесь и заложен антагонизм жизненного и интеллектуального развития Дюркгейма: он отразил в своем творчестве бурные перипетии своего времени, в том числе рост научного знания и сопровождающий его упадок религиозности и морали. Именно поэтому в интерпретации Дюркгейма общество для человека превращается в новую – божественную — реальность, становится своеобразным заменителем Бога, его (человека) своего рода кредо.
Показательно, что Дюркгейм при этом практически повторяет алгоритм размышлений философов прошлого. У Декарта Бог как высшая сила оказывает влияние на человека, поскольку идея о нем внутренне присуща человеку, заложена в нем[39], тогда как у Дюркгейма такой высшей силой оказывается общество, которое также присутствует внутри человека. Но если у Декарта организм (индивидуальное) полностью отделен от разума и имеет право на независимое существование, то у Дюркгейма разум (социум, коллективное) и организм (индивидуальное) оказываются связанными таким образом, что индивидуальное выводится из коллективного. Понятие общества (Бога) у Дюркгейма носит тем самым тотальный, всеобъемлющий характер. Оно не приемлет более или менее независимого выражения индивидуального, оно подавляет его, в конечном итоге заставляя подчиняться социальному – его ритму, особенностям, ценностям, которые оно выражает. Несмотря на то, что Дюркгейм не отрицает значения индивидуального фактора, для него индивидуальное несопоставимо с коллективным, оно существует лишь как некий формат: «…индивидуальный фактор является, поэтому условием безличного фактора. Не менее справедливо и обратное, поскольку общество само является важным источником индивидуальной дифференциации»[40].
Для Дюркгейма общество как заменитель Бога оказывает исключительное по силе влияние на жизнь отдельно взятого человека и коллективов. Оно превращается в сакральную реальность, в нечто священное, в силу чего оно также должно обладать определенным набором сакральных объектов и качеств. Весьма симптоматично, что ученый уравнивает в правах понятия всеобщности, общества, а также божественности (totality, societyanddeity), что логически предполагает всеобъемлющий универсальный характер данных понятий, утверждающих себя в качестве ведущих элементов, определяющих собой направление и формы развития социальных пространств. У Дюркгейма общество налагает на человека ограничения или же, наоборот, поднимает и возвеличивает его. Именно обществу присуща та интегральная сила, которая носит религиозный характер и заставляет трепетно относиться к любым его символам, приобретающим сакральный статус. Поэтому у Дюркгейма, например, знамя – это не просто отрез материи, а священный символ, требующий соответствующего религиозного отношения к себе и трепета – его нельзя уронить, за него с религиозным рвением можно отдать жизнь.
В связи с этим становится понятным определение религии, которое Дюркгейм представил как «объединенную систему верований и практик, имеющих отношение к сакральным предметам, а именно, к предметам разрозненными и окруженными запретами – верований и практик, которые объединяют их последователей в единую моральную общность, именуемую церковью»[41]. Понятие «церковь» используется здесь для подчеркивания коллективного характера религии, поскольку оно имеет для него не специфический и характерный лишь для христианства смысл, но более общий характер: «Церковь – это не просто братство священников; это моральное сообщество, формируемое всеми верующими одной веры, поклоняющимися, а также священниками»[42]. В этом смысле религия отличается от магии, поскольку маг выполняет функцию священника, в то время как те, для кого проводятся ритуалы, исключены из них, и поэтому здесь не формируется единой моральной общности, которая объединила бы обе группы. Для Дюркгейма важно было подчеркнуть именно коллективный, моральный характер религии, поэтому понятия религии и церкви как морального сообщества для него неразрывны.
Предложенное Дюркгеймом определение религии несло отпечаток его общей концепции социального происхождения категорий и исключительной роли общества. Будучи новым взглядом, на природу религиозных процессов, оно в корне отличалось от ставших к тому времени классическими объяснений религии как веры в сверхъестественное (Г. Спенсер, М. Мюллер) или божественное (Э.Б, Тайлор). Религия, ее существование и становление для него представляет собой проблему, неразрешимую в схеме индивидуалистических и психологических теорий, таких как теория анимизма Тайлора и Спенсера и выдвинутая Мюллером концепция происхождения религии, согласно которой люди покланяются преображенным силам природы. Как замечает Дюркгейм, «сверхъестественное» означает порядок вещей, выходящий за пределы нашего понимания, выступающий в значении «мира таинственного, непознаваемого, непостижимого». Бели понимать религию исключительно как веру в сверхъестественное, то она, на его взгляд, оказывается «чем-то вроде спекуляции в отношении всего того, что ускользает от науки и, более обобщенно, от четкого осмысления»[43], но в науке недопустимо растворение реальности ее предмета. Для Дюркгейма религия объясняет в своей основе не сверхъестественное или мистическое, а наоборот – обычное, регулярное, закономерное, то, что конфуцианские мыслители называли ритуалом: заход и восход солнца, смену дня и ночи, времен года, т.е. все процессы, связанные с ритмом социальной и природной жизни*. Поэтому он отмечает, что «основной задачей сакральных явлений было поддержание позитивным образом естественного хода жизни»[44]. Кроме того, по его мнению, мистическое не имеет естественного происхождения, а сверхъестественное существует лишь по отношению к естественному. В силу всего этого религия лишается своего сверхъестественного ореола, «заземляется», с нее снято покрывало мистики, ее корни прочно укорены в обычной, повседневной жизни, ее суть и форма в равной степени отражены в одном понятии – в социуме. Таким образом, в определении религиозного феномена отразилась установка Дюркгейма на исключительное значение и роль коллективного (социального) начала в религиозной жизни человека и обществ[45].
Нетрудно заметить, что такая гиперактуализация коллективного начала как в целом, так и применительно к религии, оставляет в стороне индивидуальный фактор и рассматривает его в качестве некоего придатка по отношению к коллективному. Вспомним, что Дюркгейм принимает за аксиому положение априоризма о существовании в человеке двух начал – коллективного (общества) и индивидуального (организма). Свое доказательство он выстраивает на основе положения о социальном происхождении категорий, которые соответственно усиливают коллективное начало в человеке и нивелируют индивидуальное. Однако если принять это положение, то в качестве следующего шага необходимо будет признать то, что и сам социум не является чем-то отдельным, замкнутым, существующим вне связи с другими пространствами, в частности, с природным. Это отметил Дюркгейм в начале своей работы: «Если общество и представляет собой особую реальность, все же оно не является государством в государстве: оно – часть природы, ее высшее воплощение. Социальная сфера является природной сферой, которая отличается от других лишь своей большой сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своем основании радикально отличалась от других сфер. Фундаментальные связи, существующие между вещами – которые эти категории и должны выражать – должны быть по своей сути одинаковыми в различных сферах. Если они наиболее четко выражены в социальном мире, то они также должны быть и в других местах, хотя и в скрытых формах. Общество лишь выделяет их, но не имеет на них эксклюзивных прав»[46].
Это положение Дюркгейм, однако, оставляет лишь в качестве некоего упоминания. Более того, он фактически подчеркивает его, поскольку доказывает обратное – что общество имеет эксклюзивное, исключительное право на человека, на все то, что составляет его суть и окружает его снаружи.
Однако если принять данное положение, то категории познания должны отражать не только социальную, но и природную в целом реальность. Иными словами, они должны, помимо социального, иметь и природное происхождение. А это означает, что наряду с социумом и коллективным категории познания должны транслировать и органическое, природное (что в прочтении Дюркгейма равнозначно индивидуальному, опыту). В итоге, посредством категорий познания, в человеке должно проявляться не только социальное, но и природное, т.е. индивидуальное начало. Это существенным образом меняет всю картину, поскольку наряду с социумом оставляет место и для индивидуальных чувств, переживаний, опыта в целом. Таким образом, необходимо говорить не только о социальном, но и природном происхождении категорий, а вместе с тем и о наличии у человека действительно двух, а не одного начала[47].
Данное прочтение лишает общество его абсолютной привилегии, превосходства социального над индивидуальным. Применительно к религиозным процессам такое рассуждение приводит к выделению в них как социальных, так и индивидуальных корней. Если категория коллективного обладает характеристиками сплочения общества, то, соответственно, и основная функция религии в этой связи – интегративная. И наоборот, если категория индивидуального обладает характеристиками разнообразия, то основная функция религии здесь – это функция динамики и изменений. Данные два вывода, как известно, и стали ключевыми парадигмами двух выдающихся концепций, связанных с именами Дюркгейма и Вебера. Взятая сама по себе, отдельно, каждая из них отличается методологически насыщенными доказательствами, хотя при этом и односторонностью. Рассматриваемые вместе, как парные категории, они дополняют друг друга, придают новый смысл теории познания, а также помогают приблизиться к пониманию общественных процессов и роли в них религии. Таким образом, «доказательство от Дюркгейма» нацелено на выявление социального начала и его исключительной роли в жизни людей и обществ, что неудивительно и что можно объяснить спецификой исследовавшихся им примитивных тотемических культов, коллективных по своей сути. В то время как «доказательство от Вебера», наоборот показывает значение и роль индивидуального фактора, что также стало отражением его анализа совершенно иного среза истории – позднесредневековой Германии.
Может показаться, что концепция Дюркгейма, актуализирующего социальный фактор, имеет сходство с марксистской. Но Дюркгейм сам подчеркивал, что их исходные принципы различны. Не отвергая значение материального субстрата для развития социальной жизни, он, тем не менее, заключает, что «коллективное сознание все же есть нечто совершенно иное, чем просто эпифеномен своей морфологической базы, точно так же как индивидуальное сознание есть нечто иное, чем просто деятельность нервной системы»[48]. Если Маркс, выводя религию в качестве надстройки над производственными отношениями, отказывает ей далее в праве быть фактором, влияющим на общество и даже в самом ее дальнейшем существовании, то Дюркгейм, наоборот, не только не отделяет религию от общества, всеобщности и божественности как раз наглядно и демонстрирует это отличие.
Концепцию Дюркгейма о социальном происхождении категорий познания, ставшую основой для выводов о роли общества, выполняющего религиозную функцию интеграции, необходимо рассматривать как важный вклад в социологию религии. Французский социолог показал значение категорий познания и связал их с развитием как религии, так индивидуумов и обществ. Его вывод об аналогии между социальным и божественным, моральным позволяет заострить внимание на проблемах морали и этики. Значение религии и морали как общественных институтов, выполняющих интегративную функцию, трудно переоценить – в идеале они задают стандарты поведения и мышления людей и обществ, показывают им направление движения, устанавливают ценности и нормы, являют собой ориентации развития. В этом плане мораль и этика – не есть что-то единичное и индивидуальное, это действительно социальное явление. Будучи нацеленными, на установление своеобразных параметров, рамок развития обществ, которые, в свою очередь, доносили бы их до всех людей вместе и каждого в отдельности, они являются также идеалами. Поэтому можно предположить, что мораль, как правило, сопрягается с идеальным, а потому, к сожалению – и с утопичным или труднодостижимым. Однако Дюркгейм как раз и стремится показать обратное – что идеальное возможно, реально, потому что оно выводится из социального; что идеал, по сути, есть не что иное, как реальность, окружающий нас социум с его освященными нормами и запретами; что в морали могут сочетаться идеальное и социальное и потому мораль должна рассматриваться не как нечто утопичное и нереальное, а как естественное, обыденное, закономерное. Данный постулат Дюркгейма возвышает человека, характеризуется исключительным гуманизмом, поскольку рассматривает мораль как естественное присущее ему качество, которое человек должен и обязан культивировать в себе и социуме[49].
Однако если рассматривать анализ Дюркгеймом роли социального как нечто само по себе отдельное, вне связи с другими элементами анализа, то он предстает все же в абсолютной и односторонней форме. Ярким выражением этого можно считать, например, выводы ученого относительно гиперактуализации коллективного в ущерб индивидуальному, об аналогии между социальным и божественным, а также фактическое придание обществу функции божественного. Концепция Дюркгейма должна рассматриваться, поэтому как важная и необходимая часть некоего общего целого. Вслед за Декартом можно, поэтому повторить, что «нечто, взятое само по себе, может показаться нам несовершенным, и все же быть совершенным, если оно будет частью единого целого»[50]. Теорию Дюркгейма представляется поэтому логичным увязывать с концепцией Вебера. Только во взаимодополняемости можно оценить всю красоту, логику и новизну как каждой из концепций, так и общей – единой – конструкции в целом.
Необходимость данного взаимодополнения хорошо просматривается на примере последующего развития каждой из концепций, как бы усиливших свои изначальные односторонние характеристики. С одной стороны – это школа системного функционализма (Парсонс), акцентировавшая внимание на структуре, стабильности, сплоченности. Показательно, что Парсонс использовал тезис Дюркгейма о связи социума с природным пространством в качестве основы для выделения им различных систем действия, в том числе и системы организма, хотя в дальнейшем он рассматривал преимущественно социальную систему и ее интегративный аспект. Существенно и то, что Парсонс также связывал мораль с социумом, подчеркивая социальный элемент ценностных ориентаций, одним из видов которых он считал мораль – «моральные стандарты несут в себе большое социальное содержание»[51]. С другой стороны – обратное направление, подчеркивающее роль индивидуального в современном обществе (Бергер). Свое крайнее выражение данный подход получил в теории рационального выбора применительно к религии, а именно – в отождествлении религии с рыночным механизмом (так называемой системой затрат и прибыли), в соответствии с которым религии продают товар и вычитают издержки, т.е. основывают свою деятельность на чисто рациональной основе. При этом религии уподобляются конкретным рациональным, индивидуальным субъектам[52]. Данная теория, используя терминологию Вебера, оказывается классическим примером «обмирщения», причем не только окружающего мира, но и самой религии вообще, что закономерно ведет к тотальной дескарализации всего и вся в буквальном смысле «не оставляет ничего святого». В этом смысле теорию рационального выбора можно представить как разновидность теорий секуляризаций в целом. Показательно, что появление этой теории связывается самим Бергером с развитием экономического либерализма и плюрализма в условиях Запада, что может служить подтверждением тезиса о процессе секуляризации как отразившей, в первую очередь, западную модель развития[53].
Значимость изучения Дюркгеймом категорий познания и их связывания с религией и моралью особенно остро ощущается в настоящее время. Как и в начале XXвека, сегодня эти вопросы с особой силой и драматизмом выходят на авансцену развития. Разрозненное индивидуальное сознание и нигилизм в отношении веры с неизбежностью приводят в действие обратные силы, подчеркивающие интегративное моральное и, соответственно, социальное начало. В этих условиях Дюркгейм с его пониманием религиозного как социального и морального оказывается востребованным и актуальным. Что есть религия, мораль, какова их роль в преодолении разрозненного общества и сверх экзальтированного секулярного подхода – эти и другие вопросы далеко выходят за пределы теологии, вовлекают в дискуссию общественность и интеллектуальную мысль. Весьма показательна трансформация во взглядах Ю. Хабермаса – от политического либерализма в русле традиции рационального права он приходит к пониманию необходимости признания в постсекулярном социуме значимости и иного – религиозного подхода: «Мировоззренческая нейтральность государственной власти… несовместима с политическим распространением секуляристского мировоззрения на всех людей. Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию»[54].
Показателен взгляд на происходящие процессы, представленный лидером католического богословия Й. Ратцингером (Папой Римским Бенедиктом XVI). Несмотря на разницу в подходах, Й. Ратцингер фактически размышляет, хотя и более сдержано, в том же русле: необходима «готовность учиться и обоюдное самоограничение», поскольку существуют опасные патологии, как религии, так и разума (гордыня разума). Необходима «коррелятивность» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать[55].
Такая постановка вопроса выводит к проблеме диалога, в котором всегда должны приниматься во внимание позиции каждой из сторон. Данные подходы являются сегодня исключительно актуальными и подтверждают необходимость принятия двух концепций, основанных на роли коллективного и индивидуального в их взаимосвязи и сосуществовании. Именно в принятии друг друга могут быть заложены основы гармоничной конструкции, стирающей все односторонние определения.
Таким образом, теория Дюркгейма, внесшего существеннейший вклад в данную конструкцию, заслуживает, поэтому самого внимательного прочтения, имеет исключительное значение и обладает удивительно современным звучанием.
3.«Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейма и тотемические символы в современном обществерелигиозной жизни. М., 2001. нном обществе
Значимой работой Дюркгейма является его книга «Элементарные формы религиозной жизни». Несомненно, она — самая важная, самая глубокая, самая оригинальная, а кроме того, по моему мнению, в этой книге наиболее четко отражено вдохновение автора.
Цель данного сочинения заключается в разработке общей теории религии на основании анализа первичных и наиболее простых религиозных институтов. Следующая формула уже намечает одну из ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создавать теорию высших религий. Сущность религии раскрывает тотемизм. Все выводы, сделанные Дюркгеймом в результате изучения тотемизма, исходят из предположения, что можно выявить сущность общественного феномена путем наблюдения за самыми элементарными его формами[56].
Есть и иной довод в пользу того, что исследование тотемизма имеет решающее значение в учении Дюркгейма. В соответствии с ним наука в наших индивидуалистических и рационалистических обществах обладает сегодня высшим интеллектуальным и моральным авторитетом. Можно двигаться по ту сторону, а не оставаться по эту и отвергать науку. Но общество, которое предопределяет распространение индивидуализма и рационализма и содействует им, нуждается, как и всякое общество, в общих верованиях. Однако, по-видимому, эти верования больше не могут поставляться традиционной религией, не отвечающей научным требованиям.
Есть выход, который представляется Дюркгейму простым и чудодейственным: разве сама по себе наука не вскрывает того факта, что религия по существу оказывается лишь преображением общества? Если на протяжении истории, фетишизируя тотем или Бога, люди никогда не поклонялись ничему другому, кроме коллективной реальности, преображенной верой, то выход из тупика возможен. Наука о религии раскрывает возможность перестройки верований, необходимых для консенсуса, не потому, что она в состоянии породить коллективную веру, а потому, что она оставляет надежду на то, что общество будущего будет еще способно порождать богов, ведь все боги прошлого никогда не были не чем иным, как преображенным обществом.
В этом смысле «Элементарные формы религиозной жизни» демонстрируют решение антитезы науки и религии, по Дюркгейму. Обнаруживая глубокую реальность за всеми религиями, наука не воссоздает религии, а доверяет способности общества поклоняться в каждую эпоху тем богам, в которых оно нуждается. «Религиозные интересы суть лишь символической формы общественных и моральных интересов»[57].
Я с удовольствием отмечу, что «Элементарные формы религиозной жизни» представляют в творчестве Дюркгейма эквивалент «Системы позитивной политики» в творчестве Конта[58]. Дюркгейм не описывает религии общества, подобно тому как Конт подробно излагал религию человечества. Он даже недвусмысленно отмечает, что Конт не прав, полагая, будто человек мог по команде выдумать религию. В самом деле, если религия — творение коллективное, возможность создания религии одним социологом противоречила бы теории. Но в той мере, в какой Дюркгейм захотел доказать, что цель религии состоит не в чем ином, кроме как в преображении общества, его демарш сравним с демаршем Конта, когда тот, закладывая фундамент религии будущего, утверждал, что человечество, покончив с трансцендентными богами, возлюбит само себя или полюбит то, что есть в нем лучшего под именем человечества.
«Элементарные формы религиозной жизни» можно исследовать с трех точек зрения, потому что это произведение объединяет три вида исследования. Оно включает в себя описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах, с намеками на американские племена. В нем раскрывается сущность религии, вытекающая из исследования австралийского тотемизма. Наконец, в нем намечается социологическое толкование форм мышления, т.е. введение в социологию познания.
Из этих трех тем первая — описание системы кланов и тотемизма — занимает самое значительное место. Но я буду излагать ее кратко.
Здесь для меня очень важна вторая тема: общая теория религий, вытекающая из исследования тотемизма. Метод, используемый Дюркгеймом в данной книге, — тот же самый, что и в предыдущих. Сначала определяется феномен, затем опровергаются теории, отличающиеся от дюркгеймовской. Наконец, на третьем этапе, демонстрируется социальная по существу природа религий.
Сущность религии, по Дюркгейму, — в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентного бога: есть религии, даже высшие, без божества. Большинство школ буддизма не исповедуют веры в личного и трансцендентного бога. Тем более не определяется религия понятиями тайны или сверхъестественного, которые могут иметь лишь более позднее происхождение. В самом деле, сверхъестественное существует лишь по отношению к естественному, а чтобы обладать четкой идеей естественного, надоуже уметь мыслить позитивно и научно. Понятие сверхъестественного не может предшествовать понятию естественного, которое самое возникло поздно[59].
Категория верующего образована в силу разделения мира на две части — мирскую и священную. Священная состоит из совокупности вещей, верований и обрядов. Когда священные вещи находятся в отношениях координации и субординации, так что они образуют систему, которая сама по себе не входит ни в какую иную систему подобного рода, то совокупность верований и соответствующих обрядов составляет религию. Религия, следовательно, предполагает священное, затем организацию верований в священное, наконец, обряды или практику, более или менее логически вытекающие из верований.
«Религия есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает»[60].
Понятие церкви дополняет понятия священного и системы верований с целью отграничения религии от магии, не предполагающей обязательно объединения верующих в церковь.
Дав такое определение религии, Дюркгейм на втором этапе исследования отклоняет толкования религии, предшествующие тем, которые он хочет предложить. Эти толкования представлены в первой части книги, посвященной анимизму и натурализму — основным существенным концепциям элементарной религии. В соответствии с анимистическими представлениями религиозная вера — это вера в духов, преображение опыта людей как следствия их двойственной природы: тела и души. Согласно натуралистическим представлениям, люди поклоняются естественным преображенным силам. Изложение и опровержение этих двух учений довольно пространны, но в этой двойной критике скрыта идея. Принимается ли анимистическая или натуралистическая интерпретация — в обоих случаях, полагает Дюркгейм, кончают тем, что растворяют объект. Если бы религия сводилась к любви к иррациональным духам или естественным силам, преображенным страхом людей, она была бы тождественна коллективной галлюцинации. Однако что это за наука, непосредственный результат которой — растворение реальности своего предмета?
Дюркгейм, напротив, замышляет спасти реальность религии с помощью своего объяснения. Если человек поклоняется преображенному обществу, он в действительности поклоняется достоверной реальности. Что может быть реальнее силы коллектива? Религия — это опыт слишком непрерывный и слишком глубокий, чтобы не соответствовать подлинной реальности. Если эта подлинная реальность не Бог, нужно чтобы она стала реальностью, расположенной, если можно так сказать, непосредственно под Богом, а именно — обществом[61].
Цель дюркгеймовской теории религии в создании реальности объекта веры без признания интеллектуального содержания традиционных религий. Последние обречены самим развитием научного рационализма, но именно он позволяет сохранить то, что как будто разрушается, показывая, что в конечном счете люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме собственного общества.
Сохраняет ли свой предмет наука о религии, согласно которой люди поклоняются обществу, или же стирает его? Как ученый, Дюркгейм считает, что наука о религии утверждает в принципе ирреальность трансцендентного и сверхъестественного. Но можно ли снова обнаружить реальность нашей религии, устранив из нее трансцендентное?
По Дюркгейму — и эта идея имеет крайне важное значение для его творчества, — тотемизм представляет собой наипростейшую религию. В основе такого утверждения лежит эволюционистское представление об истории религии. С неэволюционистской точки зрения тотемизм предстает только простой религией среди прочих. Если Дюркгейм утверждает, что тотемизм — простейшая, или элементарнейшая, религия,то он имплицитно соглашается с тем, что религия развивается из единого начала.
Более того, чтобы уловить сущность религии в частном и рельефном ее выражении — тотемизме, нужно считать, что тщательно отобранный опыт раскрывает сущность феномена, характерного для всех обществ. Дюркгеймова теория религии не разрабатывалась на основе изучения огромного числа религиозных феноменов. Сущность «религиозного» схвачена на отдельном примере, в котором, как было допущено, и раскрывается то, что составляет существо всех феноменов подобного рода.
Дюркгейм анализирует простую религию, какою является тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема. Клан — это группа родства, не строящаяся на кровных связях. Это может быть самое простое объединение людей, которое обозначает свою тождественность, связывая себя с каким-нибудь растением или животным. Передача кланового тотема, то есть тотема, совпадающего с кланом, совершается в австралийских племенах чаще всего матерью, но этот способ передачи не имеет абсолютной строгости закона. Рядом с клановыми тотемами существуют индивидуальные тотемы, тотемы более развитых групп, таких, как фратрии и матримониальные классы.
В австралийских племенах, которые изучал Дюркгейм, каждый тотем имеет свою эмблему или герб[62]. Почти во всех кланах есть предметы — куски дерева или отделанные камни, — которые заключают фигуральный образ тотема и потому относятся к миру священного. Мы без каких-либо трудностей поймем этот феномен. В современных обществах в качестве эквивалента австралийской «чуринги»можно рассматривать знамя. Определенный коллектив соотносит его с представлением о святости, связанным с понятием родины, и осквернение знамени соответствует отдельным феноменам, свойственным жизни австралийских племен, которые рассматривает Дюркгейм[63]. Тотемические предметы, носящие эмблему тотема, требуют типично религиозного поведения: воздержания или, наоборот, невоздержания. Члены клана должны воздерживаться от того, чтобы есть или касаться тотема или предметов, имеющих отношение к сакральности тотема; или, напротив, они должны недвусмысленно выказывать тотему уважение.
Таким образом, в австралийских обществах образуется мир священных вещей, включающий прежде всего растения или животных, которые сами по себе тотемы, а затем предметы с изображением тотема. В случае необходимости священным считались индивиды. В конечном счете вся реальность оказывается разделенной на две основные группы: с одной стороны,обыденные вещи — те, в отношении которых руководствуются «экономическими» соображениями, т.к. экономическая деятельность выступает первоначальной моделью обыденной деятельности; с другой стороны, целый мир священных вещей — растений и животных, их изображений, индивидов, связанных со священными вещами своей причастностью к клану, — мир, организующийся более или менее системно[64].
Для объяснения тотемизма Дюркгейм, пользуясь привычным методом, начинает с отказа от толкований, выводящих тотемизм из более примитивной религии. Он отбрасывает идею происхождения тотемизма из культа предков или взгляд на культ животных как на примитивный феномен. Он отводит представление об индивидуальном тотемизме как предшественнике кланового тотемизма и от идеи первичности локального тотемизма (в качестве тотема выступает определенная местность). По его мнению, исторически и логически первичным был клановый тотемизм. Это очень важное положение, т.к. оно подчеркивает приоритет или первичность культа, который индивиды воздают самому обществу. Первопричина тотемизма есть признание священного. А священным оказывается сила, заимствованная у самого коллектива, превосходящая всех индивидов.
Впрочем, несколько цитат помогут понять его теорию лучше, чем комментарии: «Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных субъектов, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила, по-прежнему остается современной, живой и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — Бог, поклонение которому отличает каждый тотемический культ. Только Бог безличный, безымянный: внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»[65].
Этот превосходный фрагмент, который можно отнести почти к любой форме религии, ярко и недвусмысленно раскрывает предмет рассуждений Дюркгейма: все тотемические верования или обряды представляются схожими по своей сути с любой религиозной верой и любыми обрядами.
Австралийцы считают безымянную, безликую силу, равнодушно воплощающуюся в растение, животном или в изображение растения, животного, внешней по отношению к миру обыденных вещей. К этой безликой и анонимной, одновременно имманентной и трансцендентной силе обращены вера и культ. Нет ничего легче, чем, воспользовавшись такими понятиями, применить их в высшей религии. Но здесь мы говорим о тотемизме, толкование которого основывается на признании старшинства кланового тотемизма: для появления священного надо, чтобы люди различали, с одной стороны, мирское и повседневное, а с другой — то, что имеет иную природу и потому является священным. Способность различать это проникает в сознание первобытных людей, ибо как члены коллектива они обладают смутным ощущением присутствия чего-то высшего относительно их индивидуальности, и это что-то есть сила, исходящая из общества, которое предшествует появлению каждого из них, переживет их и которому они поклоняются, не зная об этом.
Но почему общество становится объектом веры и культа? В самой природе общества есть нечто священное, отвечает на этот вопрос Дюркгейм.
Общество возбуждает в нас чувство божественного. Оно одновременно и неотвратимая власть, и качественно высшая по отношению к индивидам реальность, вызывающая уважение, готовность к самопожертвованию и поклонение. Оно содействует также возникновению верований, поскольку индивиды, сблизившиеся друг с другом, живущие вместе, обладают в состоянии праздничного веселья способностью творения божественного. В этом отношении характерны два любопытных фрагмента. В одном Дюркгейм описывает сцены экзальтации из жизни австралийских первобытных обществ, в другом — намекает на Великую французскую революцию — возможного творца религии. Вот фрагмент, посвященный австралийцам: «С наступлением ночи всякие процессии, танцы, песнопения происходили уже при свете факелов; к тому же нарастало общее возбуждение. В определенный момент каждый из двенадцати помощников взял в руки нечто вроде горящего факела, и один из них, держа свой факел как штык, атаковал группу туземцев. Удары отражались палками и копьями. Началась общая схватка. Люди прыгали, возбуждались, испускали дикие крики; светились факелы, разбрасывая во все стороны искры, попадающие на головы и другие части тела»[66]. «Дым, сверкающие факелы, дождь из искр, масса танцующих и воющих людей — все это, отмечают Спенсер и Гильен, являло собой картину дикости, смысл которой невозможно передать словами»[67].
Легко представить себе, что в таком состоянии экзальтации человек не помнит самого себя. Ощущая над собой господство некоей внешней силы, увлекаемый силой, заставляющей его думать и действовать иначе, чем в нормальном состоянии, он, естественно, чувствует, что перестал быть самим собой. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надел, разные маски, которые он носит на лице, являются материальной формой этой внутренней трансформации и еще больше подчеркивают ее. А так как все его товарищи в то же время ощущают себя так же преображенными и выражают свои чувства криками, жестами, позами, все происходит так, будто он действительно перенесен в особый мир, полностью отличающийся от того, в каком он обычно живет, в сферу деятельности исключительно интенсивных сил, захватывающих и преображающих его. Могли ли испытания, подобные «этим, особенно если они повторялись ежедневно в течение недель, не оставить в нем убеждения в том, что на деле существуют два разнородных и несравнимых между собой мира? Один из них — тот, в котором он влачит свое повседневное существование; в другой, наоборот, он не может проникнуть, не войдя тотчас в сношение с необычными силами, возбуждающими его до исступления. Первый — обыденный мир, второй — мир священных вещей»[68].
Этот отрывок, как мне кажется, — самое четкое изложение дюркгеймовского видения. Представим себе толпу, участвующую в церемонии, одновременно праздничной и культовой; индивидов, связанных друг с другом совместными обрядами, сходными действиями, танцующими и воющими. Как коллективное действие, церемония выводит каждого индивида за пределы собственного «я», делает его частью группового могущества; благодаря ей, он испытывает нечто такое, что не подходит под общую мерку повседневной жизни, «которую он вяло влачит». Это нечто, одновременно экстраординарное, имманентное и трансцендентное, как раз и есть коллективная сила; это также нечто священное. Феномен возбуждения — это тоже пример психосоциального процесса, в результате которого рождаются религии.
Несколько раньше Дюркгейм намекает на революционный культ. В период Великой французской революции люди были охвачены каким-то религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, сравнимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».
Социологическая интерпретация религии Дюркгеймом принимает две формы. В одном случае акцент делается на том, что при тотемизме люди, не зная об этом, поклоняются своему обществу или что священное связывается прежде всего с коллективной и безличной силой, олицетворяющей само общество. Согласно другой интерпретации, общества могут творить богов или религии, когда люди находятся в состоянии экзальтации как следствие крайнего напряжения коллективной жизни. В австралийских племенах эта экзальтация возникает при проведении церемоний, которые можно наблюдать еще сегодня. В современных же обществах, намекает Дюркгейм, не делая, впрочем, из этого напрашивающихся выводов, такое состояние появляется при политических и иных кризисах[69].
Исходя из этих основных идей, Дюркгейм раскрывает понятия души, духа, Бога, стремится теоретически осмыслить религиозные представления. Религия включает в себя систему верований, а верования выражаются словами, т.е. обретают форму мыслей, систематизация которых более или менее развита. Дюркгейм стремится обнаружить пределы тотемической
систематизации и одновременно показать возможный переход
от тотемического мира к более поздним религиям.
Кроме того, Дюркгейм выявляет важность двух видов общественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам, сколько к символам вещей. В тотемизме запреты распространяются не только на тотемические животные или растения, нои на предметы с их изображением. Точно так же и сегодня наше поведение ежедневно обращено не только к самим вещам, но и к их символам. Я уже приводила пример аллюзии: знамя — символ родины. Вечный огонь под Триумфальной аркой — другой символ. Общественные манифестации в поддержку такой-то политики или против нее — это тоже акты обращения как к символам, так и к вещам. Дюркгейм разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: негативные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Негативные обряды — это в сущности запреты: нельзя есть, нельзя прикасаться; они получили развитие в религиозном аскетизме. Наоборот, позитивные обряды суть обряды, исполняемые общностью с целью, скажем, повышения плодородия. Среди позитивных обрядов фигурируют, например, ритуалы угощения. Дюркгейм изучает также миметические, или представительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать. Все эти обряды — и негативные, и позитивные, и искупительные — выполняют исключительно важную общественную функцию. Их цель заключается в поддержании общности, чувства принадлежности к группе, верований. Религия живет только ритуалами, символами верований и различными способами их обновления.
В заключение Дюркгейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Действительно, он не ограничивается стремлением понять верования и обряды австралийских племен, но пытается также понять способы мышления, связанные с религиозными верованиями. Религия — не только первичная основа, породившая в ходе дифференциации правила морали и религиозные правила в строгом смысле слова, она к тому же и первооснова научного мышления[70].
В современном обществе часто встречается тотемический символ в виде татуировки. Попытка ответить на вопрос о функциях татуировок как ритуала в современном социуме сразу же приводит нас в сферу бытования знаков[71].
Татуирование — одна из самых старых художественных форм всех народов, берущая свое начало где-то в процессе наскальной живописи. Заострите обожженную палку, проткните этим приспособлением кожу и вот Вы уже имеете новую технологию для новой формы искусства. Но древний человек не осознавал практику татуировки однозначно как форму искусства. Из-за трех главных факторов: Боль, Постоянство, и выпуск священной силы жизни (Кровь); ранние люди придавали татуированию мистическое или магическое значение[72]. Татуирование, или нанесение травм (чтобы обратить внимание богов, или с целью получения магической мощи тотемического животного) — эта практика имела самое широкое распространение. Также татуирование использовалось, чтобы символизировать изобилие земли и женщин, сохранение жизни после смерти, священность руководства и других культурных факторов.
Начиная со времен расцвета татуировки, люди отмечали себя знаками тотемистических животных. Так они пробовали получить силы и способности животного тотема. На внутреннем и мистическом уровне, животные тотема подразумеваются как опекуны людей, и предъявитель тотемных знаков имеет близкие и таинственные отношения с этим животным духом. Сила татуировки животного тотема часто удваиваются как маркировки группы или клана. Стилизованные драконы, тигры, и татуировки орла часто попадают под эту категорию[73].
По поводу татуировок ведутся научные дискуссии, проводятся социологические опросы и разного рода исследования.
На основании исследования накожной живописи Пазырыкской культуры, проведенного исследователем этнологической татуировки С.И. Руденко, можно сделать вывод, что у народа, проживающего на территории Горного Алтая 2400 лет назад, тату состоялась как разновидность художественного и культово-магического, сакрального творчества. Сюжеты брались из мифологии, с символико-аллегорическими персонажами реального и фантастического животного мира[74].
В современном обществе татуировка встречается очень часто.Большинство людей делают себе татуировки под влиянием компании, любимого человека или из мимолетной прихоти.
Вне спектра жизни моряков, уголовников и военных, ритуальная практика татуирования имела пониженный интерес, начиная с 1850-ых. В конце 1800-ых, даже племена Борнео начали торговать дизайнами между собой, пока значения их не были утеряны. В конце 1960-ых, татуирование ради искусства стало весьма популярным и этот культурный аспект практики повышается до сих пор. Это значительно улучшило артистическое качество татуирования за прошедшие 30 лет, но к сожалению, идея ритуального татуирования сегодня почти утеряна.
Заключение
Дюркгейм один из общепризнанных создателей социологии как науки, как профессии и предмета преподавания. Влияние его идей присутствует в самых различных отраслях социологического знания: от общей социологической теории до сугубо эмпирических и прикладных исследований. Все более или менее значительные социологические теории XXв. так или иначе соотносились с теорией основателя Французской социологической школой. В самых разных странах мира формирование социологии происходило под воздействием дюркгеймовских идей.
Дюркгейм был склонен к сакрализации (освящению) общества как такового. Но этот изъян зачастую превращался в достоинство. Именно благодаря ему и в профессиональном, и в массовом сознании утверждался высокий онтологический статус общества, а вместе с тем – и науки об обществе – социологии.
Дюркгейм разработал методологические принципы социологического мышления, конкретные методы, правила и процедуры, касающиеся определения, наблюдения, объяснения социальных явлений, научного доказательства и т.д. Он внес вклад в самые разные отрасли социологического знания: в общую социологию, в частные теории, в исследование отдельных сфер и явлений социальной жизни: морали, права, отклоняющегося поведения, семьи, воспитания, религии, ритуала и т.д.
В последние десятилетия наследие Дюркгейма и его школы в разных странах активно исследуется, интерпретируется и переосмысливается. Научное сообщество продолжает считать это наследие актуальным и плодотворным для развития социологического знания.
Список литературы:
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. Ваганов А.Г. Мягкие знаки: татуировка – ритуал длинною в жизнь // Мир психологии, 2003. №1. С. 119-128. Волков Ю.Г., Гулиев А.М., Нечипуренко В.Н., Самыгин С.И. Социология: история и современность. Ростов н/Д, 2007. Гараджа В.И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. М., 2007. Гидденс Э. Социология. М., 1999. Гофман А.Б. О социологии Эмиля Дюркгейма // О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990. Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии: учебное пособие. М., 2006. Гофман А.Б. Эмиль Дюркгейм в России. М., 2001. Гофман А.Б. Э. Дюркгейм о ценностях и идеалах // Социол. исслед., 1991. №2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М., 2001. (http://read.newlibrary.ru) Ерекешева Л.Г. К анализу социологии религии Э. Дюркгейма // Социол. исслед., 2008. г. №12. Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. Осипова Н.Г. Предмет социологии во Франции. М., 1997. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2002. Современная западная социология: Словарь. М., 1990. Степанянц М.Т. Знание и вера: многообразие культурных подходов // Вопросы философии, 2007. №2. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. http://www.tattoorat.ru/page/4/3/ --PAGE_BREAK--