Феноменология религии

/>
Предмет и основныенаправления
Предмет
Основнымпонятием, которое использует феноменология религии, является “святое”. Феноменологияизучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным иоткрытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э.Гуссерля, “заключает его в скобки”. Феноменология религии рассматриваетпроявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и,наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества.Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен,феноменологическое же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что являетсяобщим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого впредметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическаяфеноменология видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский всвоей работе “О мире в вере”: “Существует лишь одна религия во множестверелигиозных обычаев… Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ”.
Всовременной феноменологии религии, которая использует методы феноменологическойфилософии 3. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментовисторического религиозного опыта на исследование уникальности проявлениясвятого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, чтопротивопоставлено повседневному — упорядоченному и близкому — как непривычное,вне обычного порядка находящееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно.
Спецификафеноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходнымпунктом которой становится рассмотрение слова “религия”. В отличие от философиирелигии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что впонятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологическиепредпосылки. Устанавливая значение слова “религия” исходя из языка,феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово“религия” латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo(religare — связывать), а к relego (relegere — перечитывать, вновь обдумывать,почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению только ксубъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает напредмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф.Хайлер, например, передает значение слова “религия” глаголом sorgsam beachten(нем. — проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни кмиру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится квзаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым — религиозным —способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется каксвятое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Онаобозначается словами примитивных народов: меланезийским — “мана”, полинезийским— “табу”, индейским --“оренда”. Святое в отличие от обычного, профанногопредмета есть табу — нечто, приближение к которому требует внимания иосторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризуетотношение человека к святому как страх и удивление одновременно, какблагоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р.Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительнымсвятым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом,результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинами зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями(греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди,которых бог ртвергает” — Фома Аквинский), философией (“бог умер” — Ф. Ницше,“боги удалились” — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись вплащи/покинули землю” — Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозногоотношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушаетсяи на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальноесостояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случаефеноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым.Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута,который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегалего.
Святоечасто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающиебожества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества,духи дорогих покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нуменесть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это — “святое минус егорациональная и нравственная компоненты”.
Темсамым нумен — божественное — определяется “как совершенно другое”, “какабсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни накосмическое”. М. Элиаде считал столь жесткое разделение рациональных ииррациональных элементов в религии непродуктивным, поскольку это не даетвозможности представить “священное во всей его полноте”, и считал священным то,“что противопоставлено мирскому”.
Какзамечал Ф. Хайлер, “numen — священное и божественное — находится по ту сторонучувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, егоможно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь вопределенных душевных переживаниях”. Святое проявляет еебя в трех сферах,изображаемых в виде концентрических окружностей: священные предметы, священныепредставления и священные переживания. Эти сферы имеют общий центр, который,однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, ноставит ее лишь наше воображение), и в предметную область феноменологии невходит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus(скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского:“Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами вразличные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, ктоТы есть, неузнанным и непроизнесенным...”.
Однакомежду всеми окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, помнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовнуюрелигию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому былинеоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положениетеории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было вчувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер —предметов, представлений и переживаний.
Сутверждением этого единства связан еще один элемент, играющий значительную ролькак в религии, так и в магии — чудо. Однако в феноменологии магия и религияразличаются. Первая прежде всего — техника, которой можно обучиться, онаосновывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах;это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, — либо сверхнаука, либопротонаука, преднаука, донаука. Магия для одних — эзотерическая собственностьузкого круга посвященных, для других — пустая фантастическая теория идеятельность, но общее в оценке — расчетливый характер такой деятельности.Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента — благоговейногостраха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент,который Р. Отто и называл нумен.
Являясьнехристианским по своему происхождению (поскольку Ветхий и Новый Заветынаписаны не на латыни), слово “религия” довольно рано проникает в христианствои используется как в латинском переводе Библии, так ив творениях латинскихотцов церкви. Оно приобретает значение “связь” — человека и Бога, Бога и мира,характеризует отношение относительного к абсолютному и противопоставлено“греху” — разделению человека и Бога. Такое понимание не противоречит исконномузначению слова.
Предпосылки классическойфеноменологии религии
Вкачестве таковых можно выделить труды основателя либерального теченияпротестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И.Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии и религиоведения М.Мюллера и П. Шантени де ля Соссе.
Решающеезначение для становления феноменологии религии имели сочинения Р. Отто вобласти религиоведения и религиозной философии. Опираясь на труды Шлейермахера,он пришел к выводу, что религиозное чувство лежит в основе религии. Религиозноепереживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек стремитсяк нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится всеясно о себе и своих целях.
Сточки зрения феноменологии теория Отто о нуменозном может быть сформулирована ввиде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживается и какфункционирует нуминоз-ное чувство; 2) как религия становится тем, что она есть.
ТеорияОтто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируетсяважное положение о том, что “знание и понятийное понимание далеко не одно и тоже, более того, часто они противопоставляются и исключают друг друга”. Нумен,согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание менее всегоприспособлено для интуитивного познания и признания нуминозного в его истинномпроявлении. Способность человека познать и признать святое Отто называлдивинацией (лат. divinatio — предчувствие). Нуминозное существует во всехрелигиях, и без нуминозного религии не существует. В поисках обоснованиянуминозного опыта Отто обратился к философии и заимствовал у И. Канта понятие apriori. Святое есть категория a priori, оно проявляется как в своемрациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляетсяв опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится к основаниямдуши, чувство нуминозного не является производным от других чувств, оно естьпервичное качественно оригинальное чувство, которое можно пробудить. Имеетместо “закон соответствия чувств”, гласящий, что “одно чувство X пробуждает внас подобное чувство Y”. Подобное влечет друг друга. Чувство нуминозноговызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозНому чувства вызываютчувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могутисходить от произведений искусства — изобразительных, художественных,музыкальных. В связи с этим следует отметить, что нуминозные переживанияпробуждаются и произнесением некоторых священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п.
Становление современнойфеноменологии религии
Перваяработа по феноменологии религии — “Введение в феноменологию религии” —принадлежит историку религии Г. ван дер Леуву. “Мы должны, — писал он —различные феномены религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другом”. Всефеномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицироватьи систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать.Возникшая система не будет сверхрелигией или проектом религии будущего, но лишьвспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозныхфеноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такаясистема позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материалакак старого, так и нового. Фундаментальный труд “Феноменология религии”, вкотором был реализован подобный подход, содержал классификацию различныхрелигиозных феноменов, включая такие, как священная еда и напитки. Однако описательныйметод все же не давал полного представления о религиозном феномене.
Дальнейшееразвитие феноменологии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера.“Феноменологический метод, — согласно его взглядам, — есть путь от феномена ксущности религии”. Следует подчеркнуть, что феноменология исследует толькопуть, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметныефеномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал дванаправления “во внутреннее ядро” религиозного опыта. Прежде всего самоепристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формамрелигии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е.прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозныегении, основатели исторических религий. Хайлер писал: “… История и психологиярелигии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самыхмногообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи,осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями.Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различныхрелигиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды иПлотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когдаон долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями ирасспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда -он можетоценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем,тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью”.
Чистыхтипов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего онвыделял основные — мистическое и пророческое. Если для мистики центральнымипонятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческогопереживания — “доверчивая вера”. Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлервидел будущее религии: “Более высоких форм религии, чем эти две — мистика ирелигия Откровения, — история религии не знает. Будущее развитие религии должнопринести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие вовнешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиознымпроблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потомэти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из ниходержит победу?”. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но,по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности, как болеемиросоэидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он,тот больше сил для радостной работы почерпнет из религии Откровения, чем измистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этойсотворенной Богом земле.
Последнеефундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное вклассическом ключе” принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену.Основной методологический вопрос его “Феноменологии религии” — о религиозномфеномене: “Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем всеслучайное, историческое и региональное?” Пытаясь ответить в систематическойформе, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиознымфеноменом.
Философская феноменологиярелигии
Этатрадиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля.Прежде всего подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологиирелигии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важнымоказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme —теоретическое знание) и доксической (лат. doxa — верования) сфер. Еслипосредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, тоблагодаря доксическим верованиям конституируется “жизненный мир”. Гуссерльвозвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что онане может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял такназываемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человекаот необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам ипозволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его “жизненный мир”. В немэмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалосьбы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структурсчитал акты неэмпирического трансцендентального “Я”, т. е. и в “жизненном мире”сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессеразвития “жизненный мир” индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий.Первоначальная естественная историчность человека подчиненамифически-практической установке — окружающая действительность воспринимаетсякак мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтомуявляется защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия —рефлексивная историчность — трансформирует мифически. Практическое отношение кмиру в теоретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — характеризуется тем,что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целомконцепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например,в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.
М.Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философскойфеноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональномакте, наделяя его смыслом. Для Элиаде — это фундаментальная операция,трансформирующая хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовыхдействий, таких как “освящение пространства и времени”. В общем его концепцияпредставляет синтез положений классической и философской феноменологии религии,впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.
Роль герменевтики вфеноменологическом исследовании религии
Герменевтика — искусствопонимания текста
Слово“герменевтика” происходит от греческого слова, которое, в свою очередь, связанос глаголом epnirveiko — разъясняю, истолковываю. Герменевтика — искусство итеория толкования текстов. В древнегреческой философии герменевтика считаласьискусством понимания текстов.
Ухристианских авторов герменевтика стала “наукой, излагающей способы куразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писания” и включала трираздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о способах пониманияи объяснения смысла Священного писания; 3) учение о главном начале Священногописания.
Священноеписание — это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл,вложенный в эти символы, для любого места в тексте может быть только один.Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два смысла —исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения смысла,,христианские богословы подчеркивают два из них. Первый — использует слова,которые суть непосредственные знаки сообщаемых смыслов. Второй — осуществляетсячерез предметы, становящиеся условными знаками для других предметов.
Всоответствии с разными способами выражения выделяются два типа смысла — буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве знаковнепосредственно выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два вида —собственный и переносный, в первом случае слова употребляются в прямомзначении, во втором — в переносном. Таинственный смысл появляется “при такомспособе выражения, когда не сами слова, а предметы, выраженные словами, служатзнаками для выражения понятий о других предметах”. По различию отношения этихпредметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча,аполог, видение и символ.
Впрообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят из историицеркви. Исторический смысл устанавливается по прямому значению знака,пророческий — по “преобразовательному значению”. В притче предмет-знак взят изобыденного мира и всегда возможного. Таковы все притчи Иисуса Христа вЕвангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного мира, но наделенневозможными или недействительными свойствами. Эти свойства присущи предметам,для которых они суть знаки. В видении предмет-знак, в данное время историческинедействительный или по чисто естественным причинам невозможный, явленчеловеку, который находился в экстатическом состоянии. В символепредметом-знаком выступают действия лица или материальный предмет, символвыражает отвлеченную мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смыслазаключается в том, что сходство означающего и означаемого должно быть в главныхчертах очевидно.
Установлениесмысла тех или иных текстуальных фрагментов осуществляется при помощи кактекста Священного писания, так и дополнительных источников. Применениепоследних определяется правилами специальной вспомогательной дисциплины-исагогики (от греч.— подвожу).
Когдаже конкретный текст интерпретируется внутри религиозного текста, необходимо: 1)рассматривать конкретный текст в контексте; 2) привлечь параллельныеконкретному тексту места из других частей текста; 3) определить смысл слов поупотреблению; 4) соотнести конкретный текст с целью его написания… Требованиесогласования с контекстом призвано уменьшить произвольность истолкования.Контекст разделяется на узкий, охватывающий ближайшие к конкретному текстуположения, широкий — включающий раздел, главу или книгу, и обширный —включающий весь возможный текст.
Важнейшимправилом является согласование интерпретации и цели создания текста. Так, сгерменевтической точки зрения религиозный текст отличается от научного именнопоследним, и потому вряд ли правомерно рассматривать Книгу Бытия какгеологическое исследование истории Земли.
Герменевтические проблемыв религиозных традициях Востока
Восточнаягерменевтическая традиция интерпретации текстов по сути придерживается тех жеобщих принципов. Индийские комментаторы считают, что следует установить предмет(абхид-хея), предназначение (прайоджана) и связи (самбандха). Понимать текст —это значит суметь ответить на три вопроса: 1) что говорится? 2) зачем этоговорится? 3) в контексте какой более широкой совокупности представлений этоговорится?
Помнению исследователя ведических текстов В. С. Семенцова, вопрос опредназначении (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чемостальные. В филологической герменевтике он поднимается не всегда оттого, чтоисследователь, имеющий дело с культурами книжного типа (т. е. такими, в которыхпонимание текста осуществляется в процессе его чте-ния), оставляет подобныйвопрос за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда ввиду нехватки данных длярешения исследователь абстрагируется от таких проблем помимо воли. Пониманиетекста всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит.Поэтому исследователь, не имея возможности наблюдать поведение живых носителейдревней культуры, либо обращается к их современным потомкам, либо — если этоего не удовлетворяет — подставляет на их место некоего “обобщенного носителякультуры, „человека вообще", чаще всего — самого себя (разумеется, он этоделает совершенно бессознательно”.
Именноисходя из цели текстов герменевтика выделяет различные типы культур. Например,В. С. Семенцов выделял ритуально-символическую и логико-дискурсивную культуры.Тексты, создаваемые внутри первой, выполняют не описательную, а ритуальнуюфункцию, предписывающую читателю определенные культовые действия. И этикультуры не конвертируются друг в друга, т. е. с позиций одной нельзя адекватнопонять текст, созданный в другой. В привычном для нас типе культур пониматьтекст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые идостаточные для представления его в качестве сегмента системы, включающей всебя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типахарактерен, во-первых, рационализм, а во-вторых, замкнутость, исключительность.Всякий факт, который не систематизируется соответствующим образом, признаетсянон-фактом и из рассмотрения исключается. В противоположность этому культурыритуальные можно определить как сверхрациональные: в сферу трансляции культурыпопадают не системы понятий, но акты — физические, речевые и ментальные. Тотили иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, не выводитсяиз последнего, как и оно не следует из действия физического. Ритуальнаякультура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельнымканалам и может быть названа трехмерной (в отличие от одномерной культурысовременного типа). Слово veda употребляется в контексте ритуальной формулы“кто так знает”, т. е. предписывает читающему совершение определенных действий.Veda в этом смысле не “знание о чем-то”, а “знание так”. Когда мир вбрахманическом ритуале “ашвамедхи” предстает как конь, это означает незооморфное познание мира, но то, что субъект должен выполнить действия, врезультате которых он увидит мир “так”.
Л.Витгенштейн указывал еще на один способ герменевтического истолкования текста,подчеркивая различие между тем, что текст говорит и показывает. Этафеноменологическая функция скрыта буквенной формой письма. Например, известныйбиблеист Д. Щедровицкий обращал внимание на следующее. Вызвавшая множествоспоров и комментариев интерпретация первой фразы Книги Бытия — “в начале” —часто не учитывает само начертание буквы “бейт”. “По преданию сама эта буква, —писал он, — имеет такое начертание, потому что она как бы отгораживает “то, чтонаверху”, — т. е. превышает пределы человеческого восприятия, и “то, чтовнизу”… что было “до” мироздания. Нам таким образом открыто только то, что“написано” дальше в Книге и во Вселенной. Поэтому буква открыта только в однусторону”.
Герменевтический круг исовременная герменевтика религии
Развитиесовременной герменевтики религии связано с трудами протестантских теологов. Ряддо сих пор актуальных герменевтических проблем поставил еще последовательЛютера Флациус. В отличие от представителей католической теологии, которыеотрицали невозможность интерпретировать священные тексты без опоры на традициицеркви, Флациус искал такую возможность, считая католический путь ложным.Догматическая и схоластическая традиции интерпретации, по его мнению, исказилисмысл Священного Писания. Флациус столкнулся по сути с теми же проблемами, чтои церковь в первые века нашей эры, когда боролась с гностицизмом, арианством,монофизитством. Ибо уже тогда отчетливо высветилась проблема, которая получиланазвание “герменевтический круг”, а именно, стало ясно, что интерпретациячастей Писания зависит от понимания смысла всего текста, рассматриваемого какцелое, с другой же стороны, Понимание этого целого весьма существенно зависитот толкования частей. Дальнейшее развитие герменевтики шло по двум направлениям— теологическому и филологическому, которые, правда, часто переходили друг вдруга.
Ф.Шлейермахер, протестантский теолог и филолог-классик, разработал основы такназываемой философской герменевтики религии. У Шлейермахера герменевтикамыслилась как искусство понимания “Другого”, искусство понимания чужойсубъективности. При этом важнейшую роль в его концепции играла интуиция,поскольку именно она способствует пониманию человеком целого и выходу заграницы герменевтического круга.
ПодходШлейермахера оказался продуктивным для философии религии и теологии XX в.Прорыв герменевтического круга предполагает независимое от понимания частейпонимание целого. С этой целью последователи экзистенциально-философскойгерменевтики М. Хайдеггера и X. Гадамера использовали выработанные в нейпонятия предсуждения,. предпонимания, предпонятия.
Герменевтическаяконцепция М. Фуко, рассматривая одно из центральных религиозных понятий — “спасение”, — исходила из герменевтики западной античности. Свойственное этойкультуре понимание целого, которому подчинены его части, Фуко формулировал как“заботу о самом себе”. Известное изречение Дельфийского оракула — “познайсамого себя”, в котором часто и усматривают смысл античности, Фуко, напротив,считал подчиненным “заботе о самом себе”. Понимание античности через призыв ксамопознанию отражает установку западной философии нового времени. Фуко писал:“Налицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для нас означаетскорее эгоизм или уход в себя; напротив, оно в течение многих веков являлосьосновополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали,как эпикурейская, киническая и т.д”.В результате этого парадокса на местозаботы о самом себе встал христианский отказ от самого себя, либо другиеинтерпретации, связанные, с попечением о других. Античная концепция заботы осамом себе, по мнению Фуко, объединила субъекта и истину. Спасение с точкизрения заботы о самом себе совсем не предполагает каких-либо драматическихсобытий — смерти, бессмертия, мира иного и т. п.
Слово“спастись” служит для обозначения деятельности, которая осуществляется втечение всей жизни и единственным исполнителем которой является субъект. И еслив конечном счете эта деятельность приводит к определенному результату,являющемуся ее целью, то он заключается в неуязвимости человека для несчастья,тревоги, всего, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей,событий внешнего мира и т. д. Достигнув объекта спасения; индивид не нуждаетсяболее ни в ком и ни в чем. В понимании спасения скрыто присутствуют две главныетемы — атараксии, т. е. отсутствия волнения, и автаркии — самодостаточности,благодаря которой человеку не нужен никто, кроме самого себя.
Такоепонимание спасения, согласно Фуко, чрезвычайно далеко от религиозного,соотносимого с бинарной системой, с драматизмом событий, с отношением к“Другому”, которое в христианстве подразумевает отказ от самого себя. Такимобразом, герменевтический взгляд позволяет понимать религию и культуру какнекоторое целое, имеющее подчиненные части; понимание же этих частей внеконтекста целого делает сам феномен просто другим объектом.
Священный предмет
СогласноФ. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силусвоей величины, формы или необычности и исключительности пробуждают всозерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человекмолился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект исверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется. Более высокийуровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжаетподобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его образ.
М.Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что “в первобытном,или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной,внутренне.присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его формасвидетельствует о том, что он является частью определенного символа, илипредставляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт ит. п.”.
Объединяяэти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаряфизическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила можетпребыватькак в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности кширокому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет черезпричастность к последнему может стать священным.
Этостановится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самыхранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признакомдревнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являютсяпрочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камнюприсуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти,который в противоположность камню — пыль, песок, щебень. Камень стал символомбытия, песок — символом времени.
Каменьблагодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основойдостаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например,известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных боговиндо-иранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден изскалы; свойства камня — его родовые свойства, поэтому он спокойный,доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варунасвязан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией —водой; он — карающий, грозный, опасный.
Вханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль — Дом Бога.Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение ипророчество при следующих обстоятельствах:
Ивзял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.
Иувидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот,Ангелы Божий восходят и нисходят по ней.

Ивстал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, ипоставил его памятником, и возлил елей на верх его.
Инарек имя месту тому: Вефиль… И положил Иаков обет, сказав…
… этоткамень, который я поставил памятником будет у меня Домом Божиим (Быт. 28:11-12,18-19, 20, 22).
Скала,твердыня — обозначение Яхве в языке псалмов: “Бог мой — скала моя” (Пс. 17:3).Христос является “краеугольным камнем”, а верующие в него — “живые камни”, изкоторых строится “дом духовный” (1 Пет. 2:5).
Крометого, камень наделяется священной силой и на основании своего происхождения:громовой (упавший с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана.Культ священного черного камня, упавшего с неба,переходит издревнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектомпоклонения и помещается в священный центр мира — Каабу, мусульманский храм вМекке.
Сложныйсимвол алхимии — философский камень — соединение противоположностей, т.е.способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого неразрушимое, изнеблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временноговечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное ввеществе, а стремились его произвести.
Почтиповсеместно почитаются горы, в своем священном качестве они — центры Земли,предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа иего последователя Франциска Ассизского. Гора — любимый образ религиозногоязыка. В мифологии мир представлен как гора: в мистике Бог определяется какгора, а путь спасения как восхождение на священную гору.
Священнойявляется Земля, будучи материнским лоном всего живого — растений, животных,человека. Источникам и рекам тоже поклоняются, так как они несут жизнь и плодородие.Толпы паломников находят искупление своих грехов в струях Ганга, ему жедоверяют пепел умерших. Наряду с водой естественного происхождения для очищенияиспользуется святая вода, которая занимает важное место в христианском культе.Субстанция воды часто становится водным божеством, от которого исходятблагодатные силы там, где вода выходит на поверхность. Поток нередко появляетсяв космологических и эсхатологических мифах. Почитание воды, одного из важнейшихсвященных предметов, связано с ее функцией поддержания жизни. Знатокмифологического и религиозного символизма X. Керлот приходил к выводу, что“вода символизирует земную, природную жизнь, но никогда не — жизньметафизическую”. Однако форма воды — бесформенность, она выступает какпротивоположность камню. Противоположность в мире священных предметов и образовпереходит в противопоставленность.
Ноэто далеко не всегда означает противостояние и тем более не обязательноприводит к противоречию. Так, например, разрабатывая символический ряд Митры — Варуны,Ж. Дюмезиль полагал, что их противопоставление никогда не выражало и не могловыражать вражду или соперничество, но лишь дополнительное распределениефункций. Оба бога вместе с представляемыми ими понятиями и действиями равнонеобходимы для жизни человека и Космоса. Будучи противопоставлены они неоказываются один в поле “хорошего”, а другой — “плохого”. Еще более этамногозначность проявляется и усложняется при рассмотрении отношения Митры иВаруны к Агни — персонификации священного огня. Огонь — самый подвижный из всехэлементов, это свойство обусловливает понимание огня как динамическойсоставляющей мира священных предметов. Огонь свят как волшебное средствосохранения движения солнца, как элемент, изгоняющий демонов, как очаг в центредома и, наконец, как негасимое пламя костра племени или народа. Огонь —центральная часть древнеиндийского и древнеиранского культов. В лампадах исвечах он горит на могилах предков, перед изображениями богов,.в языческиххрамах, синагогах, мечетях и церквах. Древнейший культ огня отражается в гимнесолнцу Франциска Ассизского: “Будь восхваляем, мой господин огонь, всеми нашимибратьями”. Огонь становится божеством или жизненно важной частью божественного.Так, Яхве исконно был огненным или вулканическим богом. Как судебный огоньпоявляется при ожидании конца света в Эдде, Стое и христианском Апокалипсисе.Огонь — символ бога и его духа в языке ветхозаветной и раннехристианскойнабожности, а также у христианских мистиков. Божественная основа душиобозначается, согласно Ф. Хайлеру, как “искорка”.
Благодарясвоей подвижности огонь выступает как “элемент более и быстрее всего изменяющийсвой облик”. Он соединяется и отождествляется с самыми разными стихиями(например, огонь и вода — огненная вода) и богами. Возвращаясь к паре Митра-Варуна, приведем следующий фрагмент из Ригведы: “О Агни, ты Варуна, когдарождаешься, / Ты становишься Митрой, когда ты зажжен”.
Огоньдвойствен — он согревает, поддерживает жизнь, когда зажжен; в этой функции,замечал Дюмезиль, он “митраичен”, но одновременно “варуничен” заключенной в немопасной силой. “Огонь охватывает как хорошее (жизненное тепло), так и плохое(разрушение, сожжение). Интересно, что в символике рунических знаков огнюсоответствует одна руна (Капо), изображаемая, однако, и в перевернутом виде:“” —разрушение и гибель отношений и связей, части личности, конец этапа жизни.Огонь оказывается объединяющим и разделяющим, стабилизирующим идестабилизирующим динамический процесс фактором.
Молнияпредставляет собой небесный огонь — активный, устрашающий и динамичный. “Тримолнии Юпитера символизируют случай, судьбу и предусмотрительность — силы,формирующие будущее”. Вспышка молнии соотносится со светом и просвещением; так,полное название “Алмазной сутры”: “Сутра о совершенной мудрости, рассекающей[тьму невежества] как удар молнии”; Ваджра — тибетский символ молнии ибриллианта. По наблюдению Керлота, “в большинстве религий божество спрятано отлюдских взоров, а затем внезапная вспышка молнии на мгновение являет его вовсей деятельной мощи”.
Вулкан- весьма сложный священный предмет. Он символизирует не только первозданныесилы природы, но и синтез первичных стихий — огня, воды, земли, воздуха,которые способен преобразовывать. При извержениях воздух превращается в огонь,огонь становится влагой, а она в свою очередь — камнем. Согласно Парацельсу,вулкан есть “повелитель огня”. Если алхимия искусство, то вулкан — художник вней.
Свет,традиционно приравниваясь к духу и являясь жизненным элементом божества, имеетбольшое символическое значение. Манихеи и неоплатоники создали целую метафизикусвета; символикой света проникнут язык Нового Завета и христианская литургия.Белый свет символизирует единство всего со всем. Свет какого-либо цвета такжеобладает символическим значением, в котором совмещаются символики цвета исвета. Поскольку свет распространяется от определенного источника, исходит изцентра, то символы знаменуют ступени этой эманации.
Весьмаразвита религиозная символика цвета: белый — чистота и святость, красный —жизнь и волшебство, черный — смерть и демоны. Уже в вавилонских религиях, атакже в иудействе и христианстве создается достаточно строгий канон красок.Будучи священным предметом, цвет тем не менее соотносится с физическимисвойствами света и особенностями зрительного восприятия. Оптикой иэкспериментальной психологией предложена общепринятая классификация цветов,разделяемых на теплые и холодные. К первым относятся стимулирующие активность инапряжение — красный, оранжевый, желтый, белый; ко вторым — вызывающиепассивность и расслабление — синий, индиго, фиолетовый, черный; зеленыйотносится и к тем и к другим. С каждым цветом может быть сопоставлен знак. Какзамечал X. Керлот, формальное сходство между последовательностью из шести-семицветов или цветовых оттенков и гласными греческого алфавита, а также нотамимузыкальной гаммы указывает на аналогию этих символических рядов.
Всеатмосферные силы (молния, гром, ветер) считаются формами проявлениябожественного или самостоятельными божествами. Особое значение имеет солнце.Согласно Ф. Хайлеру, в подражающих ритуалах, например, когда катают горящиеколеса, люди пытаются повлиять на его ход, описанный в многочисленных мифах. Виндогерманских и семитских религиях великие солнечные божества воспеваются вгимнах. Монотеистический Яхве также восхваляется как солнечный герой, а Христоскак sol salutis (лат. — приветствующий солнце). Рядом с солнцем в мифах икультах находится месяц, священный символ, например, в исламе.
Слово-“астрология” лучше всего переводится с греческого как звездное письмо. Корнемастрологии является культ звезд, связанный с представлением о богах. Вшумерско-вавилонском письме обозначение звезды одновременно являетсяидеограммой Бога. Астрология пытается расшифровать небесные письмена и постичьзависимость движения космических тел и человеческой судьбы. Астрологическиезнания сведены в систему символов, которые имеют простые универсальные значенияи приложимы к огромному количеству фактов. Исходными символами являются круг,полукруг, вертикальная и горизонтальная линии, крест и стрела. Комбинациясимволов образует более сложный символ. Каждый из символов имеет основноезначение, которое выражается ключевым словом и, соответственно, комбинациясимволов — ключевой фразой: круг — дух, полукруг — сознание и душа, линия —сила, крест — земная материя, стрела — движение. Каждой планете соответствуетсвоя комбинация исходных символов: Солнце — круг и точка, Луна — два полукруга,Меркурий — крест, круг и полукруг, Венера — крест и круг, Марс — круг и стрела,Юпитер — полукруг и крест, Сатурн — крест и полукруг, Уран — крест, дваполукруга и круг, Нептун — крест и два полукруга, Плутон — крест, полукруг икруг. В греко-римском Мире звезда становится символом фатализма, которыйоставил значительный след в средневековом христианстве и Вновь расцвел- в эпохуВозрождения. Даже в христианской набожности проявляется древний культ звезд — вобозначении Спасителя как утренней звезды и Марии как морской. Считается, что волхвыпредсказали рождение Христа, используя астрологию, хотя единственным признакомпоследней можно полагать библейский рассказ о Вифлеемской звезде. Наряду скультом звезд большое значение для астрологии имеет культ животных. Космическиепроцессы представлены в сказаниях о них, именами животных обозначаются звезды,например, знаки зодиака.
Почитаютсякак проявления божественного и растения. Дерево — один из центральныхдревнейших символов. На одном из палеолитических амулетов изображено дерево скорнями, что не Могло быть визуально воспринятым; ведь корни скрыты под землей.Это изображение не растения как такового, а священного объекта, сущностнымисоставляющими чертами которого являются крона и корни. Проявления и формыкульта деревьев разнообразны: поклоняются духам деревьев и их божествам,деревья становятся атрибутами богов. Зевс, например, имел прозвище dendrites(лат. — связанный с деревом). Мифология создала представления о мировом дереве.В Библии присутствует древо жизни и древо познания добра и зла. Многиеисследователи символизма полагают, что они суть репрезентации одного священногопредмета. Так, В: С. Семенцов считал древо познания первоначально единым итолько впоследствии в силу каких-то соображений символического порядкаразделенным на две противоположные по свойствам модификации. Значит, и приобратном переходе на месте древа жизни и древа познания добра и зла оказываетсяединое древо познания. Крест Христа представляется древом жизни. Средневековыемистики говорят о боге как о “цветущем прелестном дереве вечной жизни”.Определенные растения и их семена тоже священны: у германцев и кельтов — омела,ее желтый цветок наделяется силой отыскивать спрятанные сокровища; у китайцев;японцев, египтян, индийцев — цветок лотоса, для последних он стал космическимсимволом.
Ещебольшее значение имеет вера в священных животных, которые обладают особой мощью— бык, или хитростью. — лиса, змея. Если все символы являются образами,функциями и знаками священных предметов, то змея символизирует, кроме того,саму священную силу как таковую. Змей — символ не только отдельно взятогогреха, но и самого принципа зла. Символ непроявленной энергии Кундалини — змея,свернувшаяся в кольца, а проявленной — разжавшая их. В русском языке змея —гад, пресмыкающееся, которое считается вещим, отсюда гад — предсказатель,гадатель. Змея, бабочка, мышь и птица воспринимаются как Животные, связанные сдушой человека. Исконный культ животных со временем претерпевает большиеизменения. Священные животные становятся нечистыми животными-табу, как виудаизме, или культовыми, или жертвенными. Реальные животные заменяются ихизображениями. Многочисленные божества, например, в Древнем Египте выглядят каклюди с головой животных. Одни животные превращаются в атрибуты, илисопровождающих бога — лошадь у Одина или бык у Шивы. Другие — в его инкарнацию,скажем, кабан или черепаха у Шивы. Жрецы и жрицы.носят имена животных или ихсвященные маски — буйвола, гориллы, антилопы. Многочисленные символы животныхпродолжают жить в христианском искусстве, например, голубь — душа, дух святой иевхаристия, рыба — евхаристический Христос, павлин и феникс — бессмертие,дракон и змея — Сатана. В более развитых религиях вера в, священность животныхпредполагает бережное отношение к ним. Корова — священное животное в маздаизмеи индуизме. Буддизм, джайнизм и индуизм требуют по отношению ко всему живомуахизмы (неумерщвления), ссылаясь при этом на многочисленные реинкарнациичеловеческой души. Буддийские и христианские святые с помощью любви стремятсяпреодолеть дикость животных. В ветхозаветном пророчестве Исайи это произойдет вгрядущем царстве мира и добра: .
Тогдаволк будет жить вместе с ягненком...

Имладенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездозмеи (11:6, 8).
Дляхристианских святых это означает возвращение к райскому, изначальномусостоянию.
Всяприрода становится в религиозном понимании носительницей божественного. Вмонотеистических религиях она — творение бога, которое призвано восхвалятьТворца, в пантеизме — “живое одеяние божества” или, по выражению И. Гете, “Бог— в природе, природа — в Боге”. Если священный предмет постигается черезотличие от себе подобных, т. е. подчеркивается его особенность и уникальность,то в конечном итоге эти качества распространяются и на весь мир. Мир, согласноАвгустину Аврелию, — есть чудо и отличается от других возможных миров, каксчитал Фома Аквинский, тем, что он — существующий.
Священные пространство,время, числа
Пространство
Проблемасвященного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначногорешения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священногопространства — из священного предмета или символического ряда? Или из того идругого вместе? Или из свойств самого пространства как особого священногопредмета?
Классическаяфеноменология рассматривает священное пространство производным от священногопредмета. Священное пространство — в первую очередь, место, которое занимаетсвященный предмет. Священными были ограниченные пространства в природе — круги,окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священнымистали здания, построенные человеком, а также помещения и предметы внутри них —само жилище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенновместо хижин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы, подобныецарским дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” — шумерское egal,вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитектура являетсяотражением божественного совершенства Космоса.
Разрабатываяоппозицию “священное пространство — мирское пространство”, М. Элиаде в своейранней работе “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” существованиеземного, видимого священного места связывал не с присутствием в нём священногопредмета, а с наличием некоего небесного, невидимого архетипа последнего,именно предданность которого и делает данное место священным. “Окружающий насМир, где ощущается присутствие и труд человека — горы, на которые он взбирается,области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, построенные города,святилища, — имеет внеземные архетипы, понимаемые как “план”, “форма”, либо какобыкновенный “двойник”, но существующие на более высоком, космическом уровне”.Оппозиция “сакральное место — профанная область” здесь сближена с оппозицией“космос — хаос”. Однако пустынные области, населенные чудовищами, невозделанныеземли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, ит. п. не имеют своего собственного прототипа, в отличие, например, от Вавилонаили египетских номов. Все эти дикие пространства соответствуют мифическоймодели другого типа: они уподобляются хаосу, относятся к ещенедифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему сотворению. Следовательно,можно сделать вывод, что именно “небесный архетип” — “форма”, “план”, “двойник”— позволяет перейти от сакрального места к представлению о пространстве как креальности, где одно место отличается от другого, где “здесь” отличается от“там”. Важнейшая характеристика пространства, различие “здесь — там” вводитсябез опоры на предмет, в этом пространстве находящийся. Коренная Чертасакрального пространства — возможность ориентации по сторонам света, звездам,горам и т. п., значит, в нем существует ответ на вопрос “где?”. Профанноепространство характеризуется отсутствием устойчивых направлений и форм; онотакже связано с символическим рядом, но уже другим. Эти очень ценные наблюденияЭлиаде, к сожалению, не получили у него дальнейшего развития и потому правильнылишь отчасти. Там, где он усматривал и разбирал одну оппозицию “священное — мирское”, на самом деле их три: сакральное (священное, освященное) — профанное(по отношению к сакральному — оскверненное); сакральное — мирское(десакрализованное); профанное (по отношению к мирскому — неосвященное) — мирское. Сам же Элиаде упорно стремился разделять священное и мирское вонтологическом плане. Мирское пространство оказывается вообще не принадлежащимк символическим рядам, т. е., с одной стороны, не имеет “двойника”, с другой,не связано с мифической моделью другого типа.
Сакральностьи сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием или,соответственно, установлением в нем центра. Последнее Элиаде определял как“освящение пространства”: “Благодаря парадоксу ритуала любое освященноепространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы тони было ритуала совпадает с мифическим временем “начала”… Таким образом,реальность и долговечность постройки обеспечивается не только черезпреобразование мирского пространства в пространство трансцендентное (“центр”);но и через преобразование конкретного времени в мифическое”. Кроме того,священное пространство Элиаде отличал от мирского как однородное отнеоднородного. Однако статус мирского пространства остается абстрактным. Когдаскандинавские колонисты завладели Исландией и вспахали землю, они нерассматривали происходящее как своеобразное творчество или обычный труд. Дляних это было ничем иным, как повторением прадействия: превращение хаоса вКосмос с помощью божественного акта творения. Обрабатывая пустынную землю, оникак бы повторяли деяния богов, которые организовали хаос, наделив его формами изаконами. Мирское пространство как реальность появляется, по мнению Элиаде,лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализациимира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказатьсяот религиозного поведения. Есть пространства священные, т. е. “сильные”,значимые, и другие — неосвященные, не обладающие ни структурой, ни содержанием,одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека такаянеоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священногопространства, которое только и является реальным, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. Проявлениесвященного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечномпространстве, где никакой ориентир невозможен и, соответственно, нельзясориентироваться, иерофания Обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий центр,функция которого и есть священное пространство. Религиозный человек жаждетбытия, ужас индивида перед хаосом, простирающимся за границами его мира,соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство не космично,потому что не освящено. Оно лишь некая аморфная протяженность, без ориентиров иструктуры. Подобное мирское пространство представляет для религиозного человекаабсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущаетсебя лишенным своей “онтологической” субстанции, как бы растворенным в хаосе; изаканчивает тем, что погибает. Оппозиция “сакральное — профанное” заменена тутоппозицией “сакральное (священное) — десакрализованное (морское)”. В сакральномдолжна существовать не только ориентация, но и ориентир.
Рассмотримтриаду “сакральное — профанное — мирское” на примере одной из мифологемгреческой религии — мифологемы сирен, мимо которых проплывал хитроумныйОдиссей. Сирены — в греческой мифологии полуптицы-полуженщины, позднееполурыбы-полуженщины, в них сочетаются дикая стихийность и божественный голос,т. е. предметность, с которой они связаны, -вода и звук (но не слово). Сиренызавораживают своим пением мореплавателей, и никто не может не откликнуться нанего. Пространство, где существуют их голоса, — сакральное, не имеющее “плана”,поскольку накрепко объединено с голосом (а не со сторонами света, звездами и т.п.), обладающим не формой, но ориентацией, правда, без конца меняющейся.Пространство содержит различие “здесь — там”, но “там” никогда не становится“здесь”, это непреодолимая дистанция. Центр пространства (если под центромпонимать место, откуда исходят голоса сирен) — везде. Как замечает В. Козовой,сирены всегда ведут корабль в известном, но без конца меняющемся направлении.Это не хаос, в котором вообще нет ориентации равно как и предметности, в томчисле и голоса, но и не Космос с присущими ему ориентирами и соответственноименами. Мирское пространство Элиаде ни профанное, ни сакральное, оно —геометрическое, В нем есть устойчивая ориентация, но нет ориентира, его символ— дорога, а не путь. Не случайно для Элиаде затруднительным было разделениемирского — однородного и нейтрального — пространства и пространствагеометрического, которое также однородно и нейтрально. В геометрическомпространстве никакая ориентация и никакое качественное различие в нем непроисходят от его собственной структуры. Священным предметом, с которымсоотносится здесь пространство, является звук. Это пространство может быть какдесакрализовано (омирщено), так и профанировано (осквернено). Десакрализуютпространство спутники Одиссея, залившие уши воском, — они не слышат никакогопения и потому ничего не нарушают; профанирует его Одиссей, нарушая табуслушающий сирен, при этом он крепко держится за мирское пространство корабля,которое, устойчиво сориентировано глухими мореплавателями.
По-видимому,наиболее адекватно суть священного пространства определял X. Керлот, замечая,что оно является, так сказать, промежуточной зоной между хаосом и Космосом.Если воспринимать пространство в качестве царства всего потенциально сущего, тооно — хаотично; если же рассматривать его в качестве сферы, где пребывают всеструктуры и формы, то оно ближе к Космосу.
Представлениео бесконечном священном пространстве Хайлер связывает с определеннымипредставлениями о Боге: внешние места молитвы (иудейская синагога, исламскаямечеть, христианская церковь) вновь обретают характер предметной святости.Тора-Лада, молитвенная ниша, ориентированные, соответственно, на Иерусалим иМекку, алтарь (позднее хранилище реликвий и даров) становятся видимым залогомприсутствия Бога. Реформаторский пуританизм убирает из церкви внешнюю святость,однако лютеранство продолжает почитать алтарь как символ присутствия Бога.Поклонение такого рода — через видимую святыню приводит к паломничеству иинкубации (проведению ночей в храме для достижения Божественного Откровения ввидениях и снах), а также к обращению с молитвой в направлении центральнойсвятыни — Рима, Иерусалима, Мекки. Наряду с верой в присутствие Бога вопределенном пространстве существует вера в его жизнь на небесах, именно К ниммолящиеся воздевают руки и устремляют взгляды. Распространение представлений осоединении Бога с определенным пространством приводит в позднем иудаизме ктому, что Бог обозначается как пространство. Ключевым Символом Пространстваявляется крест. “Материалы эпохи неолита содержат огромное количество крестов,а также предоставляют данные для того, чтобы трактовать крест как знак четырехглавных направлений горизонта и как символ бога земли. Символ земли в видеквадрата с диагональным крестом свидетельствует о связи понятий “четыре сторонысвета”, “четыре страны света”, “четыре области земли”. Не менее популярнаграфема в виде диска с таким же крестом. В одних случаях она представляет собойсочетание символов неба (круг) и земли (крест), в других — видимо, выражаетпонятие “четыре области мира, четыре стороны света”, соотносимое не с землей, ас небом”. Три измерения пространства символизируют трехмерный крест, которыйдает шесть пространственных направлений, составленных, “из четырех точеккомпаса плюс точка зенита и надира”. К шести точкам, полученным таким способом,добавляется седьмая — центр, и пространство становится логической структурой.
Время
Дляпонимания священного времени в феноменологии религии сложилась теориясоответствий, выявляющая основы символической традиции. Согласно этой теориисвященное время соответствует священному пространству: четыре времени года-четыре стороны света. Священное время отделено от обычного так же, каксвященное пространство от профанного. Как и священное пространство, священноевремя защищено табу-предписаниями, что делает его неоднородным инебеспрерывным. Прежде всего, запрещается работа, которая лишает времясвятости. Примитивные народы связывают свои празднества с жизнью природы,например, скотоводческие — со временем появления приплода, земледельческие — современем сева и сбора урожая. Есть праздники, обусловленные движением звезд ипланет — началом лета и зимы, полнолунием и новолунием. Некоторые торжествапереходят в восточно-эллинистических мистических религиях, иудействе ихристианстве в религиозные праздники, посвященные событиям священной истории.Например, иудейский Песах, восходящий к празднику появления приплода у скота иначала сбора урожая, связан с исходом народа Израилева из Египта. ХристианскаяПасха, берущая начало в языческом празднике воскрешения бога плодородия илибога весеннего солнца, является ликованием на воскресение Спасителя. Как виудействе, так и в христианстве весь год образует святую историю, и ееотдельное событие в каждом празднике становится живым настоящим. В буддизме ииндуизме известны подобные праздники — дни рож-дения и смерти Будды, деньрождения Кришны. Облик божества приобретают и пространство (в иудаизме), ивремя как таковое (во многих индогерманских религиях).
Основываясьна той же теории соответствия, X. Керлот замечал, что “именно представление осеми направлениях пространства (т. е. два для каждого из трех измерений плюсцентр) дало начало проекции семиричного порядка во времени. Воскресе-нье — деньотдыха — соответствует центру”.
Понятиявечности и временности служат для обозначения двух качественно различныхсостояний реальности: бытия и существования, сущего и существующего,абсолютного и относительного, постоянного и изменчивого, священного и мирского,бессмертия и смерти. Конкретное содержание этих понятий зависит от типамировоззрения — мифологического, религиозного или философского во всем многообразииих видов, форм и проявлений. Противопоставление вечного и временного уходитсвоими корнями в мифологию. Вечными, или священными, предметами считаются те,которые благодаря Своим внутренним свойствам могут противостоять изменениям,разрушениям, времени. Эту способность они приобретают за счет того, чтонаполнены вечностью, т.е. обладают особой, инородной времени, священной силой,такие предметы — обиталище для душ предков или жертвенники. Вечность —другое-иное-оное время имеет абсолютную ценность, а все другое ценно и реальнопосредством связи с ним. Вечность — время прасобытий и прадействий богов,героев и предков. Совершенные в священном времени прадействия образуют событиясвященной истории, через причастность к которой человек приобщается к вечности,Каждая историческая религия, различные философские школы вырабатывают своепредставление о вечности, времени и об их взаимоотношении и взаимодействии. Врелигиозном мировоззрении временность оценивается как не истинная и неокончательная реальность: для брахманизма и индуизма — не имеющеесамостоятельной ценности и иллюзорное существование, для буддизма —бесконечность рождений и, следовательно, страданий; для христианства —следствие греха, отсюда под вечностью понимается преодоление состояния временности.Философские школы (в основном объективно-идеалистические) либопротивопоставляют вечность и временность, как абсолютную и относительнуюреальности, как трансцендентное и имманентное, т. е. под вечностью понимаютсверхвременность, либо снимают противоположность этих понятий, полагая вечностьвременной бесконечностью существования природы или материи. Современная физикаи математика существенно изменили представления о времени, но еще не выработалиобщую теорию поля, с которой связано новое понимание про-странства-времени-Вечности.
Числа
Поповоду священного числа существует несколько точек зрений. Первая восходит кпифагорейской традиции — “все есть число”. В этом случае число является общимпринципом, производным которого оказываются пространство и время. “Числа всимволизме — не просто выражение количества, а идеи-силы, каждая со своимособым характером”. Согласно другому мнению, время и пространство измеряютсячислами, т. е. число — общая мера пространства и времени. Числа “принимаютучастие в святости и силе обоих. Число придает величинам, которые оно измеряет,сверхъестественную силу”. Отдельные числа имеют особое значение, далеепредставлена их наиболее общая схема. Единица — число бога, мистический центрмира; два — число мужской и женской противоположности, обозначает звук иотражение — эхо; три — божественное число, символ божественной полноты (историярелигии знает множество метафизических, космических, этических и литургическихтриад); четыре — космическое число, символ земного пространства; пять — брачноечисло, символ священного брака — союза принципа неба (“1”) и принципа земли(“4”); шесть — число макрокосмоса, шесть направлений в пространстве; семь —наряду с тройкой наиболее часто встречающееся из священных чисел, числоцелостности; восемь — является опосредующей формой между земным и вернымпорядками (благодаря своей форме эта цифра ассоциируется с двумя переплетеннымизмеями магического жезла, означающими баланс и равноценность власти земли инеба, власти духовной и физической); девять — число совершенства, три тройки —предел цифровой серии; десять — число мудрости, возвращение к единице;одиннадцать — символизирует избыток, опасность и несдержанность, поскольку наодну единицу превышает число мудрости; двенадцать — еще одно космическое число,олицетворяет порядок и спасение; тринадцать — одновременно и священное, инесчастливое число; сорок — число времени, шестьдесят — основное числосексагексимальной системы; семьдесят — соединение семи и десяти; девяносто девять— комбинация утроенной тройки; тысяча — число совершенства. Символика чиселимеет большое значение уже в вавилонской и израильской религиях, а также виндийском и древнегреческом мировоззрениях.
Общимв различных взглядах оказывается рассмотрение чисел, которые суть связьпространства и времени либо как их внутреннего производящего принципа, либо какобщей меры того и другого. Геометрическое и физическое пространство и времяизмеряются числами — так и священное пространство и время измеряются священнымичислами. Например “5” — брачное число, поскольку является сочетанием “2” и “3”и преодолевает противоположность мужского и женского начал в “2”, придавая емубожественную форму. Но “5” одновременно и число священного брака, полнойгармонии неба и земли, т. е. соединяет числа “1” и “4”. Число “5” оказываетсятакже численным выражением длины гипотенузы и суммы квадратов катетов “1” и“2”. Попытаемся сложить “1” и “2” не арифметически, а в реальном (физическом)пространстве — произведем операцию с мистическими сущностями чисел, т. е.представим их отношение существующим на земле. Тогда в геометрическомпространстве оно предстанет соединением катетов длиной “1” и “2” и гипотенузыдлиной, равной корню квадратному из “5”. Числовому значению этого корня,которое выражается бесконечной иррациональной дробью, не соответствует ни одинмомент физического времени, ни одна точка пространства или, точнее,соответствует весьма условно. Человек может только приблизиться к небеснойгармонии, но никогда не достигнет ее.
Вкниге Платона “Государство” Сократ обращается к музам с вопросом о причинахгибели лучшего государственного строя — аристократического. “Музы произносятцелую речь, в которой объясняют разрушение государства неспособностью егоправителей установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшуюпору совершения браков для рождения детей с хорошими природными задатками и сосчастливой участью. Дети же, родившиеся от несвоевременно заключенных браков,не смогут достойно управлять аристократическим государством и погубят его. Музыговорят, что “решающее значение для лучшего или худшего качества рождений”имеет “геометрическое число”, которое необходимо знать, определяя самоеблагоприятное время. для брачной церемонии. Плутарх назвал это число брачным,позднейшие комментаторы — Платоновым.
Какоеже свойство или отношение, существующее в реальности (правда, возможно, тольков евклидовой геометрии прямых линий), соответствует сакральному смыслу числа“5”? Комментатор этого фрагмента из Платона М. Е. Паев показывал, что “5”соответствует предметному отношению конечного к бесконечному и бесконечного кконечному. Бесконечное порождается конечным (“единица начало всего”), ноконечное измеряется бесконечным; конечное подобно бесконечному и потому можетбыть измерено им; потенциальная бесконечность измеряется бесконечностьюактуальной.
АвгустинАврелий на основе символики чисел в Библии cоздает христианскую теологию числа,главный постулат которого гласит: числа в текстах священны и полны тайн. ВКаббале, использоваршей Ветхий Завет, возникает мистика чисел. Божественнаягармония выражается в числах, но бог превосходит как anarithmeios (лат. —неисчислимый) все числа.
Священнодействие
Цельсвященнодействия — контакт со святым. Религиозный человек не удовлетворяетсясозерцанием святого в пространстве, времени и числах, он хочет соприкоснуться сним, почувствовать свое единство, чтобы стать сопричастным его силе. Ощутимаяформа естественного контакта со святым — участие в культе, который объединяет всебе три ритуала.— очищения, созерцания, или просветления, единения, илиобожествления. Эта классификация священных действий совпадает со ступенямимистического пути или восхождения, которые последовательно проходит мистик.Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всегонесовершенного и хочет таким образом приблизиться к единственному, истинномубытию. Человек должен “разрушиться” и тем самым сократить расстояние междуконечным и бесконечным, тогда он сам сливается с чем-то божественным. Путь косвобождению является, долгим и, крутым; многоступенчатая дорога ведет кисчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки те же самые, что и вритуале, — очищение, просветление, единение.
Священнодействиепредполагает определенную онтологическую модель мира. Первобытный, архаическийчеловек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранеекем-то другим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Действиеобретает смысл, реальность исключительно в той мере, в какой оно возобновляетнекое прадействие, совершенное изначально богами, героями или предками. Такаямодель и лежит, согласно М. Элиаде, в основе ритуалов.
Классификациясвященных действий и онтологическая модель мира хорошо соответствуют пониманиюфеноменологией отдельных ритуалов и герменевтикой ритуальных текстов. Поэтомучасто высказываемые в адрес феноменологии упреки в том, что ее моделиабстрактны и произвольны, оказываются несостоятельными при исследованииконкретного материала исторических религий.
Ритуал ашвамедха
Рассмотримэтот брахманический ритуал и соответствующий текст “Великой лесной упанишады”.Ашвамедха состоит в жертвоприношении коня. В ритуале участвуют несколькочеловек, функции которых строго разделены: тот, кто совершает определенныефизические действия — адхварью (приводит коня, готовит приношение, выливает егов огонь и т. п.), сопровождая их произнесением особых жертвенных формул; те,кто исполняет при этом гимны — удгатар и читает тексты — хотар; наконец, тот,кто молча наблюдает за ходом ритуала — брахман, совершающий свою частьсвященнодействия умом. Как замечал В. С. Семенцов, “каждое законченноеритуальное действие включает в себя три компонента — физический, речевой иментальный (усилие внимания)”.
Фрагменттекста показывает распределение ролей в ритуале: “Великие мудрецы говорят:“Если хотар выполняет свое дело с помощью гимна, адхварью — с помощьюжертвенной формулы, певец — с помощью песнопений, то тройное знание тем самымраспределено; с помощью чего же делает свое дело брахман?” Следует сказать: “Спомощью тройного знания [в целом]… Речь есть это (этот мир), ум — то (тотмир): тройным знанием в виде, речи они совершают одну сторону [жертвы]; брахманже умом совершает другую” (Айтарея брахмана V. ЗЗ). Ментальноежер-твоприношение состоит в том, чтобы в нужный момент мысленно произнестинаставление брахманы, и “молчание превращается в усилие”. Именно ментальноеусилие, сопровождающее действия и слова, имеет решающее, значение. Неправильноеже направление внимания обращает благотворные формулы во вредоносные. Принцип“кто так знает” требует точного воспроизведения ментального действия посакральному образцу, а это есть нечто совершенно отличное от мышления (впривычном для нас смысле слова). Он требует от нашей мысли (точнее способностивоображения, внимания) совершенно реального участия во внеинтел-лектуальнойдеятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как влюбом типе мышления), но сам факт работы мысли (т. е. внимания) в некий строгоопределенный момент внутри ритуальной процедуры.
Ментальнов ашвамедхе воспроизводится следующий текст: “ОМ! Голова жертвенного коня — этопоистине время рассвета, глаз — это солнце, дыхание — ветер, раскрытая пасть —Агни Вайшванара, туловище жертвенного коня — это год, спина — небо, брюхо —воздушное пространство, пах — земля, бока — страны света, ребра — промежуточныестороны, члены — времена года, сочленения — месяцы и половины месяцев, ноги —дни и ночи, кости — звезды, мускулы — облака, пища в его желудке — песок, жилы— реки, печень и легкие — горы, волосы — деревья и травы, передняя половина —восходящее [солнце], задняя половина — заходящее [солнце], когда он оскаливаетпасть, сверкает молния, когда он встряхивается, гремит гром, когда пускает мочу— льет дождь, его ржание — речь” (Брихадараньяка-упанишада I. 1).
Частитела жертвенного.коня последовательно отождествляются с частями Вселенной.Весь текст представляет собой цепочку именно тождеств, а не уподоблений илисравнений. Мир не как конь, но конь суть мир. Молча наблюдающий за ходомритуала брахман должен увидеть мир “так” — тогда он “ведает”, а не “знает”.Вряд ли следует рассчитывать на то, чтобы в полном объеме восстановить иинтерпретировать ментальную работу брахмана, ее можно понять лишь частично.
Однакотексты все же проясняют ментальную составляющую ритуального действия, например,текст ритуала “пяти огней” Чхандогья-упанишады:
Поистине,Гаутама, тот мир есть [жертвенный] огонь. Солнце — его топливо, лучи — дым,день — пламя, луна — звезды, звезды — искры.
Наэтом огне боги совершают жертвоприношение воды. Из этого жертвоприношениявозникает владыка Сома.
Поистине,Гаутама, Парджанья есть [жертвенный] огонь. Ветер — его топливо, тучи — дым,молния — пламя, гром — угли, град — искры.
Наэтом огне боги совершают жертвоприношения владыки Сома. Из этогожертвоприношения возникает дождь.
Поистине,Гаутама, земля есть [жертвенный] огонь, год — его топливо, пространство — дым,ночь — пламя, страны света — угли, промежуточные страны света — искры.
Наэтом огне боги совершают жертвоприношения дождя. Из этого жертвоприношениявозникает пища.
Поистине,Гаутама, мужчина есть [жертвенный] огонь, речь — его топливо, дыхание — дым,язык — пламя, глаза — угли, уши — искры.
Наэтом огне боги совершают жертвоприношения пищи. Из этого жертвоприношениявозникает семя.
Поистине,Гаутама, женщина есть [жертвенный] огонь, ее бедра — топливо, вожделение — дым,ее лоно — пламя, совокупление — угли, услада — искры.
Наэтом огне боги совершают жертвоприношение семени. Из этого жертвоприношениявозникает зародыш.
Такво время пятого жертвоприношения воды начинают говорить no-человечьи. Зародыш воболочке, после того как пролежал в лоне десять или девять месяцев или околоэтого времени, рождается.
Родившись,он живет столько времени, сколько [длится] его жизнь. После того как онумирает, его-относят в предустановленное [место] — к огню, из которого онпришел, из которого он возник (V. 4-9).
Те,кто так знают… идут в пламя (V. 10).
Конечно,рассмотреть этот текст во всех аспектах чрезвычайно сложно, обратим вниманиелишь на то, что непосредственно связано со смыслом ступеней ритуала. Согласноонтологической модели ритуала, человек, совершающий его, должен поступать “какбоги”. В наставлении о “пяти огнях” образ (образец) действий богов сопровождаетне какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень продолжительное(например, ашва-медху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь.С того момента, как человек, обученный тайному учению, становится “такзнающим”, весь мир, вернее, вся человеческая жизнь и сопутствующие ейпроявления (возникновение грозы и дождя, происхождение и прием пищи, зарождениепотомства) представляются ему как одно сплошное жертвоприношение, в котором о“основной участник, действующий жрец и заказчик в одном лице. Эта картинаявляется символизацией самоприношения человека в погребальный огонь. Инымисловами, здесь не внешний субстрат — конь, — а сам человек отождествляется согнем. В неформально совершаемом ритуале ментально человек должен отождествитьсебя с “Другим” огнем и через него с миром и богом. Все становитсятождественным всему. Боги приносят себя в жертву самим себе сами, и человекприносит себя в жертву самому себе сам. Но в ритуале уподобление стремится ктождеству, человек становится не “как боги”, а богом. Собственно, этосоприкосновение с божественным и определяет мистический результат ритуальногодействия.
Возвращаяськ ритуалу ашвамедхи, проследим цепочку отождествлений. По мере того как миротождествляется с конем, человек отождествляется с богом — Праджапати. Но саммир предстает как одна из форм Праджапати, и тождество становится полным. Нопоскольку ясно, что под контролем сознания находится явная цепочкаотождествлений, то достижение самого тождества тождеств — процесс спонтанный.
Взавершении рассмотрим ступени ашвамедхи. Ритуал начинается со слога “ОМ”: “Ведьэтот слог (ОМ) — согласие, ибо когда [человек] с чем-либо соглашается, тоговорит „да" ([ОМ]); то, что есть согласие, — это и есть исполнение[желания]. Исполнителем желаний становится тот, кто так зная почитает слог[ОМ]” (Чхандогья-упанишада I. 1).
Душевноепринятие ритуального текста совершается до того, как он начинает воплощаться вритуале. Это соответствует этапу очищения, цепочка тождеств — просветлению,наконец, тождество тождеств — соединению.
Очищение, просветление,соединение
Многиеобряды очищения носят апотропический (охранительный) характер, т. е. призваныотгонять опасные для человека силы или злых духов. Обычно для этого зажигаютогонь, используют волшебные круг, жесты или взгляд. Наряду с апотропическимисуществуют элиминаторские (удаляющие) обряды, с их помощью уничтожают нечтотабуированное, в первую очередь, то, что считается греховным. В такие обрядывходит обнажение или совершение обрядовых действий в нагом виде, однакопрактикуется и надевание специальных покровов и одежд. Очищение достигаетсятакже с помощью обладающих силой субстанций — огня, воды и крови. Обрядыочищения в более высоких формах набожности олицетворяют прощение грехов испасение. В христианском учении вместо крови людей и животных используется вино— символ крови распятого Христа. Распространенные иудейские обряды, связанные скровью, рассматриваются в Послании к евреям как всеобъемлющая подготовкавеликой искупительной жертвы Иисуса. Очищает и изгоняет демонов такжевоздержание от сна (всенощные), пищи (посты) и половой жизни (аскеза).Последнее бывает кратковременным (перед совершением культовых действий или всвященное время) и постоянным (целибат священников и монахов). Воздержание —это уже часть жертвы, принесение божеству собственной жизненной силы и воли.
Жертвойявляется не только подношение определенных даров (еды, напитков, благовоний,животных и людей) божеству, которое осмысляется как личность, но часто лишьумерщвление живого существа. Жертва нужна не только для радости божества, но идля пробуждения его волшебной силы, чтобы оно, в свою очередь, могло одаритьчеловека. Первые растительные, животные и человеческие жертвы были не тольковыражением признательности и благодарности, но и должны были помочь магическимобразом влиять на плодородие. В жертве постоянно переплетаются антропоморфные иволшебные символические ряды. Особой формой человеческой жертвы становится королевскаяжертва, когда волшебная сила стареющего или попавшего в несчастье короляпродолжает жить в его более молодом наследнике. Жертва мертвым приносится частово время похорон в виде одновременного погребения с усопшим живых членов егосемьи или подданных. Позже человеческие и животные жертвы заменяются фигурамилюдей и животных, жертвенными пирогами, деньгами или другими символами,например, вместо королевской жертвы используют изгнание. Еще одной формойзамены является принесение, в жертву волос (волосы как символ жизнипредставляли всего человека) и девственности —. обрезание, кастрация исакральная проституция.
Болееразвитые религии, решительным образом отвергая волшебные и кровавые жертвы,переосмысляют и одухотворяют их: хвалебная и благодарственная молитва, изучениесвященных книг, исповедь, нравственные поступки и вручение собственной волиБогу считаются истинными жертвами. Не только человек, но и сам Богпредставляется жертвующим. Сын Божий появляется в христианском учении оспасении как высший священник, который сам приносит совершеннейшую жертву накресте Богу Отцу. Согласно представлениям, на которые повлияли эллинистическиемистерии, эта жертва понимается как бескровная в таинственном акте евхаристии.Древнейшее представления всего человечества о спасении обретают здесь формудуховной веры.
Рассматриваяпрохождение по ступеням ритуала, Ф. Хайлер отмечал: человек от очищенияподнимается к созерцанию и просветлению. В драме-мистерии он видит поступки исудьбу божества, которые воспроизводит в подражательных действиях. Особуюзначимость имеют смерть и воскрешение божества плодородия (Осириса, Адониса,Аттиса). Античная драма-мистерия является источником не только светскойтеатральной драмы, но и святой христианской литургии.
Глубокаяпотребность в единении с божественным воплощается в различных обрядахпричастия. К священному предмету (камню, алтарю, изображению бога и т. д.)прикасаются, обнимают, целуют — считается, что его субстанция переходит впочитателя. Другими формами божественной передачи сил являются помазание (привступлении на царский, престол, рукоположении, конфирмации, болезни,бракосочетании) и возложение рук на голову Верующего (во время обрядов или приизлечении больных). Эти формы перешли В христианские таинства. Еще одной такойформой является танец (особенно в масках), который выполняет не толькоапотропическую и подражательно-драматическую функцию, но имисТическо-экстатическую. Мистическое единение происходит и во время обрядовполового общения во время “священной свадьбы”, не важно идет ли речь онепосредственном сексуальном общении, или оно понимается символически.
Субстанциональное.единение с божественным происходит при вкушении священной жертвенной еды ипьянящих Напитков. Христианская вечеря исторически связана с еврейским благословениемхлеба и вина, а также с вкушением пищи во время мистических культов иязыческими жертвенными трапезами вообще. Она означает не только единение сХристом и “телом Христа”, т, е. его общиной, но и обожествление, достижениебессмертия.
Различнымформам субстанционального единения противостоит единение воль, выражаемое актомдоговора, заключения союза в римской и в иудейской религиях. Обряды единениястали излюбленными и в более высоких формах набожности. Dromenon (действие)перешло в legomenon (речь).
Священные слово и текст
Священноедействие сопровождается священным словом. Его нуминозный характер проявляетсяуже во внешней форме: магическом песнопении, произнесении священных словшепотом и в магическом бормотании, наконец, в архаичном, часто чужом языке,(культовом и церковном).
Пророчество и миф
Божественнуюволю часто изъявляет оракул. Она может толковаться разными способами: с помощьювнешних предметов и действий — палочек, костей, стрел, жребия, внутренностейживотных, -наблюдения за полетом птиц или как откровения через жрецов илипророков.
Пророческиеслова с помощью сравнения и аллегорий становятся наглядными и достигают своейвершины в Евангелии, радостной вести о спасении, милости и царстве Божьем.Харизматическая форма возвещения Бога переходит в форму церковной проповеди.
Миф— это “властное слово”, в котором действия и воздействия бога представлены ввиде образного рассказа. Существует множество мифов — теогонические,космогонические, космологические, антропологические, социологические,объясняющие возникновение культов, о спасении, потустороннем мире, конце света.Религию иногда пытаются демифологизировать, что означает радикальное отверганиемифа, но чаще всего его интерпретацию. Родственна мифу легенда, предметомкоторой является святой человек в его общении с богом и миром. Мотивы легендкоренятся в действительно необычайном религиозном опыте, а самым важным мотивомявляется чудо. Легенды не привязаны прочно к опреде-ленным группам людей, апереходят из одной религиозной среды в другую. Неисторические легенды такжеявляются в определенном смысле слова важными источниками религиозной истории.
Молитва и молчание
Словабога к человеку находят свой отклик в словах человека к богу — молитве. Кнуминозным празвукам (древнеинд. — от, греч. – io и т.д.) и произнесению именибога присоединяется благословение — позитивное выражение желания и проклятие —негативное выражение желания. Одной из разновидностей проклятия является клятвакак условное само-проклинание. В случае неправдивых речей или невыполненияданных обещаний приносящий клятву сам на себя накликает большие несчастья.Когда благословение, проклятие или клятва соединяются с именем бога” онистановятся похожими на молитву. Магический характер исконно присущ христианскойисповеди, которая представляет собой элиминацию грехов путем их признания передбогом или человеком. Еще одна форма священных слов предназначается для изгнаниядемонов: при требовании покинуть человека, в которого они вселились, свободноепостроение слов переходит в строго оформленный экзорцистский ритуал. В отличиеот изгоняющего духов молящийся занимает смиренную позицию. Он признаетсявысшему существу в своих грехах и умоляет о прощении; преклоняется перед силойи величием божества: восхваляет его и порожденные им творения; благодарит замилость и просит помощи.
Вболее развитых формах набожности просьба о внешних благах не допускается иливытесняется на периферию молитвы. В центр встает просьба о самом Боге и обутверждении его господства в мире. Большое место занимает наполненная любовьюмольба обо всем сущем. Например, христианская набожность больше нерассматривает чтение молитвы как достойный поступок или средство достичь Бога идобиться его расположения, она считает молитву даром совершенной Божественноймилости, воздействием духа Бога, который молится в нас: “… ибо мы не знаем, очем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханияминеизреченными”. (Рим. 8:26).
Какпространство, время и число, священное слово становится одним из свойствбожественной сущности: инд. brahman — жертвенная формула, vac — речь; евр.тетга — слово, иран. — Ahuna vairya — “как наилучший Господь...”, начальныеслова основной молитвы маздаизма.
Будучипротивоположностью слова, молчание, однако, также является проявлениемсвятости. Существуют разные виды молчания: магическое, которое скрываетсвященные формулы от посторонних; культовое, призванное защищать действенностьсвященного ритуала; аскетическое, способствующее концентрации духовных сил;молитвенное — онемение перед невыразимостью божественного; теологическое,отказом от любого высказывания о «I боге пытающееся постичь тайнубожественного. Молчание принимает, наконец, облик исконного божества (предбожества),христианский гнозис становится речью, из которой рождается Слово.
Текст
Длясвятости слова существенную роль играют тексты, в которых слово обретаетпостоянное значение. Как и цифры, буквы в текстах считаются божественными. Широкораспространенное представление о волшебстве алфавита находит отражение нетолько в еврейской мистике Каббалы, но и христианской литургии. Начертанныесвященные формулы употребляются как талисманы и средства волшебства, например,в тибетских молитвенных цилиндрах и мельницах. В более развитых религияхсвященные книги становятся выражением высшей истины. Такими каноническимитекстами являются древнеиндийские Веды, буддийская Трипитака в своей цейлонскойи более объемной китайской форме, персидская Авеста, иудейская Тора,Христианская Библия, исламский Коран, семь произведений Ману в манихействе,Граитху сикхов, Гинза у мандеев.Священные тексты имеют божественный источник,например, Веды считаются появившимися в результате божественного творения,высказывания, путем эманации из бога или сверхъестественного рождения ихавтора. Тора и Коран суть земные копии находящихся на небе несотворимых книг.Наряду с этим распространено психологическое представление: авторы священныхкниг были инспирированы, поэтому, находясь “в духе”, т. е. В экстатическомсостоянии, восприняли или, увидев, записали священные тексты, продиктованныенебом. На основе признания божественного происхождения текстов учители веры итеологи позже развили представления о безупречности (безошибочности)канонических книг. По отношению к ним предписывалось даже культовое почитание.Так как смысл текстов очень многозначен, они интерпретировались по-разному.Теологодогматическое направление возвращает учителей веры более поздних школ ксамим священным текстам. Оно апеллирует, к толкованию, которое дополняет тексти образует традицию его экзегезы. Мистическая экзегеза рассматривает текст каккартины мистических переживаний, интерпретируя смысл слов аллегорически.Научная экзегеза пытается проследить историю возникновения каноническихтекстов, приблизиться к их авторскому пониманию. Живая религия старается вновьи вновь разорвать оковы библицизма и библиолатрии, “потому что буква убивает, адух животворит” (2. Кор. 3:6).
Святой человек
Каждыйчеловек, согласно примитивным представлениям, в определенных состоянияхнаполняется освящающей его силой: на войне и охоте, во время менструаций,полового сношения и зачатия, рождения и смерти. Некоторые люди обладаютсвятостью в силу определенных обстоятельств: отец — глава семьи и одновременножрец в своем доме; вождь и король — видимый бог или его посланник и поэтому самбожество, окруженное многочисленными табу; наконец, жрецы или священники —видимые представители бога, которые служат ему и через которых изливается налюдей божественная сила и благодать. Одновременно они выражают интересычеловека, чьи просьбы и жертвенные дары передают божеству. Их вторичной задачейявляется иная деятельность, связанная с правосудием или наукой (астрологией,историей). У многих народов возникают целые жреческие касты во главе сверховным жрецом. Достоинство и власть жрецов или священников основываются напроисхождении, способности толковать предсказания оракула, принадлежности кпосвященным. В некоторых религиях нет института священников: в джайнизме и висконном буддизме, в иудействе после разрушения храмов, в первоначальномхристианстве. Большая часть реформаторского христианства отстаивает общийинститут священства всех верующих и отвергает сакраментальный институтсвященников по должности. Но почти во всех евангелических церквах и общинахесть духовные служители, которые посредством рукоположения и молитвы “вводятсяв должность”.
Святостьмонашества есть результат свободы выбора в отрешении от мирской жизни. Монахипринимают обеты безбрачия и отказа от собственности, подчинения старшему,постоянной аскезы, совместной трудовой жизни. Наряду с этим они нередко бываютэнергичными проповедниками, духовными наставниками; в иудействе, христианстве ипозднем буддизме на них возлагается ремесленная и культурная работа. В Индииуже в дохристианское время возникают большие общины ниргрантов, яджайнистов ибуддистов, вокруг которых объединяются ученики-последователи. Христианскоемонашество изначально имеет эремитический (отшельнический) характер и лишьпозднее принимает койнобитическую форму (совместная жизнь под духовнымруководством). В западной церкви образуются крупные, носящие имена основателей,монашеские ордены, каждый из них имеет свои особенности. В исламе такжепоявляются мужские и женские религиозные общины. Другие религии отвергаютмонашество как путь к достижению совершенства.
Мистики и пророки
“Пророк”— слово греческого происхождения, этимологически связанное со словами“про(пред)-реку”, “про(за)-рок”, “про-(через)-речь”. Из этого следует, чтопророк — тот, кто предрекает события — глашатай судьбы, через чью речьоткрывается будущее, кому дарована “весть” и право сообщить ее людям. Святостьпророков покоится на другой основе, нежели у жрецов, священников, монахов илимучеников. Она вытекает из непосредственной захваченности божественным духом.Пророк избран Господом говорить от Его имени и есть глас Бога в этом мире: “Ибоникогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали егосвятые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым” (2 Пет, 1:21). Из широкораспространенного искусства предсказывать будущее, находясь в состояниивосторга, в Израиле возникает этическое пророчество, трактующее нравственные,социальные и политические требования Бога к людям, вместе с пророчествомнесчастий, которое предсказывало непокорному народу гибель, древние евреи ввавилонском изгнании слышат пророчество процветания. Пророчество переживаетсвой расцвет в раннехристианской общине; однако и после укрепления институтацеркви пророки в христианстве появляются вновь и вновь. Две монотеистическиерелигии, основанные на священных текстах и законах, — маздаизм и ислам —являются творением выдающихся пророков — Заратустры и Мухаммеда — последний изкоторых считается посланником Бога. В японском буддизме возникает пророческоедвижение, связанное с именем Нихирена — судьи-проповедника и реформатора.
Мистики,как и пророки, часто обнаруживают необычные способности, переживаютэкстатические состояния. Цель мистического пути к святости — разрыв с внешниммиром, преодоление страданий, медитация и созерцание — есть единение странсцендентным. Однако большинство мистиков, прежде всего, Готама Будда, неуходили от реального мира, а старались воплотить высшее знание собственнойжизни в активную форму духовной и материальной помощи людям.
Срединосителей святости в образе человека мученик выделяется тем, что подвергаетсяпреследованиям, пыткам и даже идет на смерть за свою веру. Святой — этовоплощение совершенной божественной и братской любви. Христианский идеалсвятости тесно соприкасается с идеалами других религий: иудейским .— хасидов исаддиков, исламским — суфиев, буддийским — бодхи-саттв. Святым считается нетолько тот, кто служит богу и помогает людям, но и человек, нуждающийся вподдержке. Греческий Зевс имеет прозвища Ксений и Гикесий, т. е. бог,являющийся как чужак и молящий о помощи. Будда желает воплотиться в своихбольных собратьев, чтобы за ним ухаживали. Согласно пророчествам Иисуса оСтрашном суде (см.; Мф. 25:35-40), все голодающие, жаждущие, странники,неимущие, больные, сидящие в темницах — есть сам Господь. Каждый, кто служитлюбовью им, служит Ему самому. Гуманизм становится религиозной ценностью всоответствии со словами homo homini Deus (лат. — человек человеку бог).
Носителемсвятости в интенсивной форме выступает и женщина. Везде, где есть влияниематриархата, женщина бывает волшебницей, ясновидящей, пророчицей,хранительницей огня, и жрицей; некоторые ее функции такого рода сохраняютсядаже в патриархальных культурах. Тем не менее в индуизме, буддизме, иудаизме,христианстве, исламе женщина рассматривается как обладающая более низкойценностью, чем мужчина, и поэтому отстраняется От выполнения религиозныхобязанностей. Однако во всех этих религиях есть доказательства женскогоравноправия, особенно во времена возникновения данных религий, и в большейстепени — в первоначальном христианстве. Там, где женщина не может быть жрицей,она имеет сильное религиозное влияние как мистик, прорицательница, монахиня илисвятая. В более древних культах божественной матери и небесной царицы, которыенаходят отражение в почитании Божьей Матери у христианства, выразилась святостьи божественность женщины.
Мертвыетакже являются предметом почитания: в семье — предки, у народов — властители игерои, в развитых религиях — святые. Культ святых распространяется в буддизме,христианстве, исламе, давая возможность древним верованиям трансформироваться вновых религиях. Этот культ в народной религиозности проявляется в поклонении ихмогилам, а также, в обращении к праведникам с просьбами о помощи; болееразвитая религиозность предполагает подражание им для достижения совершенства идуховную партиципацию с ними.
Священные представления ипереживания
Феноменологиярассматривает эти явления, сочетая два подхода: философско-феноменологическийобобщающий различные религиозные традиции, и историко-феноменологический,который помогает понять религию, исходя из ее собственной духовной основы.
Общениес божеством, конкретное во внешнем предметном мире явлений религии, в то жевремя опирается и на определенные представления о боге, мире и человеке.Божественная действительность проявляет себя трояким образом. Таинственнойсверхчеловеческой силой, которая, как уже отмечалось, обозначается словамимана” табу, оренда; им соответствуют евр. el — сила и kabod величие, инд.brahma — волшебная сила, перс, hware-nah, — величие. С понятием силыперекрещивается приобретенное в экстазе, снах и смерти понятие души в егоразличных вариациях (душа-дыхание, душа-кровь, душа-тень, душа-имя), котороепотом из мира человеческого опыта переносится в предметы внешнего мира(аниматизм и анимизм), как понятие Бога, многообразные формы котороговзаимосвязаны с первыми двумя комплексами представлений, но выходят за ихграницы.
Возникаютполитеистические представления о природных, функциональных, местных ииндивидуальных божествах. Над их антропоморфными образами возвышаетсябезличностный мировой закон (кит. — дао, инд. — rta и т. п.). Политеизм можетприближаться к монотеизму при выделении какого-либо бога как высшего, припантеистическом переживании слияния с миром, в пророческом знании об одном избогов как единственном и абсолютном.
Прогресснравственности приводит ко все большей морализации нуминозной власти ипониманию божественного как вечной истины, справедливости и любви. Общение сантропоморфными богами происходит по типу человеческих социальных и семейныхотношений. Божество Представляется мужским (отец, господин, царь), женским(мать, госпожа, царица), нередко двуполым (отец-мать).
Богпостигается различными путями: теоретическим — через размышление, чувственным —через созерцание, веру, молитву, религиозный экстаз, мистическое озарение.
Мистика как способ постижениябожественной реальности
Мистикенедостаточно понимания бога, как абсолютно и совершенно иного, Чья сущностьвыражается посредством понятий via negotiants (лат.: бог — нет-нет, ни то-нито, ничто) и via eminentiae (лат.: бог — высшее благо, сверхблаго,сверхкрасота, сверхсущее). Мистические представления характерны для индийскойрелигиозной традиции, в которой они постепенно дифференцируются и выделяются изжертвенной концепции брахманизма. Основная идея жертвы в ведический и брахманическийпериод — открытая пророками внутренняя связь между союзом людей и богов ибожественным, космическим, культовым (или человеческим и духовным), другимисловами, корреляция между богами, микро- и макрокосмосом. Жертва являетсявзаимодействием этих трех сфер, которое поддерживает универсальный и внутреннийпорядок вещей. Во время Упанишад такое взаимодействие становится уже неритуальным, а познавательным. Самый значимый символ этого процесса —космический прачеловек Пуруша (Ригведа X, 90), из его самопожертвованиявозникает мир, а он сам превращается во “внутреннего человека”, продолжаясуществовать и в поздних направлениях индуизма.
Существеннымв мистике Упанишад оказывается переосмысление представлений о карме и сансаре.Первоначально карма в брахманической традиции понималась как совокупностьритуальных действий, которая вела человека после смерти либо “путем богов”(путь, не предполагающий нового рождения), либо “путем предков” (путь к новомурождению). Но оба пути оценивались положительно, и человек попадал на них врезультате того, что стал ведающим — “так знающим” (Брихадараньяка-упанишадаVI. 2. 15-16). Никакого преодоления кармы или освобождения от сансары непредполагалось. Когда же под кармой стали понимать совокупность всех действийвообще, это понятие переходит из сакральной сферы в Профанную. Естественно,изменяются те исходные человеческие переживания, которые соответствуют даннымпредставлениям: “Мистика Упанишад — ответ пророков на жгучую потребностьосвобождения. Тот, кто насытился жизнью, должен вновь и вновь возвращаться.Вера в возвращение после смерти в тела людей и животных была связана в Индии сидеей нравственного воздаяния. В зависимости от того, как кто-либо действует,как живет, так он потом и рождается заново” — хороший человек — в счастливой,плохой — в несчастливой жизни. Судьба есть следствие поступков в более раннихсуществованиях. Хотя вера в перевоплощения, которая становится в Индииустоявшейся мировоззренческой позицией, дает возможность улучшит человеческуюсудьбу, она не в состоянии преодолеть суету жизни. “Освободи меня, потому что яощущаю себя в этом мировом круговороте, как лягушка в безводном источнике”(Майт-рейя-упанишада I. 4) — так звучит призыв жаждущих освобождения кмудрецам. А к божеству они обращаются с молитвой: “Из небытия приведи меня кбытию, из мрака приведи меня к свету, из смерти приведи меня к бессмертию”.
Нопуть к освобождению лежит через собственный внутренний мир. У того, ктоотрешается от внешнего чувственного мира, умиротворяет страдания в своем сердцеи наполняет его стремлением к духовному бытию, внутри зажигается свет, и ондостигает, наконец, в экстазе полного внутреннего единства. Безмятежный покой иневыразимое блаженство этого переживания, выходящего за пределы нормальногосознания, сравнивается в Упанишадах с глубоким сном без сновидений и любовнымсоитием мужчины и женщины. Человек познает высшую, удивительнуюдействительность, которая вызывает у него возглас: -“Это есть!”
Втаком переживании действительности мистик остается абсолютно один без“Другого”. Для него не существуют никакие ценности — он по ту сторону добра изла. Преодолевая любое различие “Я” и “ты”, субъекта и объекта, сознаниеустремляется в бесконечное: “Этот мой Атман внутри в сердце меньше, чемзернышко риса, или ячменя, или горчичного зерна, или проса, или ядра зернышкапроса, и больше, чем земля, чем воздух вокруг земли, чем небо, больше, чем всемиры”. Бесконечная пустота переходит в бесконечное изобилие. В Атмане человекпознает весь мир, видит все как самого себя, поэтому восклицает: “Я — это всяВселенная”.
Ощущениедействительности, единства, бесконечности и всеобщности так сильно и чудесно,что у мистика нет для обозначения этого другого слова, кроме жреческого“Брахман”, которое символизирует космическую силу. Единство с высшейдействительностью выражается рядом идентифицирующих формул; “Это есть то”,“Атман есть Брахман”, “Сердце — это высший Брахман”, “Я есть Брахман” “Что естьты, это я”. Заключает их самая важная из формул, абсолютно “великое слово” —“Это есть ты сам”. Иными словами, то, что ищет мистик и к чему стремится,оказывается имманентным ему самому. Подобное экстатическое единение немимолетное переживание, оно становится все более длительным, постояннымпознанием — в нем и кроется освобождение. Кто познал единство Атмана сБрахманом, тот вы-шел из круговорота рождений.
Безличностнаямистика Упанишад является в Индии основой мистики освобождения. В ней корни ибуддийской мистики нирваны, и бхакти-мистики, возникшей после того, как буддизмутратил.свое влияние. Движущей силой в ней является бхакти — наполненная веройлюбовь к господину, т. е. личному богу-спасителю. Через Плотина индуистскаямистика оказала влияние и на мистическую традицию христианства.
Происхождениефеноменального мира из божественной первоосновы представляется в различныхрелигиях как волшебно действо, как оформление хаотической первоматерии, илитворение из ничего, как порождение жизни из божественной субстанции, какдифференциация, эманация последней и т.д. Порой сферы творения и благостисовершенно оторваны друг от друга, например, в древнем буддизме, марционизме иманихействе. Наряду с божеством в развитых религиях появляются бесчисленныедобрые и злые духи, ангелы и демоны. Среди множества демонов выделяется единыйобраз мирового зла инд. — Мага, перс. — Angro-Mainyu, евр. — Satan. Человексреди всех творений представляет собой самое совершенное соединение духа иматерии. Его дух понимается как божественный или полностью ему подобный.Причиной греха, страдания и Смерти считается рок или выход за пределы исконнойчистоты и счастливого блаженства; “нечистота” может быть обусловлена “жаждой”,эросом, отказом подчиниться божественной воле из-за человеческого высокомерия ит. п. В развитых религиях зло понимается весьма различно: в манихействе каксубстанция, в буддизме и Веданте как иллюзия, в иудейско-христианской иисламской традиции как отход от воли Творца.
Божествооткрывается человеку, когда оно принимает земной вид или открывает свою волючерез послание. Если в мистических религиях спасения Бог рассматривается какчасть великого мирового видения, то в пророческих религиях Откровения онреально входит в историю. Самый сильный прорыв Бога в пространственно-временнуюконечность есть, согласно христианской вере, Боговоплощение. Учение об Откровениипереплетается с учением о спасении, об искуплении грехов, а идея благаотдельных народов и всего человечества связана с надеждой на приход ЦарстваБожьего. Спасение, согласно христианской интерпретации, возможно послежертвенной и искупительной смерти Иисуса Христа на кресте. В учении древнейшегобуддизма человек достигает освобождения через Путь, который ведет к познаниювзаимосвязей всех причин и к “видимой нирване”. В индийской мистике бхактиосвобождение есть милость бога (Вишну, Кришны, Шивы).
Напримитивных ступенях развития жизнь после смерти представляется различнымобразом: как продолжение существования в могиле или загробном мире, какпребывание человека в потустороннем бытии, как нисхождение тенью в подземноецарство, как новое рождение на земле в человеческой или животной экзистенции(переселение душ) и т. д. Идея продолжения земной жизни соединяется снравственной идеей воздаяния: в потусторонней жизни или в следующей формесуществования будут приведены в соответствие поступки и судьба. Над этимипредставлениями возвышается вера в бессмертие в религиях спасения. Вхристианстве формируется учение о Воскресении и воскрешении, потустороннеммире, об аде и рае.
Наоснове многообразных понятий о мире и боге складываются религиозные переживания— чувства, аффекты, волевые импульсы и оценки. Одни и те же религиозныепереживания воплощаются в разные культовые действия и религиозныепредставления, связанные, например, с Дао, Атманом, Брахманом, Вишну, Кришной,Шивой, Кали, Аттисом, Яхве, Аллахом, Иисусом Христом. Таким же образомпсихическое переживание веры и доверия может основываться на совершенноразличных фактах святости или опираться на профанные события. Степеньвоздействия обладающего силой внушения политического деятеля, который воспламеняетверу, такая же, как и у любимого человека, пробуждающего мистико-экстатическоеощущение полноты жизни. Основным отличием религиозного переживания отпрофанно-го является отнесенность к трансцендентному, потустороннему, святомуобъекту. Культовые действия и религиозные представления служат формамивыражения и рефлексами действительных переживаний и побудителями новых чувств.
Первичноерелигиозное чувство — благоговение или святой страх — вмещает в себя страх,благоговейный трепет, самозабвение, восхищение, любовь, тоску и преданность.Спонтанным проявлением выступает самоуничижение, страх умаляется до простойбоязни, когда восхищение и любовь исчезают. Большая часть примитивных религийобусловлена страхом перед табуиро-ванными объектами и духами мертвых. Хотяподобное переживание еще занимает важное место в развитых религиях (преждевсего, страх временного или вечного божественного наказания), существуеттенденция его преодоления.
Полнойпротивоположностью страху являются вера, доверие, чувство защищенности внастоящем, надежда на благополучие в будущем. Вера перерастает в отважнуюборьбу со всеми превратностями судьбы, внутренними и внешними искушениями. Сней связано переживание любви к богу, которая проявляется иногда как агапе —смиренная благодарная преданность, иногда как эрос — страсть к высшему добру,божественной правде, красоте. Вера и любовь приводят в состояние длительногодушевного покоя.
Нарядус этими обычными формами религиозных переживаний есть и другие, предпосылкамикоторых выступают необыкновенные способности. Они порождают переживаниявыдающихся религиозных деятелей. Их видения и слышимые явления Бога приобретаютинтенсивность чувственного восприятия. В экстазе религиозный человек,совершенно оторванный от внешнего чувственного мира и собственного “Я”, познаетсвою идентичность с высшим существом. Бывают и другие необычные переживания:неожиданное обращение в веру и просветление, пророческое предсказание будущего,кардиогнозия (видение чужого сердца), подчинение собственного тела духу (преображениевнешнего облика, левитация, биолокация, анастезия при мучениях), власть надчужим телом (излечение больных), над животными (в особенности дикими), наконец,над неживой природой. Все эти феномены, присутствуя в легендах различныхрелигий, встречаются на всех ступенях религиозного развития — у пимитивныхмагов, пророков, мистиков и святых.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.religiovedenie.ru/