Предыдущее изложениемного раз подводило нас к теме славянского жречества, но, к сожалению, вдошедших до нас источниках (преимущественно церковного происхождения) эта темаумышленно не разрабатывалась, и фигуры языческих волхвов появлялись настраницах летописей лишь в исключительных случаях, когда им удавалось увлечь засобой чуть ли не целый город.(Интересной промежуточной стадией между волхвамисредневековья и ведунами, знахарями и сказителями XIX в. являются северорусскиескоморохи XVI-XVII вв., которых справедливо считают наследниками языческихволхвов. См.: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889, с. 129 и след.;Морозов А. Скоморохи на Севере. — Альманах «Север». Архангельск,1946.)
Этнография дает намценнейшие материалы по деревенским знахарям и знахаркам, колдунам и ворожеям,которые лечат людей, заговаривают скотину, насылают порчу или привораживают,определяют злодеев, предсказывают будущее, оберегают от эпидемий, знаютсвойства трав и помнят десятки архаичных заговоров. Эти материалы о знахарях(которых еще в XVII в. продолжали называть волхвами) возвращают нас на тысячулет назад и позволяют нам почти во всей полноте представить себе религиозныйбыт славянской языческой деревни (Наиболее ценным исследованием о славянскихчародеях и жрецах до сих пор остается очерк Любора Нидерле «Carodejove aknezi» в его «Славянских древностях» (Niederle L. Slovanskestarozitnosti Oddil kulturni delu II svazek 1. Praha, 1924, s. 205-242.Интересна близость двух западнославянских слов: «knez» — волхв, жреци «knize» — князь. Возможно, что в условиях первобытного родовогостроя князь (от корня «кънъ»-основа) был и главой семьи, и главнымисполнителем обрядов. В русском крестьянском быту XIX в. жениха и невесту вовремя свадьбы называли «князем со княгинюшкой». Hа такомсемейно-родовом уровне «князь», очевидно, расценивался как главажитейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний.).
Однако одних этих деревенскихволхвов нам мало для того, чтобы воссоздать общую картину славянскогопервобытного язычества. Ведь мы знаем, что еще в I тысячелетии до н. э.существовали «события», «соборы», «толпы» — многолюдные общеплеменные сборища со сложным сценарием языческого ритуала, сразработанным комплексом обрядов, сопровождаемых заранее изготовленнымреквизитом.
В составе племеннойзнати должны были быть люди, разрабатывавшие и совершенствовавшие системуобрядов, знавшие (или создававшие вновь) тексты молений и песнопений, мелодиинапевов, формулы обращения к богам. Вековая традиция неизбежно должна былапереплетаться с творчеством и расширением репертуара. Жрецы были неотъемлемойчастью любого первобытного общества и, чем больше усложнялась его социальнаяструктура, чем ближе оно было к верхней грани доклассовой первобытности, темяснее и многообразнее выступала роль общеплеменных жрецов, жриц н князей,выполнявших часть жреческих функций.
Одну из важныхжреческих функций мы можем определить по археологическим материалам. Это — календарь, точное определение сроков молений. Мы уже видели сложность и высокуюастрономическую точность календаря IV в. н. э., предназначенного для молений одожде (кувшин со знаками из Ромашек). Hа кувшине для священной воды обозначеныдни от общеевропейского срока появления первых ростков — 1-2 мая — до концажатвы в полосе Среднего Поднепровья. Указан общеславянский праздник ярилин день(4 нюня) и общеевропейский праздник летнего солнцестояния — 24 июня (ИванКупала). Есть и день Перуна (20 июля) и начало приготовлений к этому дню,подтвержденное спустя 600 лет летописью (12 июля 983 г.).
Помимо всех празднеств,на глиняном календаре определены четыре периода дождей, необходимых для яровыххлебов в этой местности! Календарь черняховской культуры с такими разнороднымии точными показателями — образчик глубокой жреческой мудрости многих поколений.Выше я указывал, что этот календарь древних антов подтвержден агротехническимруководством конца XIX в. для Киевщины. Славянские волхвы антской эпохи должныбыли долго вести наблюдения, как-то фиксировать их, чтобы в конце концовсоздать безупречное расписание магических молений о четырех периодах дождей напротяжении лета. А для фиксации наблюденного была придумана особая знаковаясистема. Прочтение календаря IV в. позволяет теперь нам понять фразу ЧерноризцаХрабра, писавшего в X в.: «Прежде убо словене не имеxу къниг, но чрьтами ирезами чьтяху и гатаху (гадааху) погани суще».(Куев К. Черноризец Храбр.София, 1967, с. 195.)
Создание знаковойсистемы было, очевидно, делом нескольких поколений «водою влъхвующих»жрецов, которые «навыкли зело хытрость вльшебъную».
Черты и резы накувшине, сделанные специально еще на сырой глине, должны были отвечать главнойзадаче молений о дожде — заклиная земную воду из родника, вызвать, вымолить yРода воду небесную: «Ов требу створи на студеньци — дъжда искы отнего...» Волхвы, знающие заклятия от засухи, производящие точные расчетыоптимальных сроков дождей, рассматривались народом как особые существа, умеющиепревращаться в волков, повелевать облаками и даже устраивать затмение луны илисолнца:
«Облакогонештеи отселян влъкодлаци (вурдалаки) нарицаються: егда убо погыбнеть луна или слънце — глаголють: влъкодлаци луну изъедоша или слънце».
Магическим действиямволхвов-волшебников приписывалось влияние на все силы природы, обеспечивающиеурожай. Серапион Владимирский писал, упрекая свою паству: «От ких писанийсе слышасте, яко волхвованиемь глади бывають на земле и пакы волхвованиемь житаумножаються?»(Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусскогоязыка. М., 1958, с. 382.)
Деятельность«управляющих облаками» иногда определялась очень многообразно:"… Глаголемыя облакопрогоньнпкы и чаровьникы и хранильникы ивълшвьбникы..." (Срезневский И. И. Материалы...)
Чародейство — магические действия с водой и различными отварами из трав, требующиеспециального сосуда — «чары». Известны заздравные круговые чары,рассчитанные на сотню участников пира.(Такова, например, чара черниговскогокнязя Владимира Давыдовича середины XII в. с пожеланием здоровья всем, пьющимиз нее. Иногда чародейство понималось как отравление: "… исходят…чаровници по лугам и болотам… ищуще смертные травы" (Срезневский И. П.Материалы..., т. III, стлб. 1472. Грамота 1505 г.).
К облакогонителям и чаровникаминогда присоединяют еще и «кобников», «нарочитых кобников».«Кобь» — гадания о судьбе (eimarmene), гадание по полету птиц(«чары деяху и коби зряху»).(Срезневский И. И. Материалы..., стлб.1240.) Возможно, что гадательный обряд сопровождался какими-то действиями,может быть, ритуальными танцами, так как современный глагол«кобениться» связан с необычными телодвижениями.
Большой интерес в связис археологическими материалами представляет значение слова«хранилышкы», поставленное в один ряд с чаровниками и волшебниками.Этим словом переведено греческое «изготовительталисманов».(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1400.) Следовательно, вразряд языческих волхвов наряду с «волшебниками», влиявшими наприроду, включались и те мастера оберегов и амулетов, с продукцией которых мыхорошо знакомы по археологическим находкам.
Сложные космологическиекомпозиции на зооморфных и антропоморфных фибулах V — VII вв. из СреднегоПоднепровья с их Дажьбогом, знаками земли и солнца, птицами и змеями, снеизменным ящером, теперь становятся нам понятны. Это не стихийноебессознательное творчество славянских литейщиков, а воспроизведение той картинымира, которая была истолкована и воплощена в образы многими поколениями ведунови облакопрогонителей или «хранильников»-филактериев, как назвал ихрусский переводчик. Фибулы были предназначены не только для украшения, но и дляохранения от рассеянных повсюду невидимых носителей зла — упырей-вампиров ивредоносных навий.
Все виды работ сметаллом в древности были связаны со множеством обрядов, поверий ипредставлений, перераставших в мифы. Общеизвестна связь кузнецов с образомволка («волкодлаки»?).(Абаев В. П. Скифо-европейские изоглоссы настыке Востока и Запада. М., 1965.)
В этой работе ославянском язычестве много раз приходилось упоминать о волшебном кузнецеКузмодемьяне (из двух христианских имен Кузьмы и Демьяна), выковывающем плуг в40 пудов и обучающем людей земледелию. Мифический кузнец (кузнецы) побеждаетстрашного змея и пропахивает на нем гигантские борозды — «змиевывалы» 10.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.541-547.)Кузнец, выковывающий свадебные кольца, расценивался и в XIX в. как покровительбрака и семьи. Дохристианским именем волшебного кузнеца было, очевидно, Сварогили Сварожич — огонь.
Если пытатьсявоспроизвести состав жреческого сословия древних славян, то, кромеуниверсальных волхвов, — «облакогонителей», руководителей языческихобрядов и жертвоприношений, мы непременно должны включить в общий переченьволшебников также и кузнецов, изготавливавших не только орудия труда и оружие(что уже придавало им значительный вес), но и «женскую кузнь»,«кузнь многоценную», проявляя «хытрость» и «художьствокузньчьско».
От древнего глагола«ковать», изготавливать нечто из металла, происходит слово «коварство»,которое нами употребляется только в переносном смысле, а в свое время означало:мудрость, уменье, замысловатость (греческие соответствия: panourgos — мудрый;mechanikoi — умелые). «Корень премудрости, кому открылся, и коварство (премудрости),кто уразуме».(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1241.)
Как увидим далее вразделе о языческих элементах в прикладном искусстве христианской Руси XI — XIII вв., эти «коварные» златокузнецы в совершенстве знали языческуюсимволику и широко применяли свои знания как для изготовления деревенскихамулетов и украшений с оберегами, так и для «гривной утвари» самыхзнатных женщин страны вплоть до великих княгинь. Помимо волхвов, колдовскимидействиями занимались и женщины ведуньи-ведьмы, «чаровницы»,«обавницы», «потворницы», «наузницы». Существовали женский род от слова волхв — «вълхва». По всей вероятности,общественные магические действия производили мужчины-волхвы, а в семейном,домашнем обиходе, в вопросах гадания о личной судьбе, в лекарском знахарствевидная роль принадлежала женщинам, тем ведьмам (от глагола «ведать» — знать), которых в XVII в. называли «бабами богомерзкими».(Смирнов С.Бабы богомерзские. — Сб. статей, посвященных В. О. Ключевскому. М., 1909, с.217-243.)
В летописи под 1071 г.по поводу волхования сказано: «Паче же женами, бесовьская вълшвениябывають; искони бо бес жену прельсти, си же — мужа. Тако и в си роды (в нашемпоколении) мъного вълхвують жены чародействъмь и отравою и инеми бесовьскымикъзньми».(Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 228.)
В одном из киевскихкладов, зарытом во время нашествия Батыя, среди дорогих княжеских вещей иззолота и серебра находилось пряслице для веретена с любопытной надписью:
ПОТВОРНNЪ ПРАСЛЬNЬ(Кондаков И. Д. Русские клады. СПб., 1896, т.I, с.125; т.V, рис.16. Клад1885 г. из усадьбы Есикорского. Автор почему-то читал надпись на пряслице так:«Твори не пря(ло а по)сльнь». Смысла в этой фразе нет. См.: РыбаковБ. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 198, рис. 39; Он же. Овручские пряслица.- Докл. и сообщ. ист. фак. МГУ, 1946, вып. 4, с. 21-31).) (Рис. 62).
«Потвор»,«потворство» — чародейство, колдовство; «потворник» — знахарь.(Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, М., 1900, с. 467;Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1288-1289. Святая Анастасия считаласьизбавительницей от колдовства: «Анастасие потвороизбавьниче».)
Надпись можно понятьтолько как определение принадлежности данного веретена какой-то чародейке,знахарке. Сама она едва ли могла пометить свою вещь таким рискованным способом.Клад найден в самой аристократической части древнего Киева в 30-40 м отСофийского собора. Мы должны допустить, что в ближайшем окружении киевскойкнягини или боярыни конца XII — начала XIII в. находилась женщина, занимавшаясяколдовством, «потворами» или в лучшем случае гаданьем. Поскольку всеписьменные источники говорят о потворницах с явным осуждением, то следуетдопустить, что, очевидно, владелица прясленя была неграмотной и не знала о том,как коварно была подписана кем-то её вещь.
Единственным предметом,который отличает данный клад от подобных ему и косвенно может быть связан спотворами, является нож (Кондаков Н. П. Русские клады, с. 126, рис. 81.) ссеребряной рукоятью с изображениями птиц (принесение в жертву «убогогокуряти»?).
В итоге обзора сведенийXI — XIV вв. мы располагаем данными о следующих разрядах людей, причастных кязыческому культу:
Мужчины Женщины
Волхвы ХранильникиВолхвы (ед. число «вълхва»)
Волшебники ПотворникиВедьмы
ОблакопрогонителиКощунники Чародейки
Жрецы Баяны Чаровницы
Ведуны КудесникиОбавницы
Чародеи КобникиНаузницы
Чаровники Потворы,потворницы
Перечисление различныхразрядов специалистов по тем или иным видам предсказаний и заклинанийсвидетельствует о многочисленности и многообразии того, что я условно назвал«жреческим сословием» древней Руси.
К предметам, связаннымс бытом волхвов, следует отнести находки неолитических кремневых орудий истрел. Такая находка была сделана В. А. Городцовым в вятическом кургане у с.Барыбина. Исследователь сопоставил её с обычаем хоронить колдунов с«громовыми стрелами».(Городцов В. А. Археология. Каменный период. М.,1923, с.77-78.) Обычно под громовыми стрелами подразумевают фульгуриты, новполне вероятно, что к ним причисляли и изделия каменного века. Подобные находкиесть и в других местах. Особый интерес представляет кремневый наконечник копья,найденный в Новгороде в слоях рубежа XIII — XIV вв. Кремень оправлен в сереброс чернью. М. В. Седова определяет дом, в котором найден этот талисман, как домволхва, так как в его фундаменте зарыты 4 детских черепа.(Седова М. В. Амулетиз древнего Новгорода. — Сов.археология, 1957, № 4, рис. 1. с. 166-167.)Наличие православного восьмиконечного креста на серебряной оправе говорит олюбопытном синкретизме представлений этого колдуна-знахаря.
Прямых сведений оволхвах и их роли в общественной жизни молодого государства Руси в IX — X вв. унас мало. Лишь к XI столетию относятся записи о действиях волхвов в медвежьихуглах северо-восточной окраины — в Суздале и в Пошехонье. Быть может, поэтомутакая исторически интересная тема, как жреческое сословие, и не ставилась внашей литературе даже как проблема, подлежащая рассмотрению. Нередок взгляд наволхвов, лишь как на деревенских колдунов, знахарей мелкого масштаба. Такимистали далекие потомки древних волхвов в XVI — XVII вв., по традиции все ещеназывавшиеся волхвами. Но даже отрывочные сведения о волхвах XI в.,действовавших на самом краю подвластных Руси земель, рисуют их нам какмогущественных деятелей, поднимавших руку и на местную знать («старуючады») и на знатного киевского боярина, прибывшего с целой дружиной.
В 1024 г. волхвы,обосновавшись в Суздале, подняли «мятежь велик» во всем ВерхнемПоволжье; в 1071 г. два «кудесника» распоряжались на огромномпространстве от Волги на 300 км к северу до Белоозера. В обоих случаяхязыческие жрецы (возможно, местного мерянско-вепского происхождения) приносиличеловеческие жертвы: «и убивашета (двое волхвов) многы жены и имения ихимашета собе».(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 222.) Белозерскиекудесники мотивировали свою жестокость тем, что принесенные в жертву женщиныбудто бы содействовали неурожаю: «ти дьржать обилие; да аще истребиве иизбиеве сих — будеть гобино (урожай)». И это местным населением считалосьв порядке вещей; народ не выдавал своих жрецов боярину Яну Вышатичу, а самиволхвы заявляли, что их судить вправе только лишь великий князь киевский.
Каково было значениеволхвов в языческой среде, мы уже видели на примере Новгорода, где в моментвведения христианства волхвы возглавили народ и в открытую вели бои справительственными войсками. Спустя столетие в том же Новгороде «вълхввъстал при Глебе (Святославиче, внуке Ярослава Мудрого)… Глаголашеть болюдьм, творяся акы бог и мъногы прельсти — мало не вьсего града… И быстьмятежь в граде и вьси яша ему веру и хотяху побити епископа… И разделишасянадъвое: кънязь бо Глеб и дружина его сташа у епископа, а людие вьси идоша завълхва...».(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 229.)
Этот общеизвестныйэпизод свидетельствует о силе влияния языческих жрецов не только в деревенскойглуши, но и в городе, где давно была учреждена епископская кафедра и построенвеличественный Софийский собор. В Радзивиловской летописи этот эпизодиллюстрирован специальной миниатюрой: слева — князь с бердышом, епископ скрестом и их сторонники; справа — волхв и его сторонники. Волхв одет необычно:на нем длинное до земли белое одеяние с широкими рукавами и с большимколичеством крупных пуговиц. Оплечье у волхва орнаментировано; волхв безбород.(Фотомеханическоевоспроизводство. Радзивиловская летопись. СПб., 1902.) (Рис. 63).
В Новгороде волхвыпродолжали действовать вплоть до XIII в. В летопись занесена краткая заметка:«В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 — творяхут их потворы деюще. А то богвесть! И сожгоша их на Ярославле дворе» (Новгородская I летопись. М.; Л.,1950, с. 270.)
Публичное аутодафечетверых волшебников-колдунов в центре города говорит о том значении, котороепридавалось волхвам. Полнее всего религиозная и политическая роль жречествапрослеживается у балтийских славян в XI — XII вв. В особенности интереснысвидетельства католических писателей XII в. Саксона Грамматика и Гельмольда, наосновании которых А. Гильфердинг говорил даже о теократическом образе правленияу лютичей и бодричей.(Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874,с.200-203.) У балтийских славян, пишет Гильфердинг, «жрецы имели значениеособого, строго отделенного от народа сословия… они совершали в святилищахвсенародные моления и те гадания, которыми узнавалась воля богов. Онипророчествовали и говорили народу от имени богов… Они пользовались особеннымпочетом и богатством, распоряжались и доходами с поместий, принадлежавшиххрамам и обильными приношениями поклонников».
Наиболее прославленныму балтийских славян был знаменитый храм Святовита (соответствовавшего русскомуРоду) в Арконе на берегу Балтийского моря.(Schuchhardt К. Arkona, Retra,Vineta. Berlin, 1926.)
«Земная власть, — продолжает Гильфердинг, — принадлежавшая Святовиту, находилась, разумеется, вруках жреца. Жрец был настоящим повелителем и властелином райского племени…Жрец почитается у ран более, чем князь». Языческое духовенство племенногосоюза Лютичей представляло собой феодализирующуюся верхушку, обладая земельнымиугодьями, собирая дань («дары»), облагая пошлинами купцов, присваиваятретью часть военной добычи и располагая собственным отборным войском Святовита(Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 205-207.)
Такую же картинунаблюдаем и у соседних племен: у Поморян, у Бодричей и др. Существовала целаяиерархия жрецов разных рангов: в каждой жупе, наряду с жупаном существовалжрец; в каждом племени наряду с князем — жрец всего племени, а наряду с этим,над этой локальной системой, господствовал жрец главного бога целого союзаплемен (Святовита, Радогоста, Перуна и др.).
Проводить полнуюпараллель с Киевской Русью, разумеется, нельзя, так как, во-первых, междусведениями о конгломерате балтийских племен и киевской державой былхронологический интервал около двух столетий, а, во-вторых, Русь уже в серединеX в. была огромным государством с сильной властью киевского князя, стоявшегонад «светлыми князьями» отдельных племенных союзов, аналогичныхсоюзам бодричей или лютичей. Говорить о теократическом правлении применительнок Руси не приходится, но разветвленность и влиятельность жреческого сословия врусских землях IX — X вв. едва ли подлежит сомнению; сведения Саксона иГельмольда раскрывают перед нами то типическое, что должно было существовать влюбом языческом обществе накануне создания государственности (может быть, дажеопережая её) и в первый период существования языческого государства.Безусловно, прав Г. Ловмянский, говоря, что славянское жречество, какобщественная группа, «иерархически организованная, формируется на этапегосударственной организации (от которой получает материальную поддержку)… иуправляет религиозной жизнью определенной области».(Lowmianski H. Religiaslowian i jej upadek. Warszawa, 1979, s. 159.)
Управление религиознойжизнью было непростым делом даже на уровне единичного поселка; оно было сложнымна уровне племени с общеплеменным святилищем и оно стало весьма усложненным имногообразным на уровне государства, объединившего около полусотни племен.Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры,ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий,знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться ксовременному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долговыискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое отсвоих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколенийнельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностейвосточнославянского фольклора.
В этом отношенииинтересны рассмотренные выше календарные расчеты приднепровских славян-антов IVв. н. э. То, что они совпали (и довольно точно!) с многолетними научныминаблюдениями русских агрономов XIX — XX вв., позволяет уверенно говорить о том,что календарь IV в. был тоже основан на длительных наблюдениях, на тщательнойфиксации из поколения в поколение связи урожая с той или иной погодой. И всеэто в свою очередь было пронизано языческим взглядом на вещи. Календарнымирубежами были: вегетативные фазы яровых (наиболее древних) хлебов, оптимальныесроки дождей и приуроченные к ним языческие моления — 2 мая (позднее — «Борис Хлебник») — первые ростки; 4 июня — семик; 24 июня — «Иван Купала»; 12 июля — начало подготовки к перунову дню; 20 июля — день Перуна (позднейший ильин день); 7 августа — конец жатвы (позднейший«Спас» 6 августа).
Выработка такихустойчивых календарных сроков была не только результатом общенародныхнаблюдений славян-пахарей, но, судя по обозначению этих сроков молений о дожде,особыми языческими празднествами, справлявшимися торжественно и всенародно,наблюдения и обобщение, усреднение их было делом особых специалистов, которымив условиях первобытности и ранней государственности и являлисьволхвы-«облакопрогонители».
Такие же длительные, напротяжении многих десятков поколений, наблюдения велись ведуньями(«ведьмами») над свойствами разнородных трав. Первобытнаяфармакология, как показывают поздние этнографические исследования, была деломнаследственным, и далекие праматери «богомерзких баб» XVII в. изнахарок XIX в. входили в состав того, что можно условно назвать«сословием жрецов». Недаром летописец, повествуя о волхвах 1060-хгодов, писал, что «Паче же женами бесовьская вълшвения бывають.… Мъноговълхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовьскымикъзньми».(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 228.)
Фармакология XIX в.примерно на две трети состояла из набора лекарственных трав, изученных древнимичародейками и через лечебники и «травники» XVI — XVII вв. ставшихдостоянием науки. Организация многодневных общеплеменных «событий»,«соборов», собиравших, судя по западнославянским материалам, тысячиучастников, безусловно требовала руководства со стороны опытных, знающихсценарий каждого празднества жрецов, которые почти несомненно подразделялись наразряды по степени своего значения. Вероятно, был и верховный жрец (pontifexmaximus), были и его помощники (pontifices minores). У позднейших православныхепископов и священников должны были быть языческие предшественники. По всейвероятности, у каждого языческого храма («храмъ»-от полногласнойформы «хоромы», т. е. «круговая постройка», святилище) былсвой постоянный жрец и служители, так сказать причт. Мы знаем, например, что вкруглом святилище Перуна под Новгородом поддерживался неугасимый огонь; этодолжны были выполнять какие-то постоянные служители, подобные позднейшимдьячкам, звонарям и церковным сторожам. Круг их обязанностей нам неизвестен, носледует допустить, что они заботились об отборе жертвенных животных, их содержании,собирали и хранили приносимые в святилище дары, оповещали народ о приближениитого или иного празднества — моления, участвовали в самом языческомбогослужении, быть может, являлись актерами тех «игрищ», в которыхвоспроизводились те или иные эпизоды мифов. Такими театрализованными действамимогли быть новогодние и масленичные карнавалы с различными сценами с участиемряженых, танец пробуждающегося медведя (24 марта — «комоедицы» — комедия), жертвоприношения Ящеру, похороны Костромы, Морены или Ярилы, однимсловом, все то многообразие древних ритуальных игрищ, которые со временемпревратились в веселые игры деревенской молодежи и в конце концов выродились вмалопонятные для участников детские игры. Делом языческого «причта»могло быть и изготовление реквизита празднеств (маски, жезлы, ковши с головойящера и т. п.). Помимо ежегодных, издавна регламентированных празднеств,возникали и особые случаи, когда требовались знания мудрых волхвов — например,похороны знатного человека, князя, языческие мероприятия при эпидемии и т. п.Такие княжеские мавзолеи, как Черная Могила или Гульбище, порядок сооружениякоторых, равно как и всю погребальную церемонию, так подробно описал Ибн-Фадланна примере погребения знатного руса в 800 км от Чернигова, были сложными комплексамис устойчивым, выработанным ритуалом. Вот эта-то устойчивость и однотипность иговорят о сложившейся обрядности, за соблюдением которой и должны были следитьволхвы.
Судя по поучениямпротив язычества XI — XIII вв… волхвы, как особая постоянная категория людей,существовали в русских городах и селах и после крещения; к ним обращались запомощью и советом, что и осуждалось церковниками. Впрочем, сила волхвов вглазах народа признавалась даже самими церковниками. Иаков Мних, написавший«Похвалу Владимиру» в XI в., говорил: «Много бо и волъсви чюдессътвориша бесовьскым мечтанием...».(Голубинский Е. Е. История русскойцеркви. М., 1901, т. I, вторая половина тома, с. 243.)
Наибольший интерес длянас представляет, однако, не эта повседневная практика волхвов и даже неорганизация торжественных ежегодных «соборов» у святилищ или похоронв огромных курганах — для понимания уровня развития славянского язычестваважнее теологическое творчество волхвов-друидов, те сказания, мифы,«кощюны», ради которых «многы събирающеся к кощюньником».
Только волхвы высшегоразряда могли дать указания скульптору-каменотесу на берегах Збруча, какизобразить на каменном столбе всю Вселенную с человечеством на земле (мужчины,женщины, ребенок), с благожелательным божеством подземного мира (Волос-Плутон), с божествами на небе и всему этому многообразному трехъярусномукомплексу придать общую, объединяющую форму живоносного начала (лингама). Исудя по сложным космологическим фибулам Среднего Поднепровья, не в IX в., ккоторому относится збручский Род-Святовит, а много раньше уже существоваливолхвы-«хранильники», знавшие, как следует изготавливать нагрудноеукрашение, чтобы оно отгоняло от его владелицы всякую нечисть (упырей, навий)не одним каким-либо добрым знаком, а тоже символическим изображением всейВселенной с солнцем-Дажьбогом наверху и Ящером внизу.
Языческая теология небыла, очевидно, единообразной и неизменной. На збручской композиции нет Ящера,хотя в землях соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил, как мы виделивыше, до XV в., а в Новгороде образ этого «поддоного царя» уцелел вбылинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне был неВолос, как в формуле присяги в договорах с Византией, а богиня плодородияМакошь.
В эпоху соперничества схристианством, при Святославе и Владимире языческие волхвы создали новыйгосударственный пантеон, главой которого стал не Род, а воинственный Перун, апантеон 980 г. в целом отражал две новых интересных идеи: во-первых, здесь быласоздана антитеза христианскому пантеону, а, во-вторых, волхвы постаралисьвоскресить как можно больше архаичных местных божеств, восходящих к сколотскомувремени, к эпохе Геродота, писавшего о приднепровских пахарях.
Княжеская погребальнаяобрядность
Нигде так рельефно невыступает организаторская роль жрецов, как при рассмотрении общеплеменныхсвятилищ и грандиозных княжеских курганов. Действия, многократно происходившиев святилищах, нам трудно восстановить по археологическим данным; курганы жераскрывают перед нами всю последовательность ритуала, полностью подтверждаяизвестный рассказ Ибн-Фадлана.
С каждым столетиемязыческий ритуал усложнялся, становился все более торжественным ирепрезентативным, отражая социальную стратиграфию молодого государства Руси.Наиболее доступным для нас по условиям сохранности источников являетсяотражение этого процесса в погребальной обрядности. В 1875 г. на заседании IIIархеологического съезда в Киеве профессор истории русского права Д. Я.Самоквасов доложил о произведенных им в 1872 — 1874 гг. раскопках в Черниговебогатого княжеского кургана Черная Могила, который связывался в народномпредании с именем основателя Чернигова мифического (или эпического) «князяЧерного». Участники съезда осматривали многочисленные предметы из раскопокна выставке съезда.(Самоквасов Д. Я. Северянские курганы и их значение дляистории. — Труды III археологического съезда в Киеве. Киев, 1878, т. I; Он же.Могилы Русской земли. М., 1908; Он же. Могильные древности северянскойЧерниговщины. М., 1917; Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. — МИА, М., 1949, №11; Он же. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. По следам древнихкультур. М… 1953; О дружинных курганах см.: Блiфельд Д. I. Давньоруськiпам'ятки Шестовицi. Київ, 1977; Седов В. В. Восточные славяне… Разд. «Дружинныекурганы», с. 248-256.) (Рис. 64).
У археологов тех летбыла свежа в памяти изданная в 1870 г. книга А. Я. Гаркави с переводомподробного рассказа Ибн-Фадлана (922 г.) о погребении знатного руса, умершего вБулгаре на Волге.(Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах ирусских. СПб, 1870, с. 82-110.) Раскопки Самоквасова подтвердили достоверностьэтого рассказа и дополнили его целым музеем русских древностей X в., найденныхв Черной Могиле: разнообразное оружие, доспехи, украшения, орудия труда (вплотьдо проколки для вышивания), игральные кости и фишки, золотые монеты, ключи изамки, окованные в чеканное серебро знаменитые турьи рога...
Синтезом повествованияИбн-Фадлана и результатов раскопок Д. Я. Самоквасова является картина Г. И.Семирадского в Историческом музее — «Похороны руса».
Княжеские и дружинныекурганы Чернигова расположены в местах, где были поставлены потом церкви снаиболее архаичными наименованиями: курганы в урочище «Гульбище» (т.е. языческое «игрище»), очевидно, близ святилища Перуна, так какздесь была поставлена церковь св. Ильи, а Черная Могила — близ святилищаМакоши, так как рядом возник Успенский монастырь (успенье 15 августа — праздник«зажинок»). На пойме, под обрывом, на котором находится храм Ильи,расположена существующая доныне «Святая Роща» (переименована вПролетарский Гай) с вековыми соснами. Разрушенный в 1851 г. курган «КняжныЧерны» находится неподалеку от церкви св. Пятницы, что тоже говорит оженском божестве. Связь места княжеского погребения с общественным ритуальнымпунктом вполне вероятна.
Черная Могилапредставляла собой грандиозное сооружение объемом свыше 6000 кубометров земли,высотою 11 м. Внутри окружности кургана мог бы поместиться черниговскийСпасский собор и две церковки вроде Ильинской! Совершение обряда сожжения накострище, площадью свыше 300 м^2, расположенном на высоком берегу Десны, должнобыло бы быть видимо во время возжения огня в округе километров на 30 во всестороны.
Черную Могилу следуетрассмотреть внимательно как наилучший образец русского княжеского кургана,датированного византийскими монетами императора Константина Багрянородного(945-959 гг.) и тем самым синхронного знаменитому описанию Руси, сделанномуэтим цесарем. Сопоставление отчетности Самоквасова с архивными данными имузейными коллекциями позволяет полнее и точнее представить конструкцию курганаи последовательность обряда.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 24-51.)(Рис. 65).
Рассмотрение курганаследует вести параллельно с использованием детального рассказа Ибн-Фадлана,бывшего очевидцем погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г.(Текст Ибн-Фадлана дается по наиболее совершенному переводу А. П. Ковалевского1956 г.: Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгув 921 — 922 гг. Харьков, 1956. Ссылки на страницы далее даются в тексте.)Различие этих двух наших источников заключается лишь в том, что русскийпутешественник, отправлявшийся, вероятно, в далекое заморское плавание в«море Хвалисское» (Каспий) и далее в «жребий Симов», былпогребен в ладье, а князь, умерший у себя дома, в Чернигове, похоронен,естественно, без ладьи.
Оказавшись в Булгаре наВолге в качестве посла халифа Ал-Муктадира, Ахмед ибн-Фадлан заинтересовалсярусским обрядом трупосожжения.
«Мне все время, — пишет Ибн-Фадлан, — очень хотелось познакомиться с этим, пока не дошла до менявесть о смерти одного выдающегося мужа из их числа» (с. 143). Погребальныйобряд (не считая насыпки кургана) длился десять дней. Умершего поместили вкакую-то могилу с крышей. Затем разделили его имущество на три части: однатреть — женам и дочерям, треть на погребальный реквизит и треть — на поминки(на хмельной «медовый набиз»). Все дальнейшее как бы воспроизводилоархаичный свадебный обряд. Из числа «девушек умершего» (но не израбынь) одна добровольно соглашается быть его женой в потустороннем мире иобрекает себя на смерть и последующее сожжение.
Все десять днейподготовки к кремации, пока шили одежду для умершего, остальные люди пили иразвлекались с женщинами. «А та девушка, которая сожжет сама себя с ним, вэти десять дней пьет и веселится, украшает свою голову и саму себя разного родаукрашениями и платьями и, так нарядившись, отдается людям» (с. 143).Арабский путешественник подчеркивает обязательность обряда сожжения девушки ивместе с тем добровольность согласия одной из девушек, которая «каждыйдень пила и пела, веселясь, радуясь будущему» (с. 143). Это подводит нас кшироким представлениям о загробном мире, так как обреченную девушку радовало,разумеется, не ближайшее будущее — убийство и сожжение — а вечное счастливоепребывание в потустороннем мире. Во время погребальной церемонии девушка«видела» население этого мира: перед самым финалом, в лучахзаходящего (в подземный мир) солнца девушку подводили к каким-то заранееизготовленным воротам, сооруженным около будущего костра, её трижды поднималинад воротами и она заглядывала вниз, во внутреннее пространство, центромкоторого был подготовленный к сожжению покойник. Девушка что-то произносила приэтом и приносила в жертву курицу.
"… Я спросилпереводчика о её действиях, а он сказал: «Она сказала в первый раз, когдаеё подняли: „Вот вижу своего отца и свою мать“. И сказала во второйраз: „Вот все мои умершие родственники, сидящие“. И сказала в третийраз: „Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен. Ис ним мужи и отроки и вот он зовет меня. Так ведите же меня к нему!“ (с.144 — 145).
Последующая беседаИбн-Фадлана с одним из русов дает некоторые дополнения к представлению озагробном мире. Рус сказал переводчику:
»Вы, арабы, глупы… Действительно, вы берете самого любимого вами из людей… и оставляете егов прахе. И едят его насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так,что он немедленно и тотчас входит в рай" (с. 145).
Судя по этим записям, уславян еще до принятия христианства существовало представление о рае, о«красивом зеленом саде», в который обязательно попадают умершие. Вотличие от христианства, считавшего, что небесный рай нужно заслужить земнымидобрыми делами («смирением… правдою… чистотою… трудом…постом...»),(Гальковский Я. М. Борьба христианства с остатками язычества вдревней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 14.) славянский языческий рай былдоступен и «самому уважаемому человеку» (похороны которого наблюдалИбн-Фадлан) и его девушке и всей родне этой девушки. Заслуживать место в этомкрасивом саду будущего не нужно — он доступен и неизбежен.
Погребальный обряд поИбн-Фадлану и по данным Черной Могилы различается в основном наличием ладьи впервом случае. В Чернигове на высоком берегу Десны сооружали не помост дляладьи с домовиной-палаткой на ней, как при похоронах руса на Волге, а круглуюпесчаную подсыпку под домовину.
У Ибн-Фадлана тожеупоминается домовина: «в середину этого корабля они ставят шалаш из дереваи покрывают его разного рода кумачами». Вынув покойника из его временнойдеревянной могилы скрытней, русы одели его в богатые парчовые одежды с золотымипуговицами, «надели ему на голову соболью шапку из парчи» и усадилиего внутри домовины (с. 144).(Парчовая шапка с околышем из меха являласьотличительной особенностью древнерусских князей, символом княжескогодостоинства (см.: Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры. М… 1946). Вданном случае «самый уважаемый человек» мог быть одним из племенных князейВятичей или Кривичей, из тех, кого договоры с Византией называли собирательно«всякое княжье». Кривичи, упоминаемые как союзники Руси с 907 г.,жили на самой Волге, а Вятичи располагали таким путем в Булгар, как Ока,являвшаяся стержнем Вятического племенного союза. ) Вокруг покойника поставили:мед («набиз»), какой-то плод, «разного рода цветы иароматические растения, хлеб, мясо, лук». Принесли в жертву собаку,разрубив её пополам. «Потом принесли все его оружие и положили его рядом сним»; затем принесли в жертву двух коней, изрубленных мечами, и двухкоров. Жертва завершилась петухом и курицей (с. 144).
Анализ отчетов Д. Я.Самоквасова и музейных коллекций позволяет восстановить картину погребальногообряда Черной Могилы, близкую к описанию Ибн-Фадлана(Рыбаков Б. А. ДревностиЧернигова, с. 25-51, рис. 5, 7, 8. На рисунке 8, дающем три стадии насыпкикургана, по вине издательства, неверно, дано среднее звено эволюции: на среднемчертеже-реконструкции не показаны доспехи покойников, водруженные на вершинеполунасыпанного кургана, которые хороша видны на своем месте на схеме рис. 7(с. 65).).
В кургане былипохоронены трое: князь, юный княжич и женщина. Все трое были положены внутридомовины. Возрастная разница мужчин. доказывается размерами их шлемов: одиншлем (с остатками парчевой шапки) нормального размера, а другой — неполномерный. Около того покойника, которому принадлежал маленький шлем,находился сосуд с сотней игральных бабок-астрагалов и бронзовой«битой» в форме бараньего астрагала. Различаются по размеру и турьирога. По описанию Ибн-Фадлана сразу после сожжения русы «соорудили наместе этого корабля… нечто вроде круглого холма и водрузили в середине егобольшое бревно „хаданга“ (сосны), написали на нем имя этого мужа и имяцаря русов и удалились» (с. 146) .
Черная Могила дает намостатки более сложного ритуала: 1) сооружение домовины; 2) принесение жертв; 3)насыпка кургана на половинную высоту; 4) перенесение на вершину полунасыпанногокургана доспехов и оружия погребенных для обряда тризны; 5) окончательнаянасыпка кургана на высоту 11 м; 6) установка столба на вершине кургана.
Рассмотрим эти фазыпогребальной церемонии в их отражении в конструкции Черной Могилы.
Топографияпогребального кострища предстает перед нами в таком виде: среднюю частьзанимали покойники, положенные в полном воинском доспехе. По левую руку отстаршего князя находилась груда оружия. Один из мечей расположен таким образом,что если мы мысленно представим себе лежащего рядом воина, то меч,высовывающийся из общей груды, придется как раз рукоятью на левое бедропокойника. Вероятно, князь был опоясан мечом. Этот меч является самой нижнейвещью в груде; поверх его положено (или вонзено в землю) копье, меч. сабля,седло со стременами. Здесь же, в скипевшейся массе железных вещей, находилисьобрывки кольчуги. У ног князя был положен щит с медной оковкой.
Где-то в северной части(около груды оружия) находились два сосуда; один из них — железный, спережженными костями барана, а другой — бронзовая жаровня с углем. У ног князябыли положены два оседланных и взнузданных коня.
Из вещей, связанных сженщиной, нам известно только положение десяти серпов в ногах. Здесь же быликости быка или коровы и зерна. Несколько севернее серпов (т. е. ближе кпредполагаемому юноше) стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку отженщины находился какой-то железный сосуд (?). Всю западную часть кострищазанимают обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом отсеверного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер. На каждомотроге полукруга, как бы замыкая его, стояло по железному сосуду. Деревянныеведра ставились, вероятно, с медом или вином. Во всем расположении вещей мывидим определенный порядок и систему. С мужчиной положены предметы вооружения иратного быта, а с женщиной — орудия сельского хозяйства, злаки и домашняяскотина, хотя маловероятно, чтобы спутница князя сама занималась сельскимхозяйством. Центральная часть кострища была приведена в беспорядок в то время,когда отсюда вытаскивали обугленные остовы мужчины и юноши в кольчугах ишлемах. Здесь найдены украшения, наконечники поясов, золотые, серебряные истеклянные слитки.
В восточной частикострища найдены ключи, замки, топоры и долота. Кострище занимало площадь в 10м в поперечнике, но вещи встречаются только очень компактно, на небольшомсрединном участке кострища в 320 — 350 см в поперечнике.
Важным вопросомявляется точная датировка как всей Черной Могилы, так и её отдельных частей.Датировка облегчена находками трех византийских монет. Датирует Черную Могилуне более ранняя монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг.Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и Константина(869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа (945-959). Наиболеевероятной абсолютной датой Черной Могилы являются 960-е годы, эпоха князяСвятослава.(Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану акад. Д.Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к более раннему времени,но все его построение основано на легендах XIX в.)
Попытаемся теперьпредставить себе процесс организации погребального костра, но заранееоговорившись, что здесь мы вступаем в область предположений и допущений, лишьчастично подкрепленных отчетным или музейным материалом.
Поразительнаяправильность окружности всех древнерусских курганов свидетельствует о том, чтоокружность будущей насыпи определялась заранее, до сооружения самого костра,так как руководителям погребального церемониала нужно было из центра описатьокружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих — веревки с двумяколышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем народам, в том числе и древнимславянам, могла сказываться при сооружениях кургана в том, что место сожженияумершего ограждалось временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близВоронежа эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен новгородскихограждение-кромлех делали из валунов. Можно допустить, что многие погребальныекостры окружались круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для археологии,но обозначавшими границу будущего кургана. Погребальный костер не мог состоятьиз нескольких сплошных рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так какподобное плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большоеколичество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с водружениемнаверху покойников мы должны решительно отвергнуть. Большой интереспредставляет значительная оплавленность верхних частей предметов и то, что золаи пепел не подстилали, а прикрывали, сверху многие предметы. Все это указываетнам на то, что не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.
Многие недоуменияразъясняются, если мы допустим, что погребальное сооружение, в котором сжигалипокойников Черной Могилы, представляло собой подобие домовины, легкогобревенчатого сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом исоломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище живых, такаяже общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они нередко сочетаются и дополняютдруг друга. Мне представляется, что в центре подсыпки строилась легкаяпрямоугольная домовина из жердей или досок. В Черной Могиле есть несколькокрупных железных гвоздей, загнутых таким образом (в два колена), что это моглополучиться только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнеевсего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь изображением,символическим подобием его; бревна или жерди могли быть положены неплотно, спросветами, образуя лишь прямоугольную ограду, может быть, покрытую соломеннойкрышей. Все в такой домовине должно было быть подчинено требованиямсгораемости, легкого доступа воздуха, что достигалось незначительной толщинойстроительного материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилиемхвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием между крайнимивещами на кострище Черной Могилы — 320-350 см, т. е. размерами срубныхгробниц-домовин той же эпохи, известных нам по курганам со срубами в ямах. Еслимы допустили существование домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосудс углями, и древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположениевсего сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд другихдеталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в восточной частикострища, поблизости от замков и ключей, которые, может быть, отмечают местовхода в домовину. Скобель был брошен на груду оружия. Этнографические данныеговорят о том, что инструменты, которыми делали гроб, должны быть очищены, аостатки материала — сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все «орудиядреводельские», при помощи которых сколачивали последнее жилище князя,подлежали сожжению.
Бронзовый сосуд суглями в свете этнографии становится устойчивым символом жилища, домашнегоочага, переносимого на новое место. В такой домовине, когда она была заполненажертвенными животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения — умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был наполненвсем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху, подкладывали хворостснаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка, поднимавшая костер на 1,5 м надуровнем земли, создавала хороший доступ воздуха, и домовина должна была яркогореть, создавая внутри высокую температуру, необходимую для сожжения трупов,лежащих на земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительномрасстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три крупнейшихчерниговских кургана объединены одним признаком: насыпь их сооружалась в дваприема, и на вершине укладывались доспехи. Первичная насыпь Черной Могилыдостигала 7 м высоты и, судя по фотографии, представляла собой шаровой сегмент.Положенные на вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, азначительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось ритуалом,разместиться около доспехов значительному числу лиц. Возможно, что здесь ипроисходили поминки-страва.
Ковши круговые,запенясь, шипят
На тризне плачевнойОлега;
Князь Игорь и Ольга нахолме сидят,
Дружина пирует у брега.
Давно уже доказано, чтотризна — не поминки, а военная игра, турнир, состязание в честьумершего.(Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с.131-132. В словаре Памвы Берынды «тризнище — местце, где бывают поединки,або бойования». Церковь наказывала тех, кто «по мертвецидрался».)
Мне кажется, что именноради тризны военные доспехи умершего клали на вершину высокой насыпи, чтобы оникак ратные символы воодушевляли состязающихся воинов. Слова «тризна»,«тризнище» соответствуют греческому борьба, состязание. Греческиеолимпиады переводились словами «пятилетнее тризнище». Тризнище иногдаприравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний.(Дьяченко Г. Полныйцерковно-славянский словарь. М., 1900, с. 732.)
Наиболее интересны дляуяснения сущности тризны сопоставления синонимов в переводах с греческого.Слово agon переведено:
в Хронике ГеоргияАмартола в Хронике Иоанна Малалы
Подвиг Тризна
Поприще Уристание
Троуд Подрумие, игра
Исходя из смысла слов,равнозначных тризне, можно думать, что в славянской тризне, как и в античномпогребальном церемониале, главное место принадлежало конским состязаниям,скачкам, ристаниям на «поприще», «подвигу» (т. е. движению)на «подрумии» (ипподроме). При насыпке Черной Могилы люди,руководившие погребальным обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверхвсе оружие; много оружия они оставили на кострище. Но зато они оченьвнимательно отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных скультом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянскихбожеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современникипокойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченныеправами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобитьсяна том свете и ножи для заклания жертв и священные ритоны для провозглашенияблагоденствия соплеменникам.
Такое сочетаниевоенного и жреческого могло быть только в лице князя. Во многих славянскихязыках «князь» и «жрец» звучат почти одинаково (чешский:князь — knez, жрец — knez; польский: князь — ksiaze, жрец — ksiadz). Мы знаем,что у славян князья нередко выполняли функции верховных жрецов. Ко временипервых столкновений с печенегами относится черниговский боярский курган«Гульбище», в котором нет таких княжеских регалий, как турьи рога, ногде с большим почетом похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны,они в полтора раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96см однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта; деревянное ведродля меда с железными обручами достигало 40 см в диаметре (при норме в 25-30см). Это заставляет вспомнить былинную «чару зелена вина в полтораведра».
Во славном во городи воЧернигове,
Да у ласкова-ле укнязя-ле у Олеговича
Собиралися все егобогатыри
И славный богатырьСветогор его...
(Григорьев А. Д.Архангельские былины и исторические песни, Мезень. СПб 1910, т. III, с.249-255.).
Былина сложилась,очевидно, в черниговском окружении Олега Святославича, но могла отражать икакие-то более ранние эпические сказания начала X в. Кстати, богатырский курганГульбище находился на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи, т.е. на древнем языческом ритуальном месте, от чего могло появиться и эпическоеимя Святогора (Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.,1963, с. 194.).
Черниговские курганы иособенно Черная Могила, насыпанная над черниговским князем эпохи КонстантинаБагрянородного (945-959 гг.) и Святослава (964 — 972), очень ярко и подробнообрисовывают нам погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тотмомент, когда государственное язычество достигло своего апогея наканунепринятия христианства.
Волхвы и мифы
Важным разделомдеятельности волхвов-волшебников было создание и передача по наследствумногообразного обрядового фольклора. Его истоки шли из далеких глубинпервобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесноготворчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи сисследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить,что «myphos» и «leros» переводилось на русский язык XI-XIIвв. как «кощюны», «басни».(Рыбаков Б. А. Язычество древнихславян, с. 528 и след.)
Кощуны и басни — близкие понятия, но не тождественные: «Инии гудуть (играют на смычковыхинструментах), инии бають ему и кощюнять».(Срезневский И. И. Материалы..,стлб. 1308-1309.) Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видамустной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкамцерковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное словокощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского,может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого,мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV — VII вв. и русскому духовенству XI — XIV вв.
Кощуны семантическисвязывались с волхвами и волшебством: «Ни чаров внемли, ни кощюнъныхвълшеб». Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивымэпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, чтоследует «в кощюн место преславных делес повести сказывати», т. е.предпочитали эпос мифам. Существовали специальные «баяны» и сказителимифов — «кощюнники», к которым народ стекался, несмотря на запрещения:«Да начнеши мощи кощюнником въспрещати — видиши многы събирающеся ккощюнъникомъ».(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1309 (из«Златоструя»).)
В какой-то мере кощунысвязаны с погребальным обрядом: «Мнозии убо тщеславия ради плачют (опокойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются».(Срезневский И. И.Материалы..., стлб. 1308.)
Из этой фразы видно,что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они«тщеславия ради», т. е. особо торжественным поминальным пиромсчитался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определениипервоначальной этимологии слова «кощуна», «коштуна »,очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина(кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия (Подробнее см.: Рыбаков Б. А.Язычество древних славян, с.383-386.), а вторая — с более многообразным наборомзначений: «ТУНЕ» (безвозмездно, напрасно), «туний» — «лучший», «безвозмездный», «тунъ» — «особенно».(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1037.)
Русские переводчики XI- XII вв. устойчиво переводили греческое «myphos» словом«кощюны», объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала.Противопоставление кощун «повестям о преславных делах» говорит опреобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала.Исполнялись мифы-кощуны старцами: «старьчьскыи басни», «старьчакощуны». «Кощюнословие» иногда объединяется в одной фразе с«кобением», очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: темиили иными ритуальными жестами и телодвижениями. В «Материалах»Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнеепредставить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятелъ(incantator) — «произносящий или поющий заклинания».
Съказ, съказание(istoria)
Кощюна, коштуна(myphos) — миф. Кощюнословие — рассказывание мифов.
Кощюнитъ — колдовать,рассказывать.
Кощюньник — волшебник,сказитель кощун.
Кощунство (позднее) — надругательство над христианской святыней.
К этим материаламСрезневского следует добавить:
Кощьное — «сиречьтьма кромешная», «преисподняя» (см. выше).
Кощей, КощуйБессмертный, Корчун — сказочный персонаж.(Соколов Ю. М. Русский фольклор. М.,194), с. 324.)
Ключом дляпроникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужитьшироко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом именикоторого содержится указание на мифологическую архаику «кощун» и насвязь с инфернальной сущностью «кощьного», потустороннего царства.Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователямимифологической, пока известный украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказалсерьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии:«Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесьникогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеетопределенного содержания».(Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист.русск. литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.)
Однако, по мередальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древнихмифов действительно являются сказки и именно волшебные(«мифологические») сказки: «Происхождение сказки из мифа невызывает сомнения».(Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н.И. Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого тезисаМелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М., 1977, с. 112),считая, что мифы повлияли лишь на художественную сторону волшебных сказок, счем трудно согласиться. Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что«мифология складывается на последнем этапе существованияпервобытнообщинного строя» (с. 265). На язык абсолютных дат это можноперевести как энеолит и бронзовый век. Предшествующие прото-мифы охотниковкаменного века порождены особым миропониманием; осколки их тоже встречаются всказках.) А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военныхстолкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степенигероический эпос.
Таким образом,восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницейперемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырскогоэпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н. э. (Новиков Н. В. Образывосточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 13.) 50 Рыбаков Б. А.Язычество древних славян. Раздел «Мифы, предания, сказки», с.528-596. «Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты ипрежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека…Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование»потустороннего мира" и возможность возвращения оттуда ...".
«Враждебноечеловеку пространство — »иное" царство, морское царство, царствоЗмея, Кощея, Яги… Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единыймир человеческой справедливости и гуманизма".(Вавилова М. А. Сказки. — Вкн.: Русское народное поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.)
О таком важномсказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремявидами источников: во-первых — сказки; (Новиков Н. В. О специфике образа ввосточнославянской сказке (Кощей Бессмертный) — В кн.: Русский фольклор. М.;Л., 1966. ) во-вторых — былина, а, в-третьих — изображение смерти Кощея наритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.(Рыбаков Б. А.Древности Чернигова, с. 45 — 50; Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 44-47.)(Рис. 66).
Это, пожалуй,единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямосоотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета инаступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так:былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьемроге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленныенесколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общийфон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей,представитель темного «кощного» царства, только хочет остатьсябессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.
Прежде чем перейти кподробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимымоговориться относительно этимологии его имени. Слово «кощей» известнокиевской летописи XII в. в значении «слуги», «раба» («седельникыи кощее», «кощей мал»). Слово явно заимствовано из тюркского.Это выявляется из обращения автора «Слова о полку Игореве» коВсеволоду Большое Гнездо: «Аже бы ты был (в походе против половцев), тобыла бы чага по ногате, а кощей по резане», т. е. половецкие пленники-рабыраспродавались бы по дешевке.(Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке«Слова о полку Игореве» — ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.) Всвоей работе «Древняя Русь» (1963 г.) я тоже отдал дань такойэтимологии (с. 47). Тюркская этимология от «кошчи» — раб утвердиласьв науке (См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова и С. Г.Лазутина «Русское устное народное творчество». (М., 1983, с. 117), нобыло бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех вариантовбылинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят надве группы по характеру смерти Кощея: «Смерть Кощея в яйце» и«смерть Кощея от коня» (Новиков Н. В. Образы..., с. 193.). К этимдвум группам следует добавить третью, представленную былинами об ИванеГодиновиче — «смерть Кощея от своей стрелы».
Оценивая мифологическуюсторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена всказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смертьзапрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженныйэлемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей.Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как ореликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебнойпредопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением ониотличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.
Схема этих сказок сучастием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степнойбогатырше Марье Моревне «прекрасной королевне» и живет в еёгосударстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник внего, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или онсидит в кипящем котле или «в огне поганый Кощей на цепях висит».Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на коне всвои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убиваетКощея ударом копыта (Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976,с. 193.). Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя являетсяБаба-Яга (в её южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц.Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.
Вся обстановка этойсказки очень близка к сказкам о «Девичьем царстве», о Бабе-Яге — повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбус героем после гибели Змея. Опираясь на такие признаки, как конное девичьевойско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму),«железная ступа» (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги,полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекссказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры.(РыбаковБ. А. Язычество древних славян, с 585-590.) Почти все эти признаки мы находим ив сказке типа «Марья Моревна». Действие здесь происходит у моря, домБабы-Яги окружен 12 шестами, «на одиннадцати шестах по человечьей голове,только один незанятый».(Народные русские сказки, с. 191.) У Бабы-Яги есть12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников герояявляется Орел — степная, горная птица.
Все признаки ведут насна юг, к черноморским землям, занятым некогда «женоуправляемыми»сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чемсарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческаяконкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать«к себе». Но этот Кощей не царь, не полководец — его государство неупоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-тожилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея — обычнаясмерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копытавражеского коня.
Вся ситуация с пленнымКощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в полемогла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленногостепняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (ккоторым относится сарматский язык) слово «кощей» не объясняется; оноявно тюркское, а следовательно, в этом смысле («кощей» — «раб», «пленник») оно могло появиться не ранее V в. послесоприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесьмогло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные спеченегами или половцами X — XII вв., именуют этих врагов Руси«татарами». На ранние сказания о войнах с «Девичьимцарством» наслоился более поздний термин «кощей» в значениипленника. Это вполне в духе «Слова о полку Игореве», где говорится отом, что «Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево», вседло пленника.
Конечно, нельзяисключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о«Девичьем царстве» отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном(не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины побязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательногогероя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегосяо камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки.В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея вразные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.
Для уяснениямифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан скощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок — «смерть Кощеяот коня» — дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для наслишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.
Рассмотрим классическуюсказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никомунеизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. ЭтотКощей — не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то «прикрайсвету» на «стеклянных горах» (айсберги?); живет он во дворце сзолотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев,алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско,иногда именуемое полками чертей («кощное — сиречь преисподняя»).Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; «он воплощает всебе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность». «В Кощееочень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие отглубокой древности».(Новиков Н. В. Образы..., с. 216 и 218.)
Основная структурасказки такова(Использую здесь превосходный обзор вариантов, сделанный Н. В.Новиковым в цитированной выше книге «Образы восточнославянской волшебнойсказки» (с. 192-218).):
1. Кощей похищаетдевушку (невесту героя) и скрывает её в своем дворце.
2. Герой (иногда спомощниками или братьями) отправляется освобождать пленницу.
3. На пути своимидобрыми делами герой заслуживает благодарность разных животных и птиц.
4. Герой достигаетдворца Кощея и в его отсутствие встречается со своей невестой.
5. Пленница Кощеявыпытывает у него местонахождение его смерти.
6. Смерть Кощея (врусских, украинских и белорусских сказках почти одинаково) запрятана так:
На море на окиане естьостров (на острове — камень),
На том острове дубстоит (иногда упоминается дупло),
Под дубом сундук зарыт(иногда на дубу гнездо с уткой),
А в сундуке — заяц,
В зайце — утка,
В утке — яйцо,
А в яйце — моя смерть
7. Герой (Иван,Иван-царевич) совершает далекое путешествие и с помощью благодарных животныхдобывает волшебное яйцо, умерщвляет Кощея и освобождает свою невесту.
Устойчивый мотивместонахождения смерти Кощея в яйце, приводит нас к одному из самыхраспространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития иперевоплощения яйца в птицу. Яйца были неотъемлемой частью весеннихаграрно-магических обрядов, начиная от праздника «красной горки» икончая пахотой и севом.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 516-518.)
Писанки — яйца,украшенные сложными рисунками, являются обязательной принадлежностью весеннейзаклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорито том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир вцелом, со всеми его земными и небесными разделами. В «Калевале»рождение Вселенной представлено как появление яйца: дева неба, она же«мать воды» Илматар-Каве приняла «бога всевышнего Унко»,явившегося ей в виде утки. Утка снесла яйцо, из которого и создалась Вселенная:
Из яйца, из нижнейчасти
Вышла мать-земля-сырая,
Из яйца из верхнейчасти
Стал высокий своднебесный
(Калевала. М.; Л.,1933, с. 5-6.)
На восточнославянских(украинских) писанках мы видим точное воспроизведение архаичного представленияо Вселенной, по происхождению, очевидно, синстадиального финско-карельскому: вширокой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идутволны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий своднебесный») изображены две небесных хозяйки мира — «рожаницы» ввиде двух важенок северного оленя. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.52 и 385 (рис.).)Местонахождение кощеевой смерти соотнесено в сказке с модельюВселенной — яйцом. Недаром охранителями этого сокровища являются представители всехразделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц),птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего мудрого мифа одуалистической сущности мира: мир, образом и символом которого является яйцо, всамом себе содержит не только положительное жизненное начало (которомусодействуют языческие берегини), но и управление конечной судьбой мирового зла,осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит обизвечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той поры, пока никто не ведетборьбы со злом, не посягает на скрытую, но существующую внутри мира (в яйце)потенциальную гибель Зла, оно бессмертно и только героические подвиги, отважноесамопожертвование человека и содружество его с живыми силами природы («благодарныеживотные») могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь в миреторжествует над умиранием отдельных частиц мира.
Такова идея финаласказки о Кощее Бессмертном. Основной же конфликт состоит в том, что Кощейпохищает молодую девушку-невесту и стремится добиться её взаимности.«Желания Кощея, — пишет Н. В. Новиков, — в этом отношении небезграничны.Напротив, он стремится овладеть только одной женщиной, к которой сохраняетудивительное постоянство, привязанность...».(Новиков Н. В. Образы..., с.195.) Ивану-Царевичу дважды удается увезти с собой Марью Моревну из дворцаКощея. Время допустимого отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет припервом увозе так:
«Можно пшеницынасеять, дождаться, пока она вырастет, сжать её, смолотить, в муку обратить, пятьпечей хлеба наготовить, тот хлеб поесть — да тогда вдогон ехать, и топоспеем!»(Народные русские сказки, с. 189.)
При втором увозепленницы Иваном срок тоже определяется всем циклом земледельческих работ:
«Можно ячменюнасеять, подождать, пока он вырастет, сжать-смолотить, пива наварить, допьянанапиться, до отвала выспаться — да тогда вдогон поехать, и топоспеем!»(Народные русские сказки, с. 189.)
Перед намидрагоценнейшая и архаичная деталь — время пребывания женщины, пленницы Кощея,на свободе, вне его «кощъного» царства определяется длительностьюсезона полевых сельскохозяйственных работ:
Сев.
Рост колосьев.
Жатва.
Молотьба.
Размол зерна.
Выпечка хлеба и варкапива.
Здесь с подробностьюзаклинания, перечисляющего все детали и все этапы, представлен полный годичныйцикл древнего земледельца от весеннего сева до осеннего праздника урожая с егоритуальным пивом. Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яроваяпшеница и ячмень.
Теперь у нас накопилосьдостаточно материала для того, чтобы приложить к восточнославянской волшебнойсказке общеевропейский эталон — греческую мифологию. Следует, разумеется,учитывать, что сопоставляться будут объекты разной степени сохранности итрансформации: с одной стороны, это — архаичные мифы балканских индоевропейцев(с возможным участием доиндоевропейского субстрата), претерпевшие несколькоэтапов многовековой литературной обработки античными драматургами и поэтами, ас другой — славянское устное творчество, дожившее в крестьянской среде до XIXв. и испытавшее множество переделок и перемещений отдельных сюжетов из сказки всказку. И все же сопоставление необходимо.
Кощей Бессмертный оченьблизок к греческому Аиду-Плутону, царю подземного мира мертвых. О связи Кощея смиром мертвых свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось, исполнялись впроцессе погребального обряда на поминках по покойнику. Во многих сказках труппобежденного Кощея сжигают на костре, а пепел метлой разметают по земле. Этидействия отражают устойчивую общеевропейскую обрядность сожжения чучела зимы споследующим разбрасыванием пепла. Как и Кощей, Аид не убивает людей, неявляется причиной их смерти -он только царствует над тенями, попавшими в его«кощьное, сиречь в тьму кромешную».
Аид похищает Персефону,дочь Деметры и Зевса, и увлекает её в свой аид («преисподнюю»).Деметра, богиня плодородия, разыскивая дочь, унесенную в самый разгар весеннегоцветения, забросила свои обязанности, и на земле начался голод. Ничто не росло,ничто не цвело, ничто не созревало. Жизненная растительная сила вдруг иссякла.Тогда, как известно, Зевс вмешался и определил Персефоне пребывать вне аида, наземле, 8 теплых месяцев, а к своему подземному супругу отправляться толькопосле завершения всех земледельческих работ в полях и виноградниках на 4 зимнихмесяца. Эти зимние месяцы совпадают с «аподемией» Аполлона,улетающего в это время на север к гиперборейцам.
Кощей тоже похищаетдевушку и держит её в своем дворце, но положительный герой сказки увозитпленницу Кощея на срок, обозначенный весьма своеобразно, — на время сева,созревания хлебов и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю частьгода, о которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне. Герою русской сказкив мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей или Геракл, вступающие вединоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине весеннего воскресенияприроды и вегетативной силы, в восточнославянском фольклоре соответствуетАнастасия («Воскресение»), дочь Димитрия («НастасьяДмитриевна», «Анастасия Прекрасная»).
Фольклорные именаславянской Персефоны представляют большой интерес. Иногда они отражают светлую,жизнеутверждающую сущность богини весны и хлебородных нив. Иногда имясвидетельствует о связи с водой, росой, орошающей поля: «Руса-Руса»,«Русая Руса» — русалка, ведающая живительной росой. Под словом«роса» в русской народной речи подразумевались не только каплиосевшего тумана, но и сам утренний туман, насыщавший всю растительность влагой(«росный ладан» — смола, создающая при горении видимость тумана). Всказочных именах пленницы Кощея отражена и вторая половина её двойственнойжизни — время пребывания в темном царстве смерти: Марья Моревна, Маръя Маръянаили просто Марья. Если снять налет христианского имени Марии, то перед намиокажется распространеннейшее в славянском мире наименование персонажа весеннейаграрно-магической обрядности — Марена, или Морена (Магепа у чехов, Maren условаков, Марена у украинцев, Marzena, Marzana у поляков).(Niederle L.Slovanske..., s. 249.) Обряд заключался в том, что изготавливали из соломыкуклу и затем топили её или сжигали, а горелую солому от Марены разбрасывали пополям. Соломенное чучело олицетворяло зиму (или зимнюю ипостась единогомифического существа?), и сожжение его означало конец бесплодной зимы и началовесеннего возрождения, воскресения природы (Покровская Л. В. Земледельческаяобрядность. — В кн.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.М., 1983, с. 79.). Имя уничтожаемого чучела было связано с понятием смерти,зимнего омертвения природы; оно происходит от слова «МОР», от глагола«мрети» — умирать.
В многообразии именосвобождаемой от мертвящего кощеева начала женщины мы видим отражениедвойственной сущности славянской Персефоны: один ряд сказочных имен (МарьяМоревна, Маръяна) передает зимний период её жизни где-то на стеклянных горах водворце с хрустальными дверьми (ледовитый Север?), а другой связан с оживляющимначалом весеннего расцвета природы: русалка Руса-Руса, Анастасия — «Воскресение».
* * *
«Кощуна» опохищении Кощеем женщины и о победе над ним светлых сил известна нам не толькопо восточнославянскому сказочному фонду, но и по севернорусским былинам. Вообщебылинные и сказочные сюжеты редко переплетаются; оба жанра, разновременногопроисхождения, существуют самостоятельно и только в очень позднее время, в порусоздания лубка, ряд былинных сюжетов передается в форме сказки. Исключениесоставляет известная былина «Иван Годинович», кульминационный пункткоторой — смерть Кощея от своей стрелы — датируется, как увидим далее, временемначала формирования былинного жанра, т. е. серединой X в. Это заставляет насочень внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об ИванеГодиновиче исследователи насчитывают около трех десятков.(Астахова А. М. БылиныСевера. М.; Л., 1938, с. 585-587. Здесь приведены подробные библиографическиеданные.) Сюжет былины несложен: племянник князя Владимира сватается к дочеричерниговского гостя Димитрия — Настасье Дмитриевне. В былине, как и в сказке,героиня может выступать под двумя своими сезонными именами — то каколицетворение расцветающей природы (Анастасия — «Воскресение»), токак представительница обители смерти (Марья — «Марена»). Приехав вЧернигов, Иван Годинович узнаёт, что девушка уже просватана за царя КощеяТрипетова (Кощуя Трипетова, царища Кощерища). Пренебрегая этим, герой увозитдевушку.
Главные событияпроисходят между Черниговом и Киевом, где-то около древнего Моровийска, скоторым связывают происхождение Ильи Муромца («Моровленина»). Здесьна Ивана нападает Кощей и вызывает его на поединок; Иван Годинович одолеваетКощея и просит Настасью принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему,Кощею. В былине здесь допущена нелогичность: поверженный на землю Кощей говоритНастасье, что если она останется с Иваном Годиновичем, то будет служанкой«портомойницей» и ей придется «заходы (уборные) скрести», аесли выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации это не вытекает,так как Иван Годинович — племянник великого князя, выступающего его сватом, онназван по имени и по отчеству, у него есть своя дружина и он является крестнымбратом двух крупнейших киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца.Вернемся к этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали на Настасью;она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к дубу, а Кощей на короткоевремя овладел Настасьей.
Одна половина былинызакончена. Кощей хитростью и силой отвоевал себе девушку. В сказках процесспохищения дается предельно кратко: налетел, схватил, умчал к себе на стеклянныегоры… В былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в деловступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович, садитсявещая птица (или две птицы — голуби, лебеди), враждебная Кощею:
На ту пору на товремячко
Налетала птица, черныйвран,
Садился он, вран, насырой дуб,
Проязычил языкомчеловеческим:
«А не владеть-тоМарьей Дмитриевной
Царю Кощею Трипетову,
А владеть ИвануГодиновичу!».
(Песни, собранные П. Н.Рыбниковым. М., 1910, т. II, с.119.)
Царь Кощей Трипетовичхочет застрелить вещую птицу (или птиц):
И говорит КощейБессмертный:
«Ай же ты,Настасья Митриевна,
Подай-ко ты мне лук,калечу стрелу...»
Подает НастасьяМитриевна
Тугой лук и каленыстрелы
(Песни, собранные П. Н.Рыбниковым, с. 330-331.)
Судя по тому, чтоследует далее, Настасья подала Кощею оружие плененного Ивана Годиновича, таккак тот произносит заговор, обращенный к своему луку и к своей стреле:
Иванушко Годинович усыра-дуба приговаривает:
«Уж ты, батюшка,мой тугой лук,
Уж ты, матушка, каленастрела,
Не пади-ко стрела ты нина воду,
Не пади-ко стрела ты нина гору,
Не пади-ко стрела ты нив сырой дуб,
Не стрели сизых малыихголубов.
Обвернись, стрела, вгруди татарскии,
В татарскии груди воцарскии
Ай старым старухам нароптание,
Черным воронам все награянье,
Ай серым волкам все навоенье».
(Гильфердинг А. Ф.Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, с. 629.)
Кощей торопитсязастрелить вещую птицу:
Хватил Кощей тугий лук,
Натягал тетивочкушелковую,
Кладывал стрелочкукаленую,
Стрелил-то в чернаворона,
Стрелил — не попал вего.
[Высоко-то стрела даподнималасе,
Да назадь-то стрела даворочаласе].
Так эта стрела взадобратилася,
Пала ему в буйнуголову.
Облился он кровьюгорячею
Пришла тут Кощеюгорькая смерть".
(Песни, собранные П. Н.Рыбниковым, т. II, с. 119. В квадратных скобках вставлен вариант из записейГильфердинга (М.; Л., 1951, т. III, с. 428).)
Былина кончаетсячудесным освобождением Ивана Годиновича и жестокой расправой с Настасьей,которую богатырь рассекает на части. Если продолжать сопоставление с мифом оПерсефоне, то следует помнить, что в греческом мифе расчленению на частиподвергается сын Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и воскресающий бог. С самойидеей умирания божества плодородия в русской этнографии связаны похороны Ярилы,славянского Диониса, и уничтожение соломенного чучела Морены (сказочной МарьиМоревны). После обрядового растерзания куклы Морены, или её сожжения, солому,как уже сказано, в магических целях разбрасывали по полям. В былине рассечениюМарьи-Настасьи придано иное логическое обоснование, связанное с изменой героиниИвану Годиновичу.
Высказав несколько размысль о том, что в восточнославянском фольклоре (в сказках и былинах)сохранились разрозненные осколки древнего, индоевропейского мифа о борьбежизненного, летнего начала с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристикифольклорных героев, сопоставляя их с наиболее известными нам греческимивариантами мифа. Условность и малая доказательность такого сопоставленияматериалов, взятых на разных уровнях трансформации первичных мифов, ясна извсего сказанного выше.
Марья Моревна — женщина, похищаемая Кощеем Бессмертным, и находящаяся некоторое время в его(северном?) царстве «на стеклянных горах». Имя её сближается собщеславянской Мореной — Мареной, персонажем обряда проводов зимы, обрядасожжения божества плодородия в его зимней, бесплодной ипостаси.(О сожжениисоломенных чучел на масленицу или на «красную горку» см.: Пропп В. Я.Русские аграрные праздники. Л., 1963, с.83-91.)
Положительный геройсказок освобождает Марью Моревну от власти Кощея на весь летний период расцветаприроды — от сева злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяетсближать временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницейАида-Плутона.
Настасья (Анастасия — «Воскресение») — второе имя той же самой героини, которая именуетсяМарьей. Возможно, что имя, близкое к Морене («мор» — смерть), связанос зимним пребыванием Персефоны в аиде, а «Анастасия Прекрасная» — свесенне-летним расцветом, «воскресением» природы.
Димитрий, отец героини.Персефона — дочь Деметры. Не является ли в русском фольклоре имя Димитрияотголоском древних сказаний о Деметре — «Земли-Матери». Этнографиязнает словосочетание «Мать-сыра-земля», т. е. «Деметра».Русская привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла повлиять напревращение женщины Деметры (Demeter) в мужчину Димитрия (Demetrios).
Иван Годинович.Отчество этого богатыря, осмелившегося посягнуть на невесту самого царищаКощеища, очень трудно перевести каким-либо точным термином. Древнерусское слово«година» означало час, отрезок времени, эпоху; множественное число«годины» применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope)(Срезневский И. И. Материалы..., с. 535-536.). В «Слове о полкуИгореве» печальное время определяется как «невеселая година», а«годины» понимаются в смысле хорошего, естественного хода жизни;княжеские усобицы «на ниче ся годины обратиша». Весьма приблизительноможно перевести «Годинович» как «Судьбинович» (?) соттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если допустимо оставатьсяна позиции сопоставления с античным мифом об Аиде и Персефоне, то с ИваномГодиновичем может быть сопоставлен только Геракл, так как один лишь Гераклвступал в бой с Аидом и ранил его стрелой. Одиссей видел в подземном царстветень Геракла — «держал он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве»(Одиссея, XI-606-607. М., 1958, с. 191.). В Илиаде речь идет о победе Геракланад Аидом:
Даже Аид всемогущийтерпел от стрелы заостренной
В день, когда тот жегерой (Геракл) Громовержца
сын его ранил
В царстве мертвых усамых ворот и мучениям предал.
Тотчас в зевесов чертогна пространный Олимп
поспешил он (Аид)
Страждущий сердцем,пронзенный страданьями, ибо проникла
Острая медь ему в спинумогучую...
(Илиада, V-395-401. М.,1935, с. 81.)
Причины и подробностибитвы Геракла с Аидом нам неизвестны, так как этот эпизод упомянут лишьпопутно, а полностью миф о борьбе Геракла с властителем подземного царства вантичной традиции не сохранился.
Упомяну (не вводя это всистему доказательств), что в былинах об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты,не связанные со стержневым рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых,это принижение Ивана Кощеем — жена его будет «портомойницей», что невытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, этовклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей. И то и другоестанет более оправданным, если мы вспомним о подневольной службе Геракла уЭврисфея, заставившего его совершить 12 подвигов.
Есть особые вариантыбылины, где Иван Годинович 12 лет служит у чужого царя.(Астахова А. М. БылиныСевера, с. 110-111.) В других вариантах есть охота Ивановой дружины (совершенноне связанная с основным сюжетом), во время которой побеждают таких зверей, каклев, тур, лань, что напоминает соответственные подвиги Геракла: немейский лев,критский бык, керинейская лань.
Кощей Бессмертный. Онем уже сказано достаточно для того, чтобы можно было считать его, царя«кощьной», преисподней, аналогом античного Аида.
Кощей Трипетович.Устойчивое отчество Кощея еще не подвергалось толкованию. Быть может, сюдаследует привлечь из античной мифологии имя Триптолема. Связь с интересующей настематикой такова: Деметра, мать Персефоны (и, так сказать, теща Аида), обучилаТриптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы, а Триптолем в свою очередьнаучил людей сеять зерна в землю. К Аиду это имеет отношение постольку,поскольку Аид — Плутон (аналогичный Зевсу Хтонию) считался покровителем земныхбогатств и впоследствии слился в единый образ с Плутосом, богом обилия ибогатства, близким к Деметре и Персефоне.(Мифы народов мира. М., 1982, т. II,с. 317.) Миф о Триптолеме географически косвенно связан с землями праславян,так как именно «скифский» царь Линх пытался присвоить себе первенствоознакомления людей с пшеницей. Настоящие скифы — кочевники, не знающие посевов;если говорится о скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, чторечь идет о земледельцах-праславянах («сколотах» Геродота), у которыхгреки, начиная с VI в. до н. э., постоянно покупали зерно, называя их«скифами-пахарями» (см. вводную главу).
Деметра в наказаниепревратила Линха в рысь. Сочетание «Кощей Трипетович» могло означатьтакую же двойственность, двуипостасность божества, как и наименование ЗевсаХтонического («Подземного»). Сопоставляя восточнославянский фольклорныйкомплекс, связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мысравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы на этоминтервале обнаружились промежуточные звенья, то сопоставление получило быбольшую убедительность.
Рассмотрим третий источниксведений о мифе об Аиде-Кощее — турий рог из Черной Могилы, датированныймонетами Константина Багрянородного 945-959 гг. (Рыбаков Б. А. ДревностиЧернигова, с. 28-29.) Вещи из этих раскопок составили целый музей русскогокняжеского быта эпохи Святослава.
После сожжения трехпокойников на кострище курган был насыпан на половину своей высоты и на вершинеэтого холма диаметром в 40 м были положены снятые с погребального костраостанки двух князей в полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.
В процессе совершенияобряда тризны и стравы к этим останкам добавлялись различные ритуальныепредметы, нетронутые огнем: железный котел с бараньими и птичьими костями(остатки жертвенной стравы). жертвенный нож, бронзовый идол и два знаменитыхтурьих рога, окованных чеканным серебром с позолотой.
Турьи рога-ритоны былиобязательной принадлежностью торжественных полуритуальных пиров и являлисьобязательным атрибутом богов, как символ благоденствия («рогизобилия»). Выше уже приведено большое количество примеров сакральныхрогов разных эпох, начиная с каменных стел на путях праславянской хлебнойторговли VI — V вв. до н. э.
В связи с темой осмерти Кощея нас сейчас должен интересовать большой рог (длина 67 см) ссюжетной чеканкой, положенный, очевидно, старшему князю; юноше-княжичупринадлежал меньший ритон с растительным узором восточного стиля. Турий рог былпервоначально покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этотпервичный узор был закрыт набитыми на рог серебряными бляхами и широкой оковкойустья ритона.(Общий вид обоих рогов лучше всего представлен на цветныхфотографиях в издании: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X — XIII вв.Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Турьи рога из Черной Могилы былитщательно реставрированы в Гос. ист. музее в 1940-е годы профессором Ф. Я.Мипгуковым. Эта реставрация выявила ряд ошибок в публикациях Д. Я. Самоквасова,важнейшей из которых является поворот верхней окованной части большого рога на180° по отношению к корпусу самого рога, что влияет на определение лицевой итыльной стороны ритона (см. Самоквасов Д. Я. Северянские курганы..., табл. V, №3275). Правильное размещение частей после реставрации см.: Рыбаков Б. А.Русское прикладное искусство..., с. 7, рис. 2.) На оковке турьего рога позолотому фону рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудищаи две человеческих фигуры — бородатый мужчина с луком в руке и девушка сдлинной косой, держащая лук и колчан для стрел. По поводу содержания всейкруговой композиции было высказано много разных гипотез.(Рыбаков Б. А.Древности Чернигова, с. 43-49.)
В 1949 г. мною былапредложена следующая расшифровка сюжета: «Наиболее полную аналогиючерниговскому рогу представляет черниговская же былина об ИванеГодиновиче» (Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 49. Рис. 20 на с.48,изображающий смерть Кощея от своей стрелы, выполнен художницей Е. М. Смирницкойс натуры (с дополнением утраченных частей оперения птицы).). Главная сцена счеловеческими фигурами представляет следующее: справа изображена птица «черныйвран» (или, судя по размерам — орел), распростерший крылья и как бысобирающийся взлететь. Рядом с птицей — девушка в поневе с луком и колчаном. Втом, что здесь изображена именно девушка, а не замужняя женщина, убеждает четковыполненная коса, заплетенная в три плети, свешивающаяся на грудь. За девушкойизображен мужчина, стремительно бегущий по направлению к «врану»; нанем надето нечто вроде кольчуги (?). В руке у мужчины лук, но стрелы нет. (Рис.67).
Самое интересное то,что три стрелы находятся позади Кощея, в стороне, противоположной вещей птице.В отличие от былин, в которых Кощея убивает первая же стрела, здесь дантипичный для сказок троекратный повтор, который мог бы быть выражен словеснопримерно так: а одна-то стрела ввысь пошла, а другая стрела изломилася, атретья стрела «пала ему в буйну голову».
Здесь есть все, чтоупомянуто в кульминационной части былин: вещая птица, девушка, подающая лук истрелы Кощею, и сам Кощей с луком в руке, бегущий к вещей птице, и стрела,летящая в затылок Кощею. Добавлены две стрелы, не выполнившие своего назначения(но оказавшиеся все же не около птицы, а позади Кощея). Отсутствует ИванГодинович. Но ведь и в былине Иван не участвует в убийстве Кощея, а убивает егонекая вещая сила, представителем которой является «черный вран» илидругие птицы; иногда семейная пара птиц, как символ продолжения жизни.
При таком поразительномсовпадении редкостной сцены кощеевой смерти в былинах и в композиции насвященном турьем роге, мы должны внимательно рассмотреть все звенья чеканнойкомпозиции на оковке рога.
Серебряная оковкатурьего рога представляет собою широкий цилиндр высотою около 12 см, полностьюпокрытый чеканными плоскорельефными изображениями; фон утоплен при помощипунсонов и вызолочен. Все изображения разделаны чернью и четко выделяются назолотом фоне. В развернутом виде оковка является серебряной полосой длиноюоколо полуметра.
У рога, как у питьевогососуда-ритона, легко определяется лицевая сторона (обращенная к лицу пьющего изрога) и тыльная, противоположная сторона. Финальная сцена смерти Кощея помещенав середине тыльной стороны, а в центре лицевой стороны оковки рога размещеныдва грифонообразных чудища, между крыльями которых изображен главенствующий надвсей композицией, красиво выполненный стилизованный росток (цветок хмеля?).Строго диаметрально по отношению к этому ростку на противоположной стороненаходится фигура девушки, Настасьи Дмитриевны, Анастасии Прекрасной. Это — определенная смысловая ось всей изобразительной системы этого интереснейшего художественногопроизведения, в котором, как увидим, тщательно продуманы как отдельные детали,так и общее построение повествования, завершающегося изображением смерти Кощея.
Внимательноерассмотрение всей оковки рога в целом убеждает нас в том, что здесь дан непростой тератологический орнамент с произвольным набором зверей, чудищ п птиц,а осмысленная и выразительная композиция. Двенадцать фигур, заполняющих всепространство оковки, делятся на две группы по чисто формальному признаку: трифигуры показаны каждая в отдельности, изолированно, а остальные в той или инойстепени переплетены между собой. Оказывается, что деление не только формальное,но и смысловое — изолированные фигуры это: Кощей, Анастасия и вещая птица, т.е. главная часть былины об Иване Годиновиче. Переплетенные фигуры, в своюочередь, делятся на общую многофигурную композицию в срединной части лицевойстороны оковки и расположенную слева от нее группу из двух дерущихся волков.Волки являются как бы деклинационным знаком между центральной композицией счудищами и сценой смерти Кощея. Волки переплетены между собой: шея одного зверякак бы проходит сквозь шею другого. Туловища их стоят почти вертикально, апередняя часть корпуса сильно изогнута; зубастые пасти раскрыты, огромные когтипоказаны крупным планом. Из соприкасающихся звериных хвостов вырастаетстилизованный цветок хмеля, подобный тому, который помещен между двумяцентральными чудищами. Грызущиеся в яростной схватке звери показаны смаксимальной экспрессией.
Смысл этой парнойкомпозиции, очевидно, в том, чтобы дать символ борьбы, противостояния равныхсил. Наличие пышного ростка между телами волков, быть может, указывает причинусхватки — борьбу за жизненную силу, олицетворяемую в средневековом искусстверостком, распускающейся почкой, шишечкой хмеля. Эта пиктограмма борьбы задоброе начало не переплетена ни со сценой смерти Кощея, ни с центральнойкомпозицией, хотя с последней у нее есть ряд общих черт. Чрезвычайно интереснымявляется то, что фигуры, занимающие самое видное место на оковке турьего рогана его лицевой стороне, связаны воедино орнаментальными лентами,«узами» с растительными окончаниями.
Художник илируководивший им мудрый волхв-«хранильник» двумя способами — выборомсрединного места и перевязанностью персонажей друг с другом — выделяет то, чтоон считал главным во всей системе ритуальных изображений. Переплетенными междусобой «узами родства» оказываются: два чудища-грифона, ястреб (илииная хищная птица), хорт-волк и петух. Немалый интерес представляет дважды повторенноеизображение зайца. Как мы помним, заяц является обязательным персонажем сказоко кощеевой смерти: быстроногий заяц — первое живое существо, внутрь котороговложена смерть Кощея Бессмертного. Если найдут остров в океане, если обнаружатдуб, а в его дупле — сундук, то из сундука должен стремглав выскочить заяц,унося в себе кощееву смерть и тем спасая Кощея. Во многих сказках логиканарушается и в утробе зайца оказывается утка, а в утке — кощеева смерть. Вполневозможно, что дополнительный поиск (утка и яйцо) и связан с финно-угорскимсубстратом, так как общеизвестны космологические легенды об утке и яйце,имеющиеся в карельской «Калевале» и в мордовских народныхмифах.(Наиболее полное собрание фольклорных сведений о зайце см. в статье: ГураА. В. «Заяц» (Проект словника этнолингвистического словаря славянскихдревностей). М., 1984, с. 129-149.)
В славянском фольклорезаяц занимает особое место. Заяц табуирован, его нельзя употреблять в пищу;если заяц перебежит дорогу, то следует возвратиться с пути. Зайца нельзяпоминать, плывя по воде, так как водяной поднимет бурю, и т. п. 87(Народныерусские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева М., 1869, т. III, с. 255.)
В Ипатьевской летописиесть упоминание о литовском «заячьем боге» Диверикзе: если заяцвыбегал из леса, то охотники не въезжали в лес «не смеяше и розгы (ниодной ветки) уломити».(ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 188.)
«Диверикз»переводится как «бич божий».(Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследованияв области славянских древностей. М., 1974. с. 107-108, рис. 10 и 15.)
Следовательно, заяцрасценивался славянами и литовцами как представитель недоброго начала, что иобъясняет нам его роль в сказках — заяц охранитель Кощея, вместилище егосмерти. Для эпохи Киевской Руси особая роль зайцев документирована ихизображениями на ритуальных браслетах. Рядом с зайцами помещали рисунок чашидля священного питья (см. главу 13), которым хотели умилостивить зловредногозверька (Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. — Сов.археология, 1967,№2,).
Первым сюжетом (начинаяс левой стороны) центральной композиции является знакомая нам по сказкамситуация: ястреб (коршун, сокол, орел) хочет схватить стремительно скачущего отнего зайца; правая когтистая лапа птицы почти касается головы зайца, но птицаеще не впилась когтями, зверь еще не пойман… Рядом еще раз изображен заяц,скачущий в обратном направлении. Вполне возможно, что художник, по законамсредневекового искусства, хотел изобразить не двух разных зайцев, а одногозверя в движении, в разных положениях. Заяц ускакал от ястреба, но егоподстерегает другой помощник сказочного героя — «хорт» (архаичноеслово, обозначающее и волка и собаку). На турьем роге есть и этот персонаж.Хорт изображен по правую сторону от чудищ; он изогнулся, поворачиваясь к зайцу,и широко раскрыл зубатую пасть. Два элемента сказки налицо: заяц, каквместилище кощеевой смерти, и преследующие его помощники героя, благодарныеживотные — ястреб и хорт-волк (Новиков Н. В. Образы восточнославянскойволшебной сказки, с.09.).
В сказочном творчествеустойчивым, почти обязательным условием успеха является троекратность попыток;только на третий раз удается задуманное. Здесь мы видим лишь две попыткидостать кощееву смерть, заключенную в табуированном звере зайце: первая попыткапри посредстве ястреба и вторая — с помощью волка. Обе они оказалисьнеудачными, так как пойманного зайца нет на оковке рога. Третьей иокончательной попыткой, как мы знаем, была заговоренная стрела, пущенная рукойсамого Кощея.
Между сценой стрельбыпо вещей птице и хортом, оскалившим пасть на зайца, помещен петух,заслуживающий особого рассмотрения. Крупная фигура петуха повернута к центрукомпозиции, к сценам неудачной ловли зайца ястребом и волком, но тем не менеепетух изображен в самом победоносном виде: он широко распростер крылья, задралголову вверх и раскрыл клюв, бородка его извивается — петух поет! Лентами-узамипетух переплетен с соседним волком и тем самым вплетен в общую композицию,которую он завершает на правом боку оковки рога. Далее идет сцена смерти Кощея.Следует предположить, что петух, несомненно относящийся к вещим птицам, в этомместе повествования объявляет о неизбежности победы над темными«кощьными» силами. Непосредственно за спиной петуха находятся тристрелы, из которых одна направлена в затылок Кощея.
Единственным отступлениемот реализма в изображении вещего «кура» являются стилизованные росткина его крыльях. Они оказываются для нас драгоценными признаками, так каквписывают этого шантеклера, певца зари, в систему символики борьбы зарасцветающую природу. Рассмотрим ту плетенку, которая связывает воединоперсонажей центральной композиции; она похожа на стебли вьющегося растения и втрех случаях завершается стилизованным ростком более упрощенной формы, чемростки у волков, у чудищ и петуха. Точно так изображены стебли растений ворнаменте под общим фризом. Один вьющийся побег проходит сквозь шею левогочудища и связывает его с ястребом. Сами чудища сплетены друг с другом дважды:отростками крыльев и хвостами. Правый грифон сплетен посредством стебля с такимже стеблем, выходящим из пасти хорта; хорт-волк, располагающий собственнымстеблем, сплетен, как уже говорилось, с петухом. Зайцы (точнее — дваждыпоказанный заяц) не включены художником в систему «уз единства», чтои естественно с точки зрения рассказа о добрых силах, помогающих отыскать идобыть кощееву смерть. А заяц — представитель «кощьного» мира,охраняющий жизнь Кощея.
Вся плетенка идет поверху; ею соединены головы, шеи и крылья участников центральной композиции. Неявляется ли эта плетенка изображением побегов хмеля, поднимающихся по стеблямкустарников и деревьев на значительную высоту? В пользу хмеля говорит формадвух наиболее пышно представленных ростков — у грызущихся волков и у чудищ.Чешуйчатый характер этого растительного символа позволяет уверенно связывать егос оформившимся шишковидным цветком дикорастущего хмеля, что семантическисоотносилось бы как с назначением самого турьего рога, служившего для хмельногонапитка, так и со священным смыслом ритуального питья, сваренного с хмелем(«ХЪМЬЛЬ» — сравни инд. «сома», «хома» — божественный напиток). Растительные символы в декоре турьего рога существуют нетолько как придатки к бестиарию, занятому поиском кощеевой смерти. Они помещеныдвумя круговыми поясами по низу оковки под ногами зверей и людей (сплошной пояс)и по верхнему краю рога (отдельные бляшки, набитые поверх основной оковки).Ниже круговой оковки устья ритона, на середине самого рога, набит наискосьбольшой серебряный квадрат с растительным узором, направленным «во всечетыре стороны». Бляшки верхнего ряда по характеру черневого растительногоорнамента распадаются на три группы: одна группа из четырех блях расположенавлево от чудищ, другая (тоже из четырех) — вправо от чудищ, а третью группусоставляют две разных бляшки над Кощеем и Настасьей.
Весь растительныйорнамент верхнего и нижнего ряда резко делится на часть, расположенную влево отсреднего цветка хмеля, у чудищ и на часть, идущую вправо. Нижний ряд,вычеканенный на самой оковке, к сожалению, плохо сохранился, но можноустановить, что зубцы оковки были неравной длины (короткие чередовались сдлинными) и отличались степенью пышности растения. Характер растений в левойполовине нижнего ряда идентичен с растениями верхнего ряда. Во всей левойполовине помещены молодые ростки вьющегося растения, переплетающиеся попарно,что тоже говорит в пользу хмеля. Правая сторона нижнего ряда представляла, судяпо рисунку Самоквасова и по местам серебряных заклепок, такое же чередованиеболее длинных и коротких зубцов. Орнамент правой стороны низа резко отличалсяот левой и представлял собой крупные единичные соцветия, близкие, по-видимому,к соцветию между чудищами. Орнамент низа на участке Кощея и Настасьи, ксожалению, сохранился лишь частично. Переплетающиеся стебли нижнегоорнаментального ряда образуют сплошной растительный ковер под ногами всехперсонажей всей оковки рога. Плетенка над центральной композицией по манереизображения совершенно одинакова с этими стеблями нижнего пояса. Верхнийорнаментальный ряд из отдельных бляшек сохранился отлично. Рисунок в бляшкахлевой части представляет собой переплетение двух молодых ростков. В правойчасти на бляшках изображалось пышное растение, разросшееся в две стороны.Длинным зубцам низа здесь соответствовало растение с четкой вертикальнойполосой черни.
Над фигурой Настасьипомещены две бляшки. На одной из них — наиболее пышное растение, разросшееся втри стороны; на другой — нет растений, но изображен знак пола; это единственнаябляшка с таким знаком (Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 9.рис.4.).
Как видим, темарастительности охватывает все три зоны замечательной черниговской оковки: вверхнем ряду показано развитие растительной среды, ставшее предельно мощным всвязи со смертью Кощея. В средней зоне стеблями и ростками перевязаны участникипоиска смерти Кощея, а вздымающимися ростками (или цветами хмеля) отмеченыначало, середина и конец этого сказочного комплекса. Нижний ряд, подобноверхнему, в первой (левой) половине дает молодую, прорастающую зелень, а вправой — крупные, вполне созревшие растения.
Разделителем двухвегетативных периодов (весеннего и летнего?) являются огромные грифонообразныечудища, к которым мы возвратимся после попыток осмысления всей рассмотреннойвыше «кощунной» системы.
После ознакомления совсеми отдельными элементами чеканной композиции на оковке турьего рога серединыX в. рассмотрим её содержание. Порядок рассмотрения определен самим художником,поместившим финальную сцену смерти Кощея на тыльной стороне рога, а в центрелицевой стороны изобразившим двух чудищ, четко делящих все изображение на левуюи правую половины. Начинать обзор следует с той промежуточной группы, котораяпомещена между персонажами финального эпизода (Кощей, Настасья, вещая птица) иперсонажами, занятыми еще только поиском кощеевой смерти, т. е. с изображенияборющихся волков.
1. Изолированная группаиз двух волков, сцепившихся в жестокой схватке, дана не в реальном плане. Это — символ предстоящей борьбы за растительную силу природы. Манера изображенияусловная, сказочная: головы волков проходят сквозь тела, хвосты превращаются врастение. Грызущихся волков следует понимать как вступление ко всемупоследующему повествованию о борьбе сил жизни с мертвящим началом.
2. Стеблями растенийхудожник с поразительной продуманностью свел воедино ту группу сюжетов, которуюмы знаем по многочисленным сказкам о Кощее, но которая отсутствует в былинах.Поиск смерти Кощея на оковке X в. значительно упрощен по сравнению спозднейшими сказками XIX в. Смерть Кощея предполагается запрятанной в зайце,«биче божьем». Зайца пытается поймать ястреб, но тот ушел от ястребаи ускакал в противоположную сторону; однако в этой стороне находится хорт-волк,оскаливший пасть на зайца. Все это происходит под крыльями центральных чудищ,которые сами в погоне за зайцем не участвуют, хотя и показаны с раскрытымиклювами. Здесь в отражении сказочного повествования на чеканной оковке рогаоказывается смысловой провал. Каким-то образом в мифе выяснилось, что КощеяБессмертного можно убить стрелой. Показателем того, что третья попытка уничтоженияКощея должна быть удачной и неотвратимой является победоносно поющий петух. Втакой роли петуха в сказках нет, но художник X в. ввел его именно в тот раздел,который излагает сказочный вариант поиска кощеевой смерти и вместе сосказочными «благодарными животными» (ястреб, волк) обвил егоплетенкой стеблей.
3. За пределамипередней сказочной композиции, подчеркнутой узами из стеблей, находится вполнереалистическое изображение былинного варианта смерти Кощея. Перед вещей птицей,похожей здесь не на «врана», а на орла (загнутый клюв, взъерошенныеперья на шее), находятся два действующих лица былины об Иване Годиновиче — Кощей и Настасья Дмитриевна. Как и в былине, Настасья подает Кощею лук иколчан. Элемент повествовательной динамики есть и здесь: лук изображен дважды,как в руках девушки, так и в руках самого Кощея, хотя по былинам Настасьяникогда не стреляла в вещую птицу, а только приносила лук царю. Эта детальподкрепляет мысль об одном (но движущемся) зайце при двух изображениях.
Реализм художника в этомразделе его сложной композиции сказывается во многом: коса девушки, стрижка«под горшок» у Кощея, тщательно изображенный лук со всеми изгибамикорпуса и узлами тетивы. Верхом реализма являются изображения стрел: ониправильно оперены и снабжены остриями, известными нам по археологическимнаходкам. Первая стрела, предназначавшаяся для вещей птицы, — «срезень», специальная двурогая стрела для стрельбы по птицам; онаушла ввысь. Вторая стрела уже иного типа — это боевая воинская стрела: она изломиласьнадвое. Третья стрела, летящая в голову Кощея, тоже обычная боевая стрела.
4. Итак, всеизображения в средней зоне оковки турьего рога представляют собой целостноеповествование, объединяющее в одно целое и сказочный вариант рассказа о смертиКощея (но без утки и яйца) и былинный вариант. Сказочный вариант выделенавтором повествования при помощи растительных стеблей. Кроме того, он обрамленс обеих сторон двумя символами: слева, как бы в качестве запева, зачина,помещен символ борьбы, а справа — символ победы — петух с процветшими крыльями.
Древняя кощуна о смертиКощея не знала героя — ни сказочного Ивана Царевича, ни былинного ИванаГодиновича здесь нет. Кто же побеждает Бессмертного, чья воля направляет третьюстрелу в буйну голову царища Кощеища?
По центральномуположению на турьем роге, по своим огромным размерам, вдвое превышающимчеловеческие фигуры, главенствующими на всей оковке являются грифонообразныечудища лицевой стороны рога. На окружности серебряной оковки эти чудищазанимают чуть менее одной трети всего изделия, столько же, сколько занимает всясцена кощеевой смерти с вещей птицей и стрелами позади Кощея. Вокруг этихчудищ, под их крыльями и ведется первоначальный поиск кощеевой смерти. В былинене герой убивает Кощея, а волшебная невидимая сила. В сказках происходит то жесамое — герой достает кощееву смерть, а само умерщвление Кощея происходит непри воздействии героя непосредственно на своего противника, а на расстоянии(Иван-Царевич давит яйцо, и Кощей от этого умирает). Во всех случаях смерть Кощеяпредопределена какой-то высшей волшебной силой, а герой является промежуточнымзвеном. Как мы помним, в греческой мифологии сохранились только неясныефрагменты поединка героя с Аидом. Там тоже действует стрела, но мифа, кактакового нет, есть только эпизод без поясняющего его окружения. В мифе оПерсефоне и Аиде равновесие в природе (зимою Персефона у Аида, а весною и летом- на земле) установлено не в результате победы над богом мертвых, а волею Зевсапо просьбе Деметры.
В нашем случаеолицетворением этой высшей воли явились чудища, прямо связанные с поискомсмерти бога мертвых. Грифонообразный облик их хорошо вписывается впредставления о высшей воле: грифоны — «собаки Зевса», т. е.греческое соответствие Сэнмурву, крылатой собаке верховного бога Агурамазды,выполняющей на земле повеления божества. Повеление Зевса, выполняющего просьбуДеметры о пребывании Персефоны на земле для процветания растительности, моглобыть передано при посредстве грифона (?). Чудища черниговского рогапредставляют собой фантастические существа с птичьим туловищем, птичьей головойи могучими крыльями. Крупы существ — звериные с гладкими хвостами. Концыхвостов завершались не кисточкой, а растительным раструбом. Передние лапы улевого чудища не видны, а у правого они показаны, но не очень четко. Кончаютсялапы ясно обозначенными когтями. По всей вероятности, мастер хотел изобразитьобычного грифона с львиным туловищем, но не имел перед глазами хорошего образцаи едва ли видел льва в натуре. В итоге под резцом чеканщика получился«птищь» с элементами львиного туловища.
Грифоны и семарглыочень часто встречаются в русском прикладном искусстве XI — XIII вв. и вархитектурном декоре. Нередко они располагаются симметрично по сторонамкомпозиции, обозначающей Небо, высшую небесную силу (см. подробнее далее главу12). Грифоны очень часто бывают покрыты знаками плодородия. Есть изображениягрифонов, терзающих зайца (например, на Дмитровском соборе во Владимире).
В Болгарии, в Преславе,часто посещавшемся русскими в X в., найден клад с золотыми вещами, на которыхизображены грифоны, симарглы и символ неба. Клад точно синхронен турьему рогу;его дата — 945-959 гг.
5. Завершающие выводыпозволяет сделать растительный орнамент. Пышное растение (цветок хмеля)находится, как уже много раз говорилось, на самом видном центральном местеоковки рога между двумя грифонами. Это — точка временного отсчета: влево от нее(в верхнем и нижнем ряду) расположен орнамент из молодых ростков, а справа — зрелые, крупные растения. Точка отсчета отделяет, очевидно, весеннюю половинутеплого сезона от летней половины. Растительный орнамент здесь не безмолвныйравномерный узор, а осмысленное сопровождение основной темы. Второй точкойвременного отсчета является фигура Анастасии («воскресение»)Прекрасной, отмеченная знаком женской плодовитости и наибольшим расцветомрастений. Сразу вслед за этой русской Персефоной в верхнем поясе начинаетсямотив молодых ростков. Первая бляшка с молодыми ростками приходится над вещейптицей, и интересно то, что птица, предрекшая свободу Анастасии от Кощея,смотрит не на вызванную ею стрельбу в нее самую — голова вещей птицы обращенане влево, а вправо, к символу борьбы, к как бы новому поиску смерти Кощея, т.е. подчинена идее вечного движения, вечной смены сезонов, победы живительныхсил над мертвящими. Вещая птица смотрит не на настоящее, становящееся ужесовершенным, а в будущее.
Четкое деление обоихпоясов (верхнего и нижнего) растительного орнамента на первичный участок смолодыми ростками хмеля и на равный ему участок с полностью распустившимисярастениями, уполномочивает нас на календарный вывод. Ясно, что подобноеизображение вегетативного периода отражает деление на весенний его отрезок и насобственно летний. «Макушкой лета», рубежом двух половинвесенне-летнего времени называют день летнего солнцестояния 24 июня, когдапразднуется Купала, позднее — по дню Иоанна Крестителя названный днем ИванаКупалы. Именно к этому сроку начинает цвести хмель, огромный цветок которогоявляется на нашей оковке разделителем двух сезонов.(Нечипорук И. Д.Агробиологические основы возделывания хмеля. Львов, 1955, с. 46-50.)
Календарное значениерастительного орнамента подкрепляется и различием двух грифонов, из крыльевкоторых вырастает этот цветок: левый («весенний») грифон показан сболее молодым оперением, а на правом («летнем») грифоне перьядлиннее, крылья более могучие, концы крыльев закручиваются в завитки. Художникпоказал, что летний грифон крупнее, как бы старше своего весеннего собрата.
Возможно, чторитуальный рог с подобным выдвижением на первое место купальской волшебной силы(олицетворенной в двух грифонах) в его декоре предназначался для самоготоржественного заклинательного общественного праздника — дня Купалы, серединыгода («шестая пятница» из 12 пятниц в году), дня летнего солнцестояния,отмеченного в древних календарях удвоенным солярным знаком. Что касается образагрифона, то он был известен праславянам еще в далекое скифско-сколотское время,когда на скифском пограничье для украшения наверший знамен применялисьбронзовые фигуры грифонов.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 555.) Имнесомненно придавалось охранительное, апотропеическое значение, и грифонынередко изображались в активной позе терзания. (Срезневский И. И. Материалы...,т. I, с. 18. ДИВЪ — gryphus (в Житии св. Власия).)
Большой интерес длянашей темы представляет русское соответствие античному наименованию грифона — ДИВЪ95. Див дважды упоминается в «Слове о полку Игореве». Первый разпри приближении Игоря к степи Див, находящийся на вершине дерева, «велитпослушати» что-то степной земле и какому-то идолу в Тмутаракани. ВторичноДив упоминается в момент разгрома русских войск: Див упал на землю. Подробнееобраз Дива будет рассмотрен ниже в общем контексте сюжетов прикладногоискусства X — XIII вв.
Можно предположить, чтообозначение грифона, «собаки Зевса», словом «див» можетобъясняться как прилагательное от русской формы имени Зевса (Zeus, Dios):«ДИЙ», «ДЫЙ» — ДИИВЪ, ДЫИВЪ, т. е. «принадлежащийДию». В дальнейшем образ фантастического зверя с крыльями и птичьейголовой послужил основой для словообразования типа «диво»,«дивиться», «удивляться», «дивный» (в смысленеобычный).
Чеканную композицию натурьем роге из черниговского княжеского кургана мы должны воспринимать кактщательно продуманную во всех деталях иллюстрацию к древней «кощуне»об извечной борьбе жизненного и мертвящего начала в природе и прежде всего врастительном мире.
Главная идея мифа — кратковременность торжества «кощьного» начала и предопределенностьсвыше победы над ним сил жизни, роста, цветения.
В эпоху Святослава мифсуществовал в более целостном виде, чем он дошел до нас в фольклорных записяхXIX — XX вв. В нем было единое повествование о поиске кощеевой смерти и о самойсмерти Кощея, ставшего уже ненадолго мужем Анастасии. В фольклоре оно расчленилосьна волшебные сказки о поиске кощеевой смерти, осложненные множеством вариантово «благодарных животных»; кощеева смерть в сказках упрятана взначительно более сложную систему (море, остров, дуб, сундук, заяц, утка, яйцо,иногда — игла). В черниговском мифе смерть Кощея спрятана только в зайце; изпомощников невидимых сил мирового добра (героя в мифе еще нет) в мифе данытолько представители пернатых (ястреб) и зверей (хорт, названный в сказкахархаичным словом).
Возможно, что мифсостоял из двух частей: 1. Поиск. 2. Смерть. Первая часть (уцелевшаявпоследствии в сказках) на оковке рога выделена особо. Героями этой части, аможет быть и всей композиции, являются два «дива». Вторая частьпослужила основой былин. Здесь два антипода — Кощей и Анастасия, дочь Димитрия,- выступают в антропоморфном облике. Противостоящего Кощею антропоморфногогероя в древней «кощуне» еще нет. Сказочный и былинный герой,богатырь по имени Иван, освобождающий Анастасию Прекрасную, — по всейвероятности, более поздний элемент повествования, появившийся в народныхсказаниях не ранее широкого распространения христианства.
Срединный летнийпраздник Купалы с его кострами, всенародными «событиями» и разгуломвсех жизненных сил, время превращения старых зерен в новые колосья, день«бесовских русалий» стал Ивановым днем (Стоглав). Приуроченностьмифа, изображенного на ритуальном роге, к «макушке лета», ко временипраздника Купалы не подлежит сомнению, хотя сама смерть Кощея, освобождающая«воскресающую» Анастасию, должна была происходить ранее, может быть,в день весеннего равноденствия; она и отодвинута мастером на тыльную сторону.По принципу двоеверия летний праздник стал Иваном Купалой. В эпохувозникновения былинного эпоса, в X — XI вв., вещая сила, противостоящая Кощею,стала персонифицироваться в виде богатыря Ивана Годиновича, т. е. «ИванаЖизненного», «Ивана Удачливого», который еще позже стал внародных сказках Иваном Царевичем.
Мифологическаякомпозиция на оковке турьего рога не лишена принципа антропоморфности — вчеловеческом облике здесь показаны два мифологических персонажа, представляющихзимний и летний периоды жизни — Кощей и Анастасия («зимнее» имякоторой — Марья Моревна). Анастасия-Воскресение вполне может быть сопоставленас античной Персефоной, зимней пленницей Аида. Впервые на возможность такойаналогии указал еще А. С. Фаминцын, опираясь на славянские обряды и обрядовыепесни(Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. — Вестн.Европы, 1895, июнь и июль.). Обращение к сказкам, былинам и к турьему рогуукрепляет выводы Фаминцына.
Сама фигура девушки слуком и колчаном на оковке рога ничем не примечательна и опознается только вконтексте с Кощеем и сценами поиска его смерти, т. е. при соединении былинногои сказочного вариантов мифа. Но растительный орнамент, окружающий верх ритона,играет здесь как бы роль античного хора в трагедии, поясняющего истинный смыслсобытий.
Именно надАнастасией-Персефоной помещены две бляшки, выходящие за пределы принятых в этоморнаментальном поясе стандартов: одна из них, как уже говорилось, дает растенияв максимально расцветшем виде, а другая заменяет растительный символ плодородиясимволом человеческой плодовитости. Вне оковки, строго под фигурой АнастасииПрекрасной, помещен серебряный квадрат с растительными символами, направленнымикрестообразно в четыре стороны.
В греческом мифе оПерсефоне нет тех длительных поисков смерти похитителя, которые так разработаныв русских сказках, нет и героя-освободителя, хотя какие-то фрагменты борьбыГеракла с Аидом есть у Гомера: Аид был ранен стрелой героя, после чего онвременно уходит из своей преисподней на Олимп. В мифе о Персефонепротивопоставляются: цветущая природа до похищения девушки и омертвение природыи голод на земле после похищения её Аидом, а также новый расцвет природы, когдаЗевс (Дий), уступая просьбам Деметры («Мать-сыра-земля»),устанавливает календарное расписание сроков пребывания Персефоны в аиде (4зимних месяца) и на земле (8 весенних и летних месяцев). Как мы помним, врусских сказках срок пребывания Анастасии Прекрасной вне власти Кощеяопределяется сроком вызревания урожая. Мастер турьего рога дает полную аналогиюмифу о восьми месяцах расцвета природы, набивая на свою оковку восемь бляшек свесенними и летними растительными символами (две бляшки над Настасьей это еёличные символы).
Русская кощуна,изображенная на роге, архаичнее литературно обработанного греческого мифа.Впрочем, исходная основа греческого мифа о Персефоне была, очевидно, тожевесьма архаичной, что явствует как из разрозненности отдельных элементов, так ииз того, что самое имя богини весны и возрождения — Персефоны — неэтимологизируется из греческого. По всей вероятности, мы имеем дело с древниминдоевропейским мифом, разные варианты или составные части которого различнопрошли свой исторический путь у разных народов, то сокращаясь, то обрастаядополнениями.
Чеканная оковка турьегорога из языческого кургана черниговского князя дает нам интереснейший примеризображения древнего мифа о Персефоне и Аиде, которое своей продуманной символичностью,широтой замысла и значимостью каждой детали, каждого намека свидетельствует онепосредственном участии в изготовлении этого «мифа на серебре»какого-то ученого волхва, знатока мифологии, сумевшего создать из отобранных имэлементов мифа целостную и многозначную композицию.
Легко можно представитьсебе, с каким интересом и вниманием рассматривали эту чеканную кощуну участникимноголюдного купальского «собора», когда турий рог, вмещавший околодвух литров хмельного меда, обходил, как круговая чаша, знатнейших участниковпраздничного пира.
Ритуальный характертурьих рогов выявляется не только при знакомстве со славянскими языческимиидолами, у которых почти всегда изображали рог-ритон в правой руке, но он прямоопределен в «Слове об идолах» начала XII в. Культ Переплута — бога,заменившего Семаргла (и, возможно, близкого по облику к Диву-грифону),выражался в том, что люди «верьтячеся пьют ему в розех» (изрогов).(Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 23. Е. В. Аничковпочему-то думал, что в честь Переплута пили, находясь в розах, в розарии. См.:Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913, с. 75.)
Свидетельствомустойчивости ритуального взгляда па турьи рога являются многочисленные золотыеколты XII — XIII вв., у которых на лицевой стороне изображены не дивы, авилы-русалки с птичьим туловищем и девичьим ликом, а па другой стороне — дватурьих рога, украшенных растительным узором (вьющийся стебель хмеля), ичетырехсторонняя композиция из ростков или из листьев папоротника. Этот праздничныйубор русских княгинь и боярынь, который будет разобран подробнее (см. главу12), говорит о долгом бытовании таких полуязыческих праздников, на которых самоубранство участниц напоминало о прежних временах, когда на пиру пили извызолоченного рога со сценами из кощуны о торжестве всеоживляющей АнастасииПрекрасной над Кощеем.
Особенно важнымразделом деятельности высшего разряда жреческого сословия было хранение впамяти и передача современникам и потомкам всего словесного ритуальноготворчества, накопленного за тысячи лет. Обряды без словесного сопровождения,без песен, без заклинаний, без хороводов были бы мертвы. Помимо прямыхобращений к божествам в процессе исполнения того или иного обряда, необходимобыло разъяснение сущности божеств, их функций, взаимоотношения их друг сдругом, связи с календарными сроками и всеми земными делами. Необходима быларазработка заклинательной символики. При изготовлении идолов и при устройстведеревянных языческих храмов, которые, по свидетельствам западных миссионеров,были украшены «тщательно отделанными резными изображениями» (СаксонГрамматик), нужна была мудрость волхвов, постигших воплощение первобытныхрелигиозных представлений в зрительных образах.
Непосредственно критуалу относились предания о древней судьбе народа, о мифических или реальныхдеятелях прошлого, которые включались в сумму ритуальных действий; былины,например, в середине XIX в. обязательно исполнялись в конце года на зимнихсвятках. Речь идет о «кощюнах» и «баснях», т. е. омифологии и о «вештбах витезовых», т. е. о богатырских сказаниях, обэпосе, а также и о волшебных сказках, которые сохранили наиболее архаичныепласты эпоса и мифологии и, вероятно, тоже причислялись людьми средневековья кразряду «басен».
Прикосновение квосточнославянскому фольклору уже дало нам несколько глубинных пластов,связанных с первобытным язычеством и его длительной, но неуклонной эволюцией.Сказки о «хоботистых» чудовищах, о медведях с отрубленными лапамипривели нас к верованиям и заклинательной магии охотников палеолита. Русскиедеревенские заговоры позволили опуститься в длительную эпоху первобытногодуализма, когда преломление восприятия реального мира в сознании выразилось впредставлении о берегинях, помогающих человеку, и о враждебных ему вампирах(упырях, навьях). (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Разделы:«Глубина памяти», с. 31-95 и «Отголоски охотничьихверований», с. 96 — 145.)
Украинские предания очудесном кузнеце, выковывающем плуг в 40 пудов, обучающем людей землепашеству ипобеждающем огромного змея — пожирателя людей, ведут нас к истокам земледелия ико временам первых столкновений праславян Среднего Поднепровья с воинственнымистепняками.
Многочисленныевосточнославянские сказки о трех братьях (из которых младший — всегдапобедитель), о золотом царстве и многие другие ведут нас к исторической эпохеVI — IV вв., когда Геродот записывал легенды и мифы пахарей СреднегоПоднепровья 99. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава «Мифы,предания, сказки», с. 528-596.)
По всей вероятности,жрецы всех времен содействовали сохранению, а в ряде случаев и созданиюрелигиозного и полурелигиозного фольклора. Роль волхвов высшего разряда истепень их участия в разработке мифологических и эпических сюжетов должна быланепрерывно возрастать в связи с прогрессом первобытного общества, с развитиемсоциального неравенства, выделением дружин. Одновременно с возвышениемплеменных вождей возвышались и племенные жрецы, рождались новые задачи«руководителей религиозной жизни», обогащался архаичный фольклорныйфонд. Возникшая государственность поднимала все это на порядок выше.
Этнография во всем еёобъеме, включая фольклор, народное декоративное искусство, обрядность (идетские игры, как трансформацию забытых обрядов), требует специальногорассмотрения и синтеза богатейшего фонда, накопленного собирателями. По всейвероятности и для темы «волхвы» при дальнейшем изучении её фольклорсможет дать значительно более того, что выявляется в настоящее время (Этнографыопубликовали непростительно мало материалов XIX в. о колдунах, знахарках идругих представителях «волшебников и чародеев».).
При сопоставлениифольклорных данных с исторической действительностью языческих времендрагоценным подарком судьбы является рассмотренный выше турий рог из ЧернойМогилы, датированный эпохой Святослава, являвшейся апогеем язычества. Турьирога неразрывно связаны с языческим ритуалом: идолы богов изображались с рогамив руках; в честь бога довольства Переплута пили из рогов во время ритуальнойпляски; русалки из рогов поливали нивы росой. У западных славян храм Святовитабыл оснащен рогами «необыкновенными и удивительными не только по своейприроде, но и по отделке»(Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с.204.).
Таким необыкновенным иудивительным был и черниговский турий рог, возможно, тоже принесенный в дарумершему князю из главного святилища города. Ценно то, что, как удалосьустановить, на оковке рога переплелись сюжеты, отраженные в сказках, с сюжетамибылин, а все это вместе оказалось возможным сопоставить по ряду признаков с греческиммифом об Аиде и Персефоне (может быть, значительно более древним, чем дошедшиедо нас литературные обработки).
Сложная композиция насеребряной оковке рога с её мифологическим содержанием, глубокой продуманностьюкаждого символа в отдельности и всей системы в целом, выражение в символическойформе не только идеи конечной победы жизненного начала (Анастасия) надмертвящим (Кощей), но и календарных сроков неудержимого ежегодного расцветаприроды — все это свидетельствует в пользу того, что программу этой композициимог составить не рядовой «кузнец золоту и серебру», а только опытный,мудрый «волхв-хранильник», прекрасно знакомый с очень архаичными«кощунами». Есть один признак, по которому можно судить, чтоокончательное оформление мифа о Кощее в том виде, в каком он отражен на турьемроге, произошло сравнительно поздно, быть может, в том самом столетии, когдарог был захоронен в княжеском кургане. В сказках о Кощее есть много вариантовпоисков смерти Кощея, много различных сюжетных линий, разных персонажей.Русский двойник античной Персефоны выступает в сказках то под своим«зимним», «кощьным» именем Морены, Марьи Моревны (т. е.жены Кощея), то под весенним именем Анастасии Прекрасной, освобожденной на 8месяцев от власти Аида.
Сказки, как известно,отражают глубокую старину, которая не всегда поддается стратифицированию. Натурьем роге нет такого изобилия элементов, как в сказках; здесь отобрано самоеважнейшее, так сказать, конспект мифа, только символы земли и воздуха(волк-хорт и ястреб). Но зато былинный сюжет о гибели Кощея от выпущенной имсамим стрелы, сюжет никогда не встречающийся в сказках, на турьем роге X в.показан почти полностью. Быть может, следует вспомнить, что именно в это время,в самом начале X в. (вероятно, в связи с быстрым возрастанием роли дружин),появляется такая форма самой сильной, самой действенной клятвы: нарушительклятвы «достоин своимь оружиемь умрети» (договор 911 г.). Былинныйжанр складывался, по-видимому, в X в. Ни один сказочный сюжет (не считая оченьпоздних лубочных переделок былин в сказку) не дублируется в былинах. Былина обИване Годиновиче — исключение. Единственно, что объединяет сказки и былины, этоимя героини (в сказках есть и Анастасия) и конечный результат действий — смертьКощея. Вывод таков: древний (может быть, индоевропейский) миф о божествеподземного мира и богине весны и расцвета земной природы существовал в разныхместах и во многих вариантах; один из вариантов возродился на Руси около X в.
Комплексный учет всехданных былины и композиции на турьем роге приводит нас к мысли, что ввоссоздании мифа об Аиде и Персефоне участвовали люди, знавшие греческий язык икакой-то полузабытый греками вариант этого мифа, в котором действует Геракл,пронзивший Аида стрелой.
Знание греческогоявствует из того, что имя героини этой древней кощуны, отраженной и в былине ив сказках, — Анастасия, Анастасия Прекрасная, является простым переводом сгреческого — «Воскресение», что прямо соответствует сущности образаПерсефоны. То, что восприятие этого образа было не механическим, а вполнеосмысленным, видно из того, что имя античной богини — догреческое и изгреческого не этимологизируется. Римляне просто воспроизвели имя Персефоны вином произношении, но без перевода — Прозерпина. В русском же варианте передансмысл мифологического образа и указано происхождение: Персефона-Анастасия — дочь Деметры, богини плодородия; за тысячу лет бытования на Руси мать Деметрапревратилась в отца Димитрия.
К греческой мифологииведет и устойчивое в былине отчество Кощея — Трипетович. Аид, как царьподземного мира, иногда рассматривался в качестве хозяина земли, рождающейпочвы, и его второе имя Плутон превращалось в Плутоса, бога богатства. Учитываяэто, отчество Кощея, быть может, следует сопоставлять с античным Триптолемом,научившим людей земледелию. С Триптолемом соперничал скифский царь Линх, а этоприближает географически Триптолема к славянским землям, издавна торговавшимхлебом с греками. В сказках о Кощее он, Кощей, никогда не называется поотчеству (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 192.);отчество Трипетович присуще только былине о Кощее-Аиде, что и подтверждаетналичие сознательных грецизмов в прототипе былины.
Сопоставляямногообразие вариантов кощуны о смерти Кощея в восточнославянском сказочномфонде и различие имен героини (Марья Моревна, Руса-Руса, Анастасия и мн. др.) сединообразием выражения той же идеи в былине и, главное, учитывая восхождениебылинного варианта (Кощей застрелен) к точно датированному изображению серединыX в., мы должны предположить, что старые кощуны о борьбе двух начал где-то непозже эпохи Константина Багрянородного (монеты в Черной Могиле) и Святославабыли обновлены, переработаны и что авторы этой переработки понимали смыслгреческих имен и, по-видимому, знали какие-то побочные (может быть, болееранние) варианты мифа о Персефоне, Аиде и Деметре и создали новое произведение,новую «кощюну», объединившую прежние сказы о поисках смерти Кощея припомощи зверей и птиц с ярким эпизодом смерти от стрелы. Потому и нет в сказках,при всем их многообразии, варианта со смертью от стрелы, что его не было вдревнейшем праславянском фонде. Новый вариант возник тогда, когда впервыеформировался новый жанр былин, т. е. в X в., и он, этот новый комбинированныйвариант, закрепился не в том разделе народного творчества, который выродилсявпоследствии в сказки, а в новом, эпическом, былинном. Эпосу недостаточноодного мифологического материала; эпос требует героя, и герой появляется вбылине, хотя и не участвует непосредственно в развязке. На оковке рога ИванаГодиновича еще нет; стрелы летят но повелению вещей силы. Композиция на оковкерога дает уникальный вариант соединения части старого с частью нового и насамое заметное место ставит не героя (которого еще нет), а огромное чудище,Дива, олицетворяющего волю высшей силы.
Неразрывная связьсодержания изображений на турьем роге с русскими былинами и русскими сказкамине оставляет никаких сомнений в русском происхождении этой чеканки. Г. Н.Бочаров не включил турий рог в свой обзор («Художественный металл древнейРуси». М., 1984, с. 12) на том основании, что это будто бы«венгерский вариант» восточного искусства (с. 12). АвторссылаетсяприэтомнаработуИ.Лесло(Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974). Последнийвопрос, связанный с предполагаемым рождением в среде «кощунников»первой половины X в. нового варианта мифа о Кощее-Аиде, — это вопрос о месте ивидах контакта русских волхвов с греко-язычным населением, знавшим какие-то, нево всем совпадавшие с классическими варианты мифов о Персефоне, Деметре, Лиде,Триптолеме, мифов, неразрывно связанных с мировоззрением земледельцев. Дляуказанного времени это вполне разрешимый вопрос. Начиная с III в. до н. э.предки славян просачивались из Среднего Поднепровья на юг, к берегам Черногоморя и низовьям Дуная, сливаясь с туземным населением, в котором былазначительная примесь греков. В VI в. н. э. славян-антов древние авторыразмещали на излучине Понта, между Днестром и Днепром. Балканские походы VI в.увеличили количество славянских колонистов в этих местах. В IX — X вв. здесь«оли и до моря» жили славянские племена Уличей и Тиверцев; «и бемъножьство их… и суть гради их и до сего дьне». Греческий город Тирастал центром тиверско-уличской округи и получил русское имя Белгорода.
Широкая приморскаяполоса от Белгорода на Днестре и далее на юго-запад в Болгарию и Византию сталав X в. областью жизненных интересов Киевской Руси. Тиверцы стали«толковинами», т. е. союзниками, на Уличей время от временинакладывалась дань, и через эти земли проходил маршрут русских войск, когда шлина Царьград «в лодьях и на коних», «морем и берегом».Побережье Черного моря было усеяно гаванями и стоянками, где ежегодноостанавливались русские торговые караваны судов. В городе болгарского царяСимеона (совр. Шумен) был даже русский торговый двор. В середине X в. арабскийавтор Масуди говорит об «острове русов», который следует разместитьмежду низовьями Дуная и морем; главным городом этой округи былПереяславец-на-Дунае, который так понравился Святославу(Рыбаков Б. А. КиевскаяРусь и русские княжества XII — XIII вв. М., 1982, с. 342-358.).
Все северозападноепобережье Черного моря подробно описано Константином Багрянородным как зонаежегодных морских путешествий киевских русов в середине X в.
Учитывая эти историческиеусловия, мы не будем удивляться тому, что древние связи славян с греками,носившие первоначально лишь характер торговых сделок в Ольвии, постепенноприводили к притоку славянского населения в греческие приморские города, а к Xв. значительно усилились как в результате заселения черноморско-дунайскихземель славянами, так и по причине широкой, устойчивой торговли Киева сБолгарией и Византией. В самом Царьграде русы проживали по полугоду в год. Всеэто содействовало не только усвоению греческого языка, но и восприятию местногофольклора. Волхвы, вводившие в свои кощуны греческие имена с языческойсемантикой, рассчитывали на понимание их аудиторией истинного смысла своихновых произведений.
Кроме географии, насдолжна интересовать и хронология — когда, в какое время могло происходить такоеактивное восприятие провинциального греческого фольклора, несшего в себерудименты античной мифологии.
Вероятно, началось этоеще тогда, когда причерноморские греки были язычниками. В Ольвии скифыприобщались к греческим мистериям еще до Геродота. Более тесное соприкосновениечасти славян со смешанным причерноморским населением происходило во II — IVвв., когда это население еще сохраняло язычество. Вероятно, следует исключитьэпоху балканских походов, когда переселенцам было не до фольклора. Оживлениесвязей наступает после успокоения кочевых племен в этом регионе и созданияБолгарского государства. Походы киевских князей 860-х — 900-х годов,проводившиеся вдоль берегов этого региона и возникшие договоры, выровняли соотношениемежду древней Византией и новорожденной Киевской Русью. Русская дружинная иторговая знать получила возможность длительного и разнообразного общения сразными слоями болгарского и греческого мира вплоть до посещенияконстантинопольских терм.
Думаю, что можносчитать несомненным участие волхвов в ежегодных грандиозных экспедициях русскойторговой эскадры, корабли для которой готовились в Новгороде, Смоленске, Любечеи Чернигове. Когда весь караван судов, пробившись сквозь печенежский заслон, благополучнопроходил через Пороги, то на острове Хортице (близ современного Запорожья), пословам Константина Багрянородного, совершался языческий благодарственныймолебен:
"… Русы совершаютсвои жертвоприношения, так как там растет огромный дуб (дерево Перуна). Ониприносят (в жертву) живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные кладут кускихлеба, мяса".(Известия византийских писателей о Северном Причерноморье.М.; Л., 1934, с. 10-11.)
Трудно представить себетысячную толпу русов, которая обходилась бы при выполнении такой религиознойцеремонии без руководителей — волхвов, знающих, как нужно обращаться к Перунуили Волосу.
Подобные стоянки были ина острове Березани (сказочном и былинном «острове Буяне») и в гирлахДуная. Недалеко от Переяславца-на-Дунае находилась местность Хорсово, где, повсей вероятности, было святилище Хорса.
Без участия волхвов иволхвов высшего разряда мы не можем представить себе торжественное заключениедоговоров русскими послами в Царьграде, когда второй договаривавшейся сторонойбыл сам император, целовавший крест из рук высшего духовенства страны. Напротяжении восьми десятилетий X в., до крещения Руси наиболее благоприятнымвременем для спокойных взаимосвязей Руси с Византией являлась вторая четвертьэтого столетия. Закончились тяжелые для Византии войны с Симеоном Болгарским иеще не началась новая серия русских походов 941 — 943 гг. Очевидно, именно этамирная пора и отражена Константином Багрянородным в своем подробномповествовании о плавании русских из Киева в Константинополь. Русские тесносоприкасались и с родственной Болгарией, пережившей в эпоху Симеона (893-927)быстрый культурный подъем, и с Византией, кровно заинтересованной вполитическом и культурном воздействии на славян. Два десятка лет (920-е — 930-егг.) мирных взаимоотношений, во время которых многие сотни русских людейподолгу проживали как в Болгарии, так и в Византии, должны были оказатьвоздействие на Киевскую Русь, впервые соприкоснувшуюся вплотную с культуройтакого уровня и уже доросшую для восприятия многих её элементов,
Жреческое сословиеязыческой Руси, помимо своих повседневных ритуальных дел (моления, заклинания,принесение жертв, предсказания и т. п.), закрепляло свой авторитетмногообразным творчеством. Воскрешались древние мифы и очень давние мифо-эпическиесказании о божественном кузнеце, о победе над Змеем, о золотом царствеЦаря-Солнца и т. д.
В своем повороте кпрошлому языческие идеологи обратились не только к «Трояновым векам»(хотя сказания о них дожили до XII в.), а к еще более раннему скифо-сколотскомупериоду VII — IV вв. до н. э., когда впервые ощутилось рождение из недрпервобытности новых элементов, связанных с появлением племенного всадничества,постройкой крепостей, выдвижением общеплеменных вождей и жрецов иливождей-жрецов. Волхвы создавали новый пантеон языческих богов, воскрешаясколотские божества с их иранозвучащими именами, и вместе с тем создавалирелигиозный противовес христианству, так как в новом подборе богов был и свойбог-отец и свой бог-сын и свой двойник женского божества плодородия.
Волхвы заботились и орелигиозном искусстве, продумывая внешний облик идолов, композицию ихразмещения, символику орнаментальных элементов.
Турий рог из ЧернойМогилы, изготовленный примерно в княжение Игоря или Святослава, свидетельствуето полном овладении волхвами искусством иносказательного повествования,выраженного в зрительных образах.
Волхвы сочиняли«кощюны» для устного исполнения и писали литературные произведения,занося их в летописи. По всей вероятности, волхвы, чародеи, кощунники, баесловы,хранильники и другие разряды языческого духовенства деревни, города икняжеского двора были весьма многочисленны, и все это «сословие»было, вероятно, многоступенчатым. Верховного жреца, государственного«руководителя религиозной жизни» страны мы должны представлять себепохожим на летописного Добрыню, брата матери Владимира Святославича. Братключницы княгини Ольги, Добрыня, вышел из дворцовых министериалов. Былинаговорит о нем так:
Да три года жилДобрынюшка да конюхом,
Да три года жилДобрынюшка придверничком,
Да три года жилДобрынюшка де ключником
Ключником, Добрынюшка,замочником
Золотой-де казны да жилучетчиком,
На десят-от год тутсдумал ехать во чисто-поле 105.
(Григорьев А. Д.Архангельска былины и исторические песни. СПб., 1910, т. III, с. 603.)
В 970 г., когдауезжавший на Дунай Святослав размещал сыновей наместниками в городах Руси,Добрыня уже был настолько близок к великому князю, что сумел выхлопотать длясвоего племянника Владимира далекий, но многообещающий Новгород. Десять лет спустяДобрыня утверждает в Новгороде новый для этих мест культ Перуна, действуя вданном случае как верховный жрец — Pontifex maximus. Еще через восемь лет,когда была принята новая вера, Добрыня крестил Новгород, воюя с язычниками немечом, а огнем.
Былинный Добрыняобладал даром, необходимым человеку, причастному к «волшебным» делам,- он был гусляром-сказителем, воспевавшим своих современников:
А играет Добрынюшка воКиеве,
А наигрыш берет да воЦареграде,
А от старого да всех домалого
А повыиграл поименно...
Все же за столом дапризадумались,
Все же тут игры дапризаслушались...
(Былины. М., 1916, т.I, с. 63.)
К концу языческогопериода окончательно оформляется новый эпический жанр — былины, к которомудолжны были быть причастны «велесовы внуки», поэты-сказители,гусляры, воспевавшие всех поименно.
Попытаемся поделитьпервый цикл киевских былин, связанных с Владимиром (не как условным эпическимцентром, а как реальным великим князем Киевским), на два хронологическихраздела, взяв в качестве рубежа год крещения Руси (условно 988). (Рыбаков Б. А.Древняя Русь..., с. 77.)
Все былины, связанные сименем Добрыни, попадут в первый, языческий раздел княжения Владимира. Времяпосле крещения заполнится былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, чтоглавный богатырь Руси 970-х — 980-х годов — Добрыня — крестился, приняв имяИльи, и действовал, примерно, до 996 г. под новым христианским именем. Но такоедопущение можно было бы обсуждать лишь в том случае, если бы мы располагалиточной хронологией былинных сюжетов; у нас же она условна.
Ранние былиныВладимирова цикла с именем Добрыни нельзя приписывать самому Добрыне, так какон обозначен в них как главное действующее лицо. Слагали былины, очевидно,какие-то другие «велесовы внуки», но бывший гусляр, ставший воеводойи мажордомом огромной державы, мог быть меценатом, заказчиком или организаторомнародных сказаний.
Перечень этих былинпоказывает, что новый период в развитии государственности Киевской Руси,характеризуемый отказом от далеких походов времен Святослава, постройкойоборонительных линий «застав богатырских», привлечением народных масск делу защиты Руси, переселением части северных дружин на южное пограничье — всем тем, что отличает эпоху Владимира, находило отражение в создаваемом зановоэпосе. Если в начале X в. первые былины были связаны с религиозной (и языческойи христианской) тематикой, то теперь новый эпос стал полнокровно отражать тоновое в жизни государства, что бурно развивалось в конце языческого периода.Эпос перестал быть формой выражения мифологической памяти и, очевидно,произошло некое расслоение: древние мифы продолжали существовать (судя порудиментам их в сказках XIX в.), но с первого плана их оттеснила«народно-государственная» поэзия былин, воспевавшая тот разделдеятельности князя и его полководцев, который представлял общенародныеинтересы. Произошла как бы секуляризация эпоса, некоторое разделениетеологической сферы язычества (высшим проявлением которой был пантеон 980 г.) ибогатырского эпоса, в котором нет ни Перуна, ни Белеса, ни Хорса. Единственнойсвязью былин с мифологическими кощунами был былинный эпитет Владимира — Солнце-князь.
В расцвет языческогопериода родилась новая форма эпоса — былины. После мифологической кощуны оКощее Бессмертном, часть которой превратилась в богатырскую былину об ИванеГодиновиче, и после про-христианского стиха-былины о Михаиле Потоке мынаблюдаем появление интереснейшей народной былины с пахарем в роли главногогероя — «Вольга и Микула Селянинович» (975 — 977 гг.). Далее следуеткомпактный цикл былин, повествующих о князе Владимире и его делах от 970 г. до988/991 г.
«Добрыня Чудьпокорил». Добрыня был в Новгороде, рядом с Чудью (Эстония) с 970 г.
«Добрыня даньсобирает». Полюдье. Точно не датируется. Может быть приурочено к 981 г.
«Добрыня-сват»(«Женитьба Владимира»). В былине отображена женитьба на Рогнедепримерно 978-980 гг.
Добрыня и Дунай (около985 г.)
Добрыня и Змей (до 988г.) 108.
(Не поддаются датировкеив-за отсутствия хронологических примет былины о Добрыне и колдунье Маринке, оДобрыне и Поленице и былина о Добрыне на свадьбе своей жены. См.: Рыбаков Б. А.Древняя Русь..., с. 52-77.)
Для нашей темы особыйинтерес представляет последняя былина о победе Добрыни над Змеем Горынычем,которую нередко рассматривают как эпическое выражение победы христианства надязычеством, олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только однадеталь: Добрыня побеждает противника «шляпой земли греческой».Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в 988 г. происходилокрещение киевлян; здесь же богатырем была одержана первая победа над Змеем.Однако основное содержание былины связано с противостоянием печенегам, а не спринятием христианства: огненный Змей был устойчивым символом степныхкочевников, набеги которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагомбыла достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало надязычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12 дневных переходахот Киева, т. е. на расстоянии около 400 км, примерно в днепровской луке, гдедва века спустя был разбит половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыниявляется не свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробноговорит летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметногорусского полона, уведенного степняками-«змеенышами» в степь. В былиненет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной благодарности богуза победу. Что касается Пучай-Реки, исторической Почайны, то она известна намне только как место крещения, но и как место языческого капища Волоса: «АВолоса идолД… (Владимир) веле в Почайну-реку воврещи»(Голубинский Е. Е.История русской церкви, т. II, с. 231.). Возможно, что такой аксессуар, какгреческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни позже, попавв былину из духовного стиха. Былина относится к самому концу языческоговремени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь боярина Путяты, историческогосподвижника Добрыни по крещению новгородцев; иногда похищенную («дочкукняженецкую») былина называет «Марфидой Всеславьевной», чтопрямо ведет к исторической Малъфриде, одной из жен язычника Владимира, умершейв 1000 г. (Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л., 1949, т. I,4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.) Ни в одной другой былинеимени Малфриды нет, а это — хронологический ориентир: 970-е — 980-е годы, т. е.самый рубеж языческого и христианского времени. Однако никаких признаковвведения христианства в былине нет; наоборот, былина повествует об участииязыческих волхвов в княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся сподробностями этой интереснейшей былины.
На берегу Пучай-рекиДобрыня одолел Змея и заключил с ним уговор не тревожить более Русь. КоварныйЗмей, пролетая над Киевом, схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекоецарство. Редкий вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитогосказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для нассвидетельство не только принадлежности былины к апогею язычества, но идрагоценное определение положения жреческого сословия при Владимире. Узнав опохищении своей племянницы Забавы, великий князь Владимир на трехдневном пиру всвоем дворце, являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы,советуется с собравшимися думцами — кого послать отбивать у Змея пленницу:
То Владимир князь-тостольне-киевской
Он по горенке да ипохаживает,
Пословечно государь онвыговаривал:
— Ай, же вы мои, дакнязи-бояра,
Сильни русские могучиебогатыря,
Еще ecu волхи бы всеволшебники!
Есть ли в нашем вогороди во Киеве
Таковы люди, чтобысъездить им да во чисто поле...
… Кто бы мог достатьда племяннику любимую
А прекрасную ЗабавушкуПутятичну?
(Онежские былины. М.;Л., 1938, т. II, 3-е изд., былина № 79, с. 55.)
Думцы высказались зато, что ехать в поход должен один из участников этого пира Добрыня Никитич,проживающий в Киеве на широком дворе в «своей полате белокаменной».Добрыня отправился в Поле, где топтал «змеенышей» (одинокихпеченежских всадников), и через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его иосвободил племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к «конюхребтом, а к себе лицом». Выписанный выше отрывок былины драгоценен длянас тем, что раскрывает перед нами состав того «государственногосовета», с которым великий князь Киевский обсуждает предстоящий большойпоход: в великокняжеский дворец, к князю-солнцу, приглашены полководцы,богатыри-витязи и волхвы-волшебники, предсказатели судьбы и заклинатели успеха.Как видим, жреческое сословие Киева принимало (как и во времена Олега) прямоеучастие в больших государственных делах. Волхвы и волшебники 980-х годовзанимали в боярской думе такое же почетное место, как в дальнейшем православноедуховенство — митрополит и епископат русской церкви.
Языческая Русь, разныеслои и области русских земель X в. обладали своеобразной культурой, наследиемкоторой являются многочисленные былины, предания, сказки, легенды, песни,обряды, игры.
Социальные верхи,отстаивая свою политическую самостоятельность от настойчивых попыток Византиипутем приобщения к христианству сделать Русь «дочерью» империи вфеодальном смысле, искусственно поддерживали древнее славянское язычество и,следует сказать, что сословие жрецов, русское языческое духовенство (если можнотак выразиться) сделало очень много в выявлении древней мифологии, созданииособых «кощюн», в выработке нового языческого пантеона. Высшееруководство принадлежало людям типа Добрыни. Христианство как мировая религия сбольшим запасом богослужебной и светской литературы должно было победить, ногреческие священники застали на Руси не только глухие медвежьи углы, где жили влесах «звериньским образом», но и большие города, где сложилась своякультура, своя языческая письменность, свой эпос и свое высокое военноеискусство, позволившее принять новую веру без унизительного вассалитета.
С деятельностьюжреческого сословия мы еще встретимся в дальнейших главах, посвященныхокрещенной Руси XI — XII вв. Волхвы поддерживали языческую обрядность не тольков деревнях, но и в городах, говорили пророчества, развивали теологическуюсторону язычества и тонко и мудро руководили мастерами золотых и серебряныхдел, которые насыщали сложной языческой символикой почти весь обиход княжескихдворцов. В конце XII в., как увидим (глава 12), волхвы осмелеют до того, что взакомарах белокаменных соборов, рядом с Иисусом Христом и библейским царемСоломоном поместят изображение древнего славянского языческого бога.
Язычкское летописаниеРуси
В условиях рождающейсяи укрепляющейся государственности сословие жрецов должно было не толькоаккумулировать архаичные предания и мифы, хранителями которых оно было, нетолько создавать новые произведения в старой привычной форме «кощюн»,или «вештб витезовых» (богатырских слав), но и осваивать новые формыкультуры, с которыми русская знать соприкасалась во время ежегодных длительныхпоездок в Болгарию, Византию, в земли Халифата. Два важных элемента мировойкультуры мы можем в какой-то мере соотнести и с сословием жрецов, с его высшимслоем, близким к княжеской среде, так сказать, с епископатом языческой Руси.Это, во-первых, письменность, а, во-вторых, знание греческого языка. Конечно,принятие византийского христианства во много раз усилило освоение этихэлементов русскими верхами, но многое познавалось и ранее в связи скоммерческими надобностями. Важно отметить, что волхвы-язычники не остались встороне от восприятия этих новых для Руси слагаемых культуры. О знаниигреческого языка русскими «кощунниками» свидетельствует, например,упомянутая выше точная передача греческого мифологического имени Персефоны именемАнастасии Прекрасной, обозначающим «возрождение»,«воскресение», что точно соответствует мифологическому образуПерсефоны, богини весеннего возрождения природы. Едва ли былинная Анастасияслучайно оказывается дочерью Димитрия — ведь Персефона-Кора — дочь Деметры;былина только приноровила происхождение дочери («коры») к русскойсистеме обозначения не по матери, а по отцу.
О давнем знакомствеславян-земледельцев с земледельческим разделом греческой мифологии можетсвидетельствовать и упомянутый выше миф о Триптолеме и Линхе. Тообстоятельство, что соперником Триптолема, распространителя культуры пшеницы,оказался именно скифский царь Линх, вполне объяснимо реальной историческойситуацией VI — IV вв. до н. э., когда для Греции одним из важнейших источниковполучения хлеба был эмпорий славян-борисфенитов — Ольвия (см. главу 1). То, чтославян-земледельцев ошибочно отождествляли со скифами, не знавшими посевов, нассмущать не должно, так как славянские (сколотские) купцы приходили в греческуюОльвию как бы из глубин Скифии, пересекали на пути земли настоящихскифов-кочевников, с которыми у тогдашних славян было много сходных бытовыхчерт (см. главу 1).
Имя скифского царяЛинха, быть может, является передачей имени славянского божества рождающей силы- Рода, изображавшегося в виде Фалла-лингама.
Соединение в былинахимени Кощея, несомненно хтонического божества, с отчеством«Трипетович» тоже не должно нас удивлять, так как нам известны и ЗевсХтонический и Деметра Хтоническая. (Богиня плодородия Деметра (славянская«Мать-сыра-земля») подарила Трипотолему для повсеместного посевазерен пшеницы (triticum) золотую колесницу, запряженную двумя крылатыми змеями.Не повлиял ли этот древний античный образ на появление в средневековой Европе,в том числе в Болгарии (X в.) и на Руси (XII в.), изображений, известных подназванием «вознесение Александра Македонского на небо»? Царьвозносится на колеснице (собор св. Марка в Венеции), а не в корзине, как влитературной передаче, и влекут его не белые птицы (как в предшествующейлитературной традиции), а грифоны, более близкие к крылатым драконам античногомифа.)
Отсутствие отчестваКощея — «Трипетович» — в архаичном слое славянского фольклора,сохраненном в волшебных сказках, и наличие его в только что зарождавшемся в IX- X вв. новом жанре былин определенно говорит о восприятии этого элементарусским жречеством в эпоху возобновившихся контактов с черноморско-дунайскимиземлями в IX-Х вв.
Местом, где русскиемогли знакомиться с греческой мифологией, мог быть Херсонес-Корсунь или, чтоболее вероятно, — тот дунайский «Остров русов» (Добруджа), которыйбыл населен русскими, а политически принадлежал то Болгарии, то Византии, а приСвятославе и Киевской Руси. Этот князь, как известно, собирался даже перенестисвою резиденцию в Переяславец-на-Дунае. В былинах он действует как дипломат,устраивающий брак Владимира, богатырь Дунай Переславлев: он «во послахбывал, много земель знавал и говорить горазд». (Рыбаков Б. А. КиевскаяРусь..., с. 357.)
Низовья Дуная иДобруджа, куда переместились восточнославянские племена уличей и тиверцев, былирегионом со смешанным населением. Здесь с давних времен находились греки, геты,фракийцы, потомки которых составили субстрат будущего средневекового населения.Славяне-анты селились «в излучине Понта» еще во II — IV вв. н. э.Скифы-пахари, вероятные предки славян, проникали сюда (по Плинию) еще в III в.до н. э., уходя от сарматов.
Морской путь русскихкупцов в Болгарию и Византию лежал вдоль западного побережья Черного моря,усеянного греческими городами, возникшими здесь задолго до новых поселенцев инезависимо от колебаний политических границ сохранявшими греко-римскоенаселение. Одной из форм знакомства русских с греческим языком были торговыесвязи в промежуточных гаванях и в самом Царьграде, где русские«гостили» (т. е. торговали) по полугоду в год. Второй формой являлосьнепосредственное соседство Уличей и Тиверцев «иже приседяху кДунаеви» с коренным греческим населением приморских городов: город Тира вустье Днестра, полторы тысячи лет бывший греческим городом, стал русскимБелгородом. В этих условиях вполне понятно не только знание языка, но изнакомство с греческим фольклором.
Что же касаетсяславянской письменности, выработанной во второй половине IX в. Кириллом,Мефодием и их школой, то первыми признаками применения её на Руси являютсякраткие летописные записи о князе Осколде за 872-875 гг., а для начала X в. — текст договора с Византией 911 г., переведенный Иваном, судя по написанию егоимени, одним из русских христиан.
При рассмотрении такоговажного, но мало обеспеченного источниками вопроса, как языческая письменность,нельзя не обратить внимания на древнейшие орудия для письма, условно названные«писалами». Это роговые или костяные заостренные, изогнутые стержнидля письма по бересте или по смазанной воском дощечке. А. А. Медынцевапосвятила им специальное исследование.(Медынцева А. А. Начало письменности наРуси по археологическим данным. — В кн.: История, культура, этнография ифольклор славянских народов. IX междунар. съезд славистов. М., 1983, с. 87 исл.) Утверждая наличие грамотности в IX — X вв., подобные предметы,естественно, не говорят ничего о характере той письменности, для которой онибыли предназначены. Писала явно не употреблялись для писания книг; в книжномделе подобные острия могли применяться лишь для разлиновки строк на листахпергамена. Косвенно о связи с язычеством может свидетельствовать зооморфныйхарактер наверший: змеиные головы, ящеры, волчьи головы. Особенно интересныписала с личинами и символическим орнаментом. Ни на одном из этих стилей нетхристианских изображений. (Рис. 68).
Но очень убедительнымаргументом в пользу употребления писал в раннюю пору (X в.) язычниками длясвоих ритуальных надобностей является находка такого рогового писала вПреславе(Георгиев Павел. Изображение на четирилико славянское божество отПреслав. — Археология. София, 1984, № 1, с. 16-28, рис.1-3.). Преславскоеписало четырехгранно; каждая грань покрыта солярными знаками, расположеннымиразлично. Между солярными знаками награвированы стилизованные растения.Навершие четырехгранного предмета украшено четырьмя человеческими головами, какбы воспроизводя композицию Збручского идола. Весь комплекс изображений явноязыческий. Остается выяснить в дальнейшем характер письменности, для которой предназначалисьподобные писала: были ли это древние «черты и резы» или какие-либоколдовские знаки на земле (вроде позднейшего «волшебного круга» длядетской игры) или же обычная буквенная письменность на пергамене. Времяпоявления писал — время повсеместного рождения новых алфавитов: глаголица,кириллица, тюркские руны, салтово-маяцкая и бессарабская разновидности рун IXв. и др.
Первые кратчайшиелетописные записи в Киеве появились сразу же вслед за изобретением славянскихписьмен Кириллом и Мефодием и связаны с княжением Осколда. Они дошли до насчерез посредство царского летописного свода XVI в. (Рыбаков Б. А. ДревняяРусь..., с. 169 — 173. Имя князя Дира вставлено переписчиками, так как самизаписи построены не в двойственном числе, а в единственном.) Эти записи, хотяони и сделаны, возможно церковником, характерны отсутствием явногохристианского элемента и резкой антиваряжской тенденцией: 872 г. (?)"… Оскорбишася новгородци, глаголюще: «Яко быти нам рабом и многозла всячески пострадати от Рюрика и от рода его». Язык, возможно,подправлен в XVI в.
875 г. (?) «Тогоже лета избежаша от Рюрика из Новагорода в Киев много новгородцкихмужей»(ПСРЛ, т. IX, с. 9.).
Начальную пору русскоголетописания не следует связывать только с христианством. В летописном творчестве,опирающемся на устные предания и эпические сказания, есть вполне определеннаяязыческая струя, ярким примером которой можно считать известный рассказ осмерти князя Олега. Этому рассказу предшествуют восторженные строки,воспевающие Олега — победителя Византии, удачливого князя, обогатившегосяразличными трофеями. Резким диссонансом звучит рассказ о смерти этогонорманнского конунга. Во-первых, удивляет то, что киевские летописцы не зналиточно, где умер и где похоронен этот «вещий» (знаменитый) князь: вЛадоге ли, в Киеве ли на Щековице или у себя на родине «заморем»(«Друзии же сказають, яко идущю ему за море и уклюну змиа вногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе». Новгородская I летопись, с.109.).
Если хвалебные строкимогут быть отзвуком придворных «слав», сложенных, может быть, вваряжском окружении Олега, то продуманное повествование об исполнениипророчества волхвов идет из глубин русского жреческого творчества. Пророчествобыло сделано до похода на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, егоопровергнуть, но предсказание сбылось.
Требует расшифровкиуказание на то, что Олег «въпрашал вълхв и кудесьник». Волхвы — общееназвание языческих жрецов как местных, славянских, так и иных. Кудесники — наименование финно-угорских колдунов-шаманов («кудесы» — бубны); оновстречается в источниках только в связи с северо-восточными окраинами Руси:Чудь, Белоозеро, Пермь.(Срезневский И. И. Материалы..., т. I, стбл. 1357.«Приде к кудеснику, хотя волхвования от него» (Летопись под 1071 г.)«От них овии суть волсви, а друзии — кудесници и инии же чаротворци»(Житие Стеф. Пермского).)
Олег окружил себяжрецами из разных земель. Смерть ему предрек не волхв, а «единкудесьник», т. е. чудской (эстонский), ижорский или карельский шаман, вчем, разумеется, сказалась недоброжелательность населения, окружавшеговаряжскую базу в Приладожье — Ладогу.
Рассказ о смерти Олега,если подойти к нему с точки зрения фольклорной символики, очень враждебенкнязю-чужеземцу: местное жречество, «кудесники» предрекают ему смертьот его собственного коня. Конь в фольклоре и в народном искусстве всегдаявляется символом добра, полной благожелательности к человеку, спасителемгероя, то выводящим его из непроходимых чащоб, то мчащим через поля и долы, товыносящим невредимым из сечи, то дающим мудрые советы. Образ коня-покровителя,коня-солнца, как мы видели, широчайшим образом представлен в народном,крестьянском изобразительном искусстве и является так же неотъемлемой частьюрыцарского былинного эпоса. Князья торжественно хоронили своих коней,приказывая насыпать курган над трупом коня, «жалуя комоньства его».
Кроме общеизвестноговарианта «Повести временных лет», рассказ о смерти Олега дошел до насв составе Устюжского летописного свода, который М. Н. Тихомиров считает источником,содержащим много первоначальных форм X в. (Тихомиров М. Н. Начало русскойисториографии (написано в 1960 г.). Цит. по кн.: Русское летописание. М., 1979.) Здесь, кроме поздних осмыслений, есть много подробностей, которые нельзяотнести к вымыслам: «Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от змия уяден,егда иде от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призваОлг волхвы своя и рече им: „Скажите ми — что смерть моя?“ Они жереша: „Смерть твоя от любимого твоего коня!“… И повеле (Олег)отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу его, асамого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде от Царяграда полеми наеха главу коня своего суху и рече бояром своим: „Воистинну солгаша миволхвы наша. Да пришед в Киев побию волхвы, яко изъгубиша моего коня“. Ислез с коня своего, хотя взяти главу коня своего — сухую кость — и лобзати ю,понеже съжалися по коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие костизмий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его… и оттоле же разболевся иумер. И есть могила его в Ладозе».(Устюжский летописный свод(Архангелогородский летописец). М.; Л., 1950, с. 22 — 23.)
Вполне возможно, чтонесходство текста Нестора и Устюжского свода вызвано не различием литературныхисточников, а существованием нескольких вариантов устного сказания, разныхбылин о Вещем Олеге. Одни былины из дружинного окружения Олега повествовали овзятии Царьграда, о кораблях, идущих под парусами посуху, о конунге, повесившемщит на вратах Царьграда и обогатившем свою дружину «златом и паволокы иовощами и винами и всяким узорочьем». Другие былины, сложенные в инойсреде, заинтересовались жреческим предсказанием и неотвратимостью предреченнойсудьбы, сразившей такого удачливого предводителя.
Былинный характер происхожденияНесторова текста был предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелелбылинный ритм. Узнав о смерти коня, Олег укорил кудесника:
"… То ти неправоглаголють волсви, но вьсе то
лъжа есть — конь умерлесть, а яз жив!"
И повеле оседлати сиконь «Да ти вижю кости его»,
И приеха на место,идеже беша
лежаще кости его голы илоб гол,
И слез со коня,посмейся река:
«От сего ли лъбасъмерть мъне възяти?»
И въступи ногою на лъб.
И выникнувъши змия изолъба уклюну и в ногу.
И с того разболеся иумьре".
(Рыбаков Б. А. ДревняяРусь..., с. 177. Почти каждый отдельный эпизод начинается с возгласа«И». Буква «И» в этих случаях не является грамматическимсоюзом, а представляет собою обычный для эпических сказаний разделитель, своегорода деклинационный знак, отделяющий мелкие эпизоды и очень часто встречаемый вбылинах: А… А и… и др.)
Былинный, эпическийхарактер сведений о смерти Олега явствует из слов самих летописцев: изложивкратко несколько вариантов, автор того текста, который попал в Новгородскую I летопись,добавляет: «друзии же сказають ...» Этот глагол применялся не кпростой устной речи (тогда было бы «глаголють»), а к эпическимсказаниям сказителей. В пользу эпического происхождения говорит и наличиевариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию икрасочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский, гдеуказывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут Олега изКонстантинополя в 907 г.: «перешед море, поиде на конех» (в объездопасных порогов). Интересно и негодование князя по поводу киевских волхвов. Поэтому варианту Олег погребен в Ладоге. А. И. Лященко ввел в оборот целый рядскандинавско-исландских аналогий летописной легенде о смерти Олега. Этисведения северных саг не противоречат тому летописному варианту, в которомутверждается: «друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и змиа вногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе».(Новгородская I летопись, с.109; См.; Лященко А. И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего. — ИОРЯС, т.XXIX за 1924 г. Л., 1925, с. 254 — 288. А. И. Лященко отождествляет Олегарусской летописи с норвежцем Орвар-Оддом, жившим во второй половине IX в. вГалогаланде (Сев. Норвегия) и много путешествовавшим то в Биармию, то вГардарик (Русь), то в Грикъярик (Византию). Одд княжил в Гуналанде (Киевщине),был женат на Силкисиф («шелковой деве») и оставил двоих сыновей:Асмунда (не он ли Асмуд летописи?) и Геррауда. Имя «Олег» Лященкосчитает прозвищем Helgi — «Вещий», заслонившим подлинное имя. Настарости лет Одд отправился на родину, где ему еще в его юности былапредсказана смерть от коня. Конунг нашел череп коня. Змея его ужалила, он умери был сожжен (с. 262 — 267). «Могылу»-курган в Ладоге Лященко считаеткенотафом (с. 272). Что же касается «Олеговой могилы» в Киеве(урочище на Щековице), то она могла быть одним из последних языческих кургановКиева, насыпанным над боярином Олегом, воеводой Владимира I: «И послаОлга, воеводу своего с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестрыих...». Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 246.)
Вполне вероятно, чтосеверные саги дают достоверную и более полную картину жизни Одда-Олега.Какие-то отзвуки саг были известны и в Киеве (особенно в том случае, есливоевода Асмуд был сыном Олега), но нас интересует не столько фактическаясторона дела, происходившего где-то за морем, сколько русская интерпретация,создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний.
В сказаниях о смертиОлега явно ощущается, во-первых, осуждение князя-триумфатора, что выразилось ввыборе причины смерти («но примешь ты смерть от коня своего»), а,во-вторых, утверждение могущества сословия волхвов и кудесников: они непобоялись предречь ему такую неблаговидную смерть, и их предсказаниенеотвратимо сбылось.
Если эпические сказанияо победоносном походе Олега во главе многочисленных славянских дружин возниклив военно-дружинной среде, то сказания об исполнении жреческого пророчества,очевидно, следует считать произведением местного жречества: киевского(устюжский вариант) и новгородско-ладожского (основа несторова варианта скудесником).
Летописание X столетияявно распадается на две контрастные формы: на светское, опирающееся в известноймере на эпос, и на церковное, повествующее о крещении Ольги и Владимира. Д. С.Лихачев почему-то считал, что «повествование о начале христианства на Русидревнее прикрепляемых к ним устных преданий»(Лихачев Д. С. Русскиелетописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947, с. 63.). Такоеубеждение проистекало, очевидно, из того, что отрицалась возможность своевременнойзаписи сказаний кем-либо вне узкого круга церковников.
М. Н. Тихомироввыделяет особое сказание о русских князьях X в. (Игоре, Святославе, Ярополке),начинавшееся, по его мнению, со смерти Игоря в 945 г. и кончавшееся вокняжениемВладимира в Киеве 11 июня 978 г. Временем написания сказания автор считает годыпосле крещения Руси.(Тихомиров М. Н. Начало русской историографии, с. 62-63,65.) Интересна мысль автора, что сказание это «отнюдь не церковногохарактера».
Минусом конструкции М.Н. Тихомирова является то, что автор не расчленяет предполагаемое им сказаниена отдельные (порою несовместимые) части. В своей работе о сказаниях илетописях я попытался охарактеризовать «записи, насыщенныедружинно-рыцарскими особенностями стиля… сложенные на протяжении X в. приКиевском дворе и хорошо известные в конце столетия», но не довел тогдаанализ до конца.(Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177.)
Развивая мысль А. А.Шахматова, А. Г. Кузьмин четко определил наличие в летописании X в. светских иклерикальных мотивов (Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания.М., 1977, с. 338-339.), но он не показал этого на конкретном текстовомматериале. А между тем, в нем содержатся исключительно интересные данные осуществовании не только церковного, но и дружинно-языческого летописания.
Рассмотрим по этапамлетописание Киевской Руси за X в. и особенно за языческий период. Начинаетсяоно разобранным выше восхвалением норманна Олега, основанным на«славах», сказаниях о победах и удачах. «Славы» дополненыили, точнее, им противопоставлены записи сказаний о смерти конунга внеизвестном месте, вышедшие, как мы видели, из дружинно-жреческой русскойсреды. Позднее, уже в христианское время сюда было вставлено обширноерассуждение о предсказаниях и о «философской хытрости» волхвов ипрорицателей.
Годы 913-940 занятыкраткими безличными записями. На первый взгляд эти заметки производятвпечатление чужеродных, говорящих не столько о киевских делах, сколько обалканских. Но если мы вспомним почти современный им рассказ императораКонстантина Багрянородного о русском полюдье и о ежегодном пути русских дружини гостей в Царьград, то все записи окажутся прямо связанными с главнымгосударственным делом Киевской Руси — торгом результатами полюдья. Печенеги уустья Дуная упомянуты потому, что здесь проходили русские корабли, «апеченеги скакали берегом»; войны Симеона царя Болгарского указаны потому,что затрагивали районы действия русских купцов (в городе, основанном Симеоном,была русская торговая контора)( Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 180.).Нападение Симеона на Царьград мешало русско-византийской торговле и поэтомуговорится о его «гордости». В этой же связи упомянуто нападение наЦарьград венгров.
Краткая хроника дел,происходивших на пространстве между Киевом и Царьградом, посвящена толькожизненно важному участку соприкосновения Руси с Болгарией и Византией. её никакнельзя расценивать как общую информацию о делах Византии — здесь нет ни войн сХалифатом, ни событий в Южной Италии, ни союза Византии с Арменией; здесь естьтолько то, что могло интересовать русских. Следует отметить, что хотя речьздесь идет о двух христианских странах, но в записях 913-940 гг. нет ни одногопризнака руки летописца-христианина.
Контрастом к этимрусским записям является статья 941 г., повествующая о неудачном походе Игоряна Византию. Она почти целиком заимствована кем-то из поздних летописцев изгреческой хроники Георгия Амартола.(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с.48-49.)
События после 941 г.описаны только по русским источникам, но эти источники не едины. А. А. Шахматовпутем скрупулезного анализа выявил одну повесть об Игоре, Ольге и Святославе,предположив, что она дошла до нас через посредство летописных сводов 1039 и1073 гг. (Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах.СПб., 1908. Текст на с. 543-551.)
Не будем касатьсясейчас этих промежуточных звеньев, но повесть о князьях середины и второйполовины X в. действительно следует вынести за пределы княжения Владимира:императором, который будто бы крестил княгиню Ольгу, назван Иоанн Цимисхий,тогда как Ольга приезжала в Царьград при Константине (умер в ноябре 959 г.), аЦимисхий вступил на престол лишь в 969 г. Такая путаница могла произойти толькоспустя значительное время после событий, а явная проваряжская тенденциявосстановленной Шахматовым повести может указывать на эпоху Ярослава Мудрого,двор которого и в Новгороде, и в Ярославле, и в Киеве был полон наемных варягов(«Ярослав… кърмляше варяг мъного»).
Центральное место вповести-реконструкции занимает рассказ о крещении княгини Ольги вКонстантинополе в 6463-955 г.; все остальные события этого времени изложеныскороговоркой. Выделив повесть, А. А. Шахматов не сопоставил её каклитературно-политическое целое с теми текстами, из которых он извлекал её икоторые в повесть не вошли. А между тем, для наших целей представит оченьбольшой интерес как рассмотрение этих избыточных (по отношению к шахматовскойреконструкции) материалов самих по себе, так и сравнение их с тем позднимцерковным вариантом рассказа о тех же самых событиях, каковым являетсяшахматовская реконструкция.
Для этой цели намдостаточно взять за основу «Повесть временных лет» Нестора, историка,знавшего фольклор («якоже сказають») и извлекшего из архивов многоценнейших материалов. Шахматовская реконструкция (которую можно считатьправильно угаданным отражением реального произведения) отличается от избыточныхматериалов следующими чертами: во-первых, в ней отчетливо выступает церковное,христианское начало, а во-вторых, в ней проявлено очень много внимания кварягам. Новгородцы будто бы именовались варягами по имени настоящих варягов — норманнов, «иже бяху у них». Олег представлен как киевский князь,боярство которого составляли только варяги. Олег по каким-то греческимматериалам сопоставляется со святым Дмитрием Солунским; упомянут щит нацареградских вратах. Легенды о смерти Олега от коня нет: «Иде… за море иуклюну и змия в ногу»; вот и все.
В описании княженияИгоря на видное место поставлен варяг Свенельд, перечислены все бенефиции, пожалованныеэтому воеводе. Но зато здесь систематически умолчано о всех неблаговидных делахСвенельда: о том, что Свенельд «примучи Углече»; что Свенельд бежал споля боя, бросив Святослава; что Свенельд подговаривал Ярополка убить своегобрата. Ни одного из этих сообщений в реконструкции нет и, судя по всему еёдуху, и не должно было быть.(Новгородская I летопись, с. 109; Устюжскийлетописный свод, с. 29; Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 88 — 90.)
Рассмотрим подробнеелетописный рассказ о трех последних годах княжения Игоря (943-945 гг.), которыйне вошел в повесть о князьях X в., реконструированную Шахматовым. Для негохарактерно, во-первых, полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний охристианстве, а во-вторых — отрицательное отношение к варягам. Всепредшествующие краткие заметки, о которых шла речь выше, начиная с легенды осмерти Олега от коня и касающиеся событий, происходивших между Дунаем иЦарьградом, не противостоят духу этого рассказа, а полностью гармонируют сним.(В «Повести временных лет» поход Игоря помещен под 6452-944годом, но даты здесь, как уже говорилось, произвольны. Дата 6451-943подтверждается эпиграфически, см.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 356.)
С первой же строкиавтор определяет свое отношение к варягам. Он не пытается запутать читателяотождествлением варягов с Русью, не говорит даже о том, что варяги русскойслужбы тоже могли называться русью, т. е. русскими. Он отделяет варягов от всехславян.(«В лето 6452. Игорь же съвокупи воя мънога: Варяги, Русь и Поляныи Словены и Кривиче и Тиверьце и печенегы ная и тали (заложников) у них поим,поиде на Грькы в лодиях и на коних, хотя мьстили себе» (за неудачу 941г.). Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 50.)
В этом же рассказеавтор косвенно отвечает и на вопрос о его отношении к христианству: когдарусское войско находилось еще на полпути, у устья Дуная, император прислалпосольство с предложением мира. Игорь «съзъва дружину и нача думати».Дружина советовала князю согласиться на почетный мир:
«Еда (разве) кътовесть (знает) — къто одолееть, мы-ли, они-ли? Ли с морьмь къто съветьн? Се боне по земли ходим, нъ по глубине морьстей и обьща съмьрть вьсм!»
Ни один церковник немог оставить без ответа эти риторические вопросы, на которые у него всегда былготов ответ: бог знает, кто победит; бог, а не море распоряжается жизнью людей.И записывал это воспоминание о походе едва ли церковник-провиденциалист, таккак, передавая точные слова дружины, он по своему профессиональному долгудолжен был бы добавить что-нибудь вроде такого порицания: «бе бо тогдалюдие погани, невегласи и строения божия не ведаша».
После рассказа о походе943 г. в «Повести временных лет» помещен знаменитый договор Игоря сВизантией (20 апреля 944 г.) и описание церемонии утверждения договора княземИгорем в Киеве, степень подробности которого не оставляет сомнений в том, чтописал его современник и очевидец события. Автор знает, что вместе с княжескимипослами, возвратившимися в Киев, прибыли послы цесаря, приводит их переговоры сИгорем. Автор знает, что на следующий день великий князь пригласил пословприсутствовать на церемонии принесения клятвы и все отправились на Перуновхолм, где у идола Перуна Игорь и его дружина — язычники положили «оружьесвое и щиты и злато». О русских христианах автор сообщает во вторуюочередь; они клялись в Ильинской церкви на Подоле.
Наличие православнойсоборной церкви в Киеве автор объясняет несколько странно: «мънози бо бешаварязи и козаре — хрьстияне». Странно потому, что, читая все описание, мычувствуем, что автор, говоря о христианах, относит это как бы не к себе, не ксвоим, а к другим, иным чем он. Автор не поясняет, где находится Перунов холм,а адрес Ильинской церкви подробно разъясняет: «над Ручаемь, коньцьПасынъче беседы». «Пасынки» — княжеские дружинники младшегоранга, очевидно близкие к «отрокам», «детям боярским»(«Мстислав совокупив ростовци и боляре, гридьбу и пасынки и всюдружину». Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 888. Здесь пасынкипоставлены после гридей.). «Пасынча беседа» — общий дом, где кормились(а может быть, и жили) эти дружинники, особого рода, стоящие в перечне загридями — «пасынки», т. е. «неродные», «чужие»;возможно, что так называли воинов, нанятых в других землях. С этим вполнесогласуется то, что в этом участке Подола находилась соборная церковь длянаемных варягов и христианских выходцев из Хазарии.
Летопись Игорязаканчивается такой фразой, которая могла быть завершением всего летописногомероприятия, начатого, возможно, в связи с двумя удачными событиями: походом доДуная 943 г. и подписанием договора с Империей в 944 г.: «Игорь же начакъняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам».
Мирная жизнь,провозглашенная летописцем Игоря, окончилась неожиданно быстро: Игорь был убитво время полюдья, а внутри Руси противоборствовали следующие силы: киевскоерусское боярство и дружинники (в основном язычники), возглавленные Ольгой,затем наемные варяги (частично христиане) во главе с воеводой Свенельдом,претендовавшим на руководство державой, и многочисленная аристократия и«всякое княжье» окрестных славянских племен, по всей вероятностиязыческое. Эта последняя категория не имела отношения к киевскому летописанию,а первые две силы противоборствовали не только в борьбе за власть и влияние, нои соперничали в освещении событий государственного значения. По поводу событийпосле убийства великого князя сложились три различных летописных версии: водной из них овдовевшая Ольга является единственной героиней, в другой рядом сней выдвигается варяжский воевода Свенельд, а в третьей, более поздней, сновадействует Ольга, но совершенно иначе, чем в первом рассказе. Первая версиязаслуживает особого, внимательного рассмотрения.(Текст печатается по изданию А.А. Шахматова «Повесть временных лет», (Пг., 1916, с. 61-66, 68-69).Разделение на части и их заголовки введено условно. В тексте сделаны некоторыепропуски, обозначенные точками. Выпущенные слова, по всей вероятности, являютсявставками и пояснениями редакторов (и писцов?) X — XI вв. В простых скобкахданы дополнения из Устюжской летописи.)
Хрестоматийно известноеповествование об Ольге и её мести древлянам является не обычной летописнойстатьей, а замечательным целостным политическим сочинением, стройным изавершенным по своей структуре и очень важным по глубине заложенных в неммыслей о гармоничности государственного и народного начала в сложную порунеупорядоченных феодальных отношений. Написанный в экспрессивном шекспировскомдухе этот полутрактат полубылина в грозных тонах поучает князей и дружинниковКиева и мятежную знать племен. По своей форме повествование об Ольге в 945-946гг. сходно со сказанием о Вещем Олеге: и там, и здесь применяется эпическийразделитель «И», разграничивающий мелкие эпизоды и этапы развитиядействия. Содержание же летописного рассказа об Ольге-язычнице поразительноинтересно и может вызвать удивление, что исследователи мало обращали вниманияна продуманность и стройность этого панегирика мудрой правительнице языческойдержавы Руси. Повествование о мести Ольги следует рассматривать в неразрывномединстве со сведениями о смерти Игоря и о мудрых установлениях Ольги. (Рис.69а, б, в, г). Зачином повествования является рассказ о гибели князя Игоря,допустившего несправедливость по отношению к населению Древлянской земли.Косвенными виновниками показаны варяги Свенельда, обогатившиеся сверх меры засчет сбора дани с русского населения. Срединная, основная часть — известноеописание мести Ольги, поданное в спокойной эпической тональности. Концовкаповествования — описание мудрых государственных действий княгини. Предлагаюпредположительную реконструкцию под условным названием «сказка»,помещенного в летописи под 6453 — 6455 гг. Деление на разделы и их заголовки — условны (в летописи отсутствуют).
[Сказ о мудрой княгинеОльге нарушение обычая Великим князем]
Игорь же нача къняжитиКыеве, мир имея к вьсем странам.
И приспе осень…Рекоша дружина Игореви:
«Отроци свеньлжиизоделпся суть оружьемь и пърты,
А мы — нази!
Да пойди, къняже с намив дань -
Да и ты добудеши имы!»
И послуша их Игорь; идев Дерева в дань,
И примышляше к пьрвоидани,
И насиляше им и мужиего,
И възем дань, поиде всвой град.
Идущу же ему въспять,размыслив, рече дружине своей:
«Идете с даниюдомови, а яз възвращюся и похожю еще».
И пусти дружину своюдомови,
с малъмь же дружинывъзвратися
И съдумавше Древляне скънязьмь своим Маломь:
«Аще ся въвадитьвълк в овьце, то выносить вьсе стадо,
аще не убиють его
Тако и сь: аще не убиемего, то вься ны погубить».
И посълаша к нему,глаголюще:
«По чьто идешиопять, поймал еси вьсю дань?»
И не послуша их Игорь.
И исшьдъше из градаИскоростеня противу древляне, убиша Игоря
и дружину его, бе бо ихмало. И погребен бысть Игорь...
[Сватовстводревлянского князя]
Реша же Древляне:«се кънязя убихом Русьскаго.
Поймем жену его Ольгуза кънязь свой Мал...
И посълаша Древлянелучьшая мужа числом 20 в лодии к Ользе,
И присташа подБоричевъмь в лодии,
И поведаша Ользе, якоДревляне придоша,
И възъва я Ольга к собеи рече им: „Добре, гостие, придоша!“
И реша Древляне:»Придохом, кънягыне!"
И рече им Ольга:«Да глаголите, чью ради придосте семо?»
Реша же Древляне:«Посъла ны Деревьска земля, рекущи сице:
»Мужа твоегоубихом. Бяше бо мужь твой акы волк -
въсхыщая и грабя.
А наши кънязи добрисуть,
Иже распасли сутьДеревьску землю.
Да пойди за кънязь наш,за Мал!"...
(У Татищева добавленамотивировка: чтобы «злобу междо нами и вами пресекли» (ИсторияРоссийская. М. 1963, т. II, с. 45).)
Рече же им Ольга:«Люба ми есть речь ваша.
Уже мъне мужа своего некресити.
Но хощю вы почьститинаутрия пред людьми своими.
А ныне идете в лодиюсвою и лязете в лодии величающеся».
И аз утро посълю по вы;вы же рьцете:
«Не едем на коних,ни пеши идем,
Но понесети ны влодии!»
И възнесут вы в лодии.
И отъпусти я в лодию.
Ольга же повеле (внощи) ископати яму велику и глубоку
На дворе теремьстемвъне града (и нажгоша углия дубового).
И заутра Ольга, седящив тереме, посъла по гости.
И придоша к ним (людимногие), глаголюще:
«Зоветь вы, Ольга,на чьсть велику!»
Они же реша: «Неедем на коних, ни на возех, ни пеши идем!
Но понесете ны влодии»
Реша же кыяне:«Нам — неволя. Кънязь наш убиен,
а кънягыни наша хощетьза ваш кънязь»
И понесоша я в лодии.
Они же седяху вперегъбех, в великих сустугах, гърдящеся.
[Месть за убийствоВеликого князя]
И принесоша я на двор кОльзе,
И несъше въринуша я вяму и с лодиею,
И приникъши Ольга, речеим: «Добра ли вы чьсть?»
Они же реша: «Пущены Игоревы съмьрти!»
И повеле засыпати яживы.
И посыпаша я (их)
(Рис. 696).
(Татищев: «Тогдаже немедля постави Ольга крепкие заставы, чтобы древляном никто ведомости датьне мог» (с. 44). Во всем остальном В. Н. Татищев дает точный буквальныйперевод летописи без дополнений. Быть может, и это пояснение взято историком изимевшейся у него летописи.)
И посълавъши Ольга кДревляном, рече им:
«Да аще мя правопросите, то присълите мужа нарочиты.
Да в велице чьсти пойдуза вашь кънязь.
Еда не пустять менелюдие кыевьстии?»
Се слышавъше Древлянеизбьраша лучьшая мужа, иже дьржаху
Деревьску землю ипослаша по ню
Древляном женришьдъшем, повеле Ольга мовь сътворити,
рекуще сице:
«Измывъшеся,придете ко мъне!»
Они же прежьгоша истъбу(теплое, помещение, баню).
И вълезоша Древляне иначата ся мыти,
И запьроша истъбу оних,
И повеле зажещи я отдвьрии,
И ту изгореша вьси(Рис. 69в).
[Покорение древлян]
И посъла к Древляномрекуще сице:
«Се уже иду к вам.
Да пристроите медымъногы у града, идеже убисте мужа моего,
Да поплачюся над гробъмего
И сътворю тризну мужюсвоему».
Они же то слышавъше,свезоша меды мъногы зело и възвариша,
Ольга же поимъши малодружины и льгко идущи,
Приъде к гробу его иплакася по мужи своемь.
И повеле людьм съсутимогылу велику
И яко съсъпоша, повелетризну творити
Посемь седоша древлянепити.
И повеле Ольга отрокомсвоим служити пред ними
(а сами да не пиют!)
И реша древляне кОльзе;
«Къде суть дружинанаша, ихъже посълахом по тя?»
Она же рече:«Идуть по мъне с дружиною мужа моего».
И яко упишася древляне,повеле отроком своим пити на ня,
а сама отъиде кроме
И повеле дружине сещидревляны
И исекоша их 5000.(Рис. 69г).
А Ольга възвратисяКиеву и пристрой вои на прок их.
[Мудрые установленияОльги]
И възложиша на ня (наДревлян) дань тяжку.
И дъве части дани идетаКыеву, а третияя -
Вышегороду к Ользе...
И иде Ольга поДеревьстей земли с сынъм своимь
и с дружиною,уставляющи уставы и урокы.
И суть становища ея иловища.
И приде в град свойКыев с сынъмь своимь Святославъмь
и пребывъши лето едино.
В лето 6455 (947?) идеОльга Новугороду
И устави по Мъстепогосты и дани,
И по Лузе — оброкы идани,
И ловища ея суть повьсей земли и знамения
и места и погости...
И по Дънепру перевесищаи по Десне...
И изрядивъши,възвратися к сыну своему Кыеву,
И пребываше с ним влюбъви".
(Далее пропуск: семьпустых годов)
В «Повестивременных лет» этот стройный рассказ перебит двумя видами дополнений:во-первых, параллельными версиями о войне с Древлянами, а во-вторых,комментариями летописца Никона (1070-е годы), пояснявшего географическуюноменклатуру Киева и его окрестностей. Тем не менее вычленение приведенноговыше текста может быть произведено без особых натяжек. Автором этого целостного«сказа» мог быть тот же летописец Игоря, который так подробно иделовито описал клятву Игоря на Перуновом холме при оформлении договора симператором в 944 г. Но жанр специального сказа, написанного после трагическихсобытий, иной.
Вторая версияпредставляет собой фрагментарные записи о военных действиях против Древлян.Возглавляет киевские войска варяг Свенельд, а ритуально начинает сражениетрехлетний княжич Святослав, воспитанник варяга Асмуда. Копье, брошенноемальчиком, упало у ног коня; бой был начат. Все события после этого выражены водной фразе: «И победита (киевские войска) Древляны (родит, падеж)».Это — типичная очень краткая хроникальная запись, интересная лишь тем, что онасовершенно лишена сказочного элемента и явно выделяет варяжское боярство и неполноправногоеще младенца Святослава, опекаемого варягами. (Шахматов А. А. Повесть временныхлет, с. 66.)
Первую и вторую версииА. А. Шахматов возводит к печерскому своду игумена Ивана (около 1093 г.), атретью — к Повести Нестора 1113 г. 139(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с.66-68) Третья версия повествует в легендарной форме о длительной осаде Ольгойдревлянского Искоростеня и о хитроумной победе княгини, придумавшей взятьвместо контрибуции голубей и воробьев. К птичьим хвостам была привязана сера,она была зажжена, и птицы, полетевшие в свои голубятни и застрехи, создалиочаги пожаров во всем городе. Старейшины города были пленены; остальные людичастично пленены, частично убиты при вылазках. Вопрос о непомерной дани Игоряздесь упоминается, но лишь попутно. Коварство Ольги выражено только легендой олегкой дани птицами. Любования жестокостями Ольги здесь нет. Искоростень былокончательно сожжен после взятия его киевлянами: «И яко възя град — пожьжеи». К этому времени вся Деревская земля была уже завоевана Ольгой:«Вьси гради ваши предашася мъне!» — говорит княгиня послам.
Выше (см. главу 5) явысказал предположение, что огромный жертвенный комплекс на самой дальнейокраине Древлянской земли, в Шумске, («шум» — лесной массив, дебрь),в виде сожженной великанши, мог быть связан с этим тотальным разгромом древлян.Третья версия создана позднее первой, так как Ольга здесь кратко излагает еёсодержание: «Аз мьстила есмь уже обиду мужа своего, къгда придоша Кыевупьрвое и въторое; третиее же — къгда творих тризну мужеви своему». Третьяверсия значительно гуманнее первой, но и она не осуждает княгиню-язычницу.
Наличие в одном сводетрех различных версий описания одного события объясняется их резким различием итем, что каждую из них можно принять за рассказ о разных событиях. Несходствоидет и от различия жанров: вторая версия — летописная запись, третья — полуэпическая (несколько более поздняя) легенда, а первая — облеченный всказочную форму политический трактат.
Перед нами второйпример многогранности и разноречивости описаний разными слоями русскогообщества X в. таких событий, как смерть великого князя: умер где-то Олег, ивозникло несколько вариантов эпических сказаний о нем, попавших в летописныесводы. Убит Игорь, и его смерть по-разному отражается в эпических илитературных произведениях. Наибольший исторический интерес представляет перваялетописная версия, которую условно можно назвать «сказом».
В сказе о мудрой Ольгеперед нами не обычная хроникальная запись, а специально сочиненная, глубокопродуманная повесть, использующая конфликт 945 г. в назидательных целях.Поставим её в реальные исторические условия середины X в.: в Восточной Европеуже существует полтора десятка крупных восточнославянских племенных союзов,описанных Нестором (Поляне, Северяне, Древляне, Радимичи, Волыняне и др.).Договоры с Византией свидетельствуют, что внутри этих союзов(«земель») власть принадлежала «всякому княжью»,возглавленному «светлым князем». Иноземные путешественники IX — X вв.довольно достоверно описали внутренний строй одного из таких союзов племен — землю Вятичей. Там есть и «князь-князей» и, следовательно, князьяотдельных (безымянных для нас) малых племен, образующих союз Вятичей. Другимисловами, там уже в IX в. начала складываться первичная форма феодальной иерархии.Формой отчуждения прибавочного продукта было полюдье, т. е. ежегодный объезд«князем-князей» всей подвластной земли и сбор дани (Рыбаков Б. А.Киевская Русь..., г. 258-234). На протяжении IX и X вв. шел процесс объединенияславянских племенных союзов вокруг Киева, возглавившего борьбу с кочевниками(хазарами и печенегами) и обладавшего в связи с этим значительными военнымиресурсами. Объединение могло быть как насильственным (Радимичи, Уличи), так идобровольным. Добровольное вхождение в состав государства Руси диктовалось,во-первых, интересами безопасности от степняков (например, Северская земля) и,во-вторых, интересами внешней заморской торговли с Византией и Халифатом.Племенная знать в землях Кривичей, Дреговичей, Древлян, Волынян уже обладала благодаряполюдью запасами экспортного товара (мед, воск и скора — пушнина), но еще немогла самостоятельно организовать дорогостоящую военную экспедицию к рынкаммировой торговли, находившимся на расстоянии многих сотен километров отславянского мира. Киев же такие экспедиции снаряжал ежегодно и вел себя сВизантией на равных. Подключение провинциальной племенной знати к киевскимвеликокняжеским (общерусским) экспедициям было выгодно для «всякогокняжья». В государственных договорах с Византией упоминались «светлыекнязья» — вассалы киевского князя, находившиеся «под рукой» его.Киеву также был выгоден такой зарождавшийся вассалитет, умножавший военныйпотенциал молодой державы. У вятичей был свой выход к мировому рынку (Дон — Волга — г. Итиль), и поэтому Киеву приходилось неоднократно силой подчинятьсебе эту отдаленную землю.
Вот если с этихисторических позиций мы взглянем на летописный рассказ об Игоре, Древлянах иОльге, то за кажущейся хроникальностью этих страниц мы увидим целостное ицелеустремленное политическое сочинение, направленное к установлению известнойгармонии между государством Русью и знатью соседних племенных союзов. Разберемего по пунктам. 1. Начало сочинения посвящено двум взаимосвязанным вопросам: 1)князь и его бояре (дружина) и 2) князь и его подданные. С первых же словавтором определена позиция по отношению к варягам: дружина варяга Свенельдабогаче дружины самого великого князя; читателям летописи уже известно, чтоСвенельд «примучил Угличей» поборами (ПСРЛ, т. V, с. 97.) и чтодружинники Игоря давно уже укоряли князя за то, что он «дал еси единомумужу много». Игорь осужден автором за потворство завистливым боярам, занарушение установленных норм дани и за насилие над жителями Деревской земли.Самооборона древлян отчасти оправдана автором рассуждением о волке и овцах. Нодревляне переступили грань дозволенного — убили великого князя Руси (правнуккоторого будет титуловаться императором-цесарем), и это грозно осуждено всемпоследующим изложением.
2. Посольство знатныхдревлян показывает внутреннюю структуру племенного союза, уже переросшего вгосударство: здесь есть «лучшие» мужи; выше их стоят«нарочитые» мужи, участие которых в посольстве придает ему«честь велику»; есть князья (множ. число), которые хорошо пасутДеревскую землю, и есть князь, очевидно из разряда «светлых князей»,который считает себя вправе свататься к такой порфироносной вдове, как ОльгаКиевская.
3. Месть Ольгипостроена автором по сценарию языческого княжеского погребального ритуала:захоронение в ладье (как у Ибн-Фадлана), сожжение в домовине, сооружениекургана, тризна и поминальный пир, на котором пьют за здоровье оставшихся вживых. Рассказ о расправе с древлянской аристократией на княжеском дворе вКиеве и с пятью тысячами древлян в Искоростене — едва ли описание реальныхсобытий. Слишком неестественна неосведомленность древлян о двукратной зверскойказни в двух днях пути от резиденции Мала (от городка Малина до Киева — 90 км).Кроме того, в летописи существует совершенно иная более правдоподобная версиявойны Киева с Древлянами, приукрашенная легендой о сожжении Искоростеня припосредстве голубей и воробьев. Описание троекратной расправы — устрашающеелитературное произведение, долженствующее подтвердить право княгини на самыежестокие и коварные действия. Мало того — все это преподнесено автором какпроявление высшей мудрости Ольги. Изобретательная ложь и умелое лицемериекнягини описаны здесь как её достоинства, позволяя построить все сочинение нарезких контрастах: приветливая встреча Ольгой свадебного посольства и тайно,«в нощи» вырытая на дворе яма; сетования киян на «неволю» иввержение ладьи с послами в яму с жаром дубовых углей. Контрастно обращениеОльги к древлянам, выманившее знатнейших бояр, и сожжение их; неожиданнойявляется и концовка поминального пира после тризны: после заздравных кубков — кровавая сеча. Коварство главной героини придавало драматичность рассказу, а еёбеспощадность обеспечивала угрозу и устрашение.
4. Нравоучительныйэлемент присутствует во всех разделах этого талантливого и яркого произведения.В начале осуждаются завистливые дружинники; затем резко образно осуждаетсякнязь-волк, нарушивший установленные нормы. Кратко описано возмездие: сам князьи его дружина убиты.
Попытка древлянскойзнати избежать кровной мести посредством женитьбы Мала на вдове Игоря пресеченаОльгой. Древлянская знать и народ наказаны и наказание осуществлено безупоминания в тексте какого бы то ни было участия киевских войск, воеводыСвенельда, наемных варягов — все сделано только мудростью Ольги и оружием её«малой дружины». Ольга показана не как великая княгиня, а каксказочная хитроумная героиня-богатырша; к фольклору ведет и троекратностьдействий, её три формы мести.
Концовка сочинениявозвращает нас к важным государственным проблемам, поставленным в его начале — к взаимоотношениям князя и населения. Здесь жадности и правонарушениям Игоряпротивопоставлены мудрые государственно-домениальные установления Ольги. Авторописывает её деяния в тысячеверстном диапазоне: от бассейна озера Ильменя докиевско-древлянского предстепья. Здесь уже элементов фольклорности нет.
В Древлянской землеопределены повинности и обязанности, построены княжеские станы и указанызаповедные охотничьи угодья. Дань с древлян идет на содержание войска.
В далекой новгородскойокраине построены погосты (р. Мета, путь из Новгорода в Волгу), установленынормы дани и оброков. «По всей земле» определены «знамения»и «места» и поставлены княжеские погосты, как опорные пункты сборадани. Весь этот перечень мудрых установлений направлен прежде всего противнаемных варягов, кормившихся за счет порученного им сбора дани и нередко«примучивавших» русское население. Дано предостережение и русским«мужам» — боярам, служащим великому князю и тоже иногда, в подражаниеварягам, «насилящим» подданное население. Повсюду наведен порядок ивезде обозначены домениальные угодья. Трудно сказать, насколько все этосоответствовало реальной действительности. Будем рассматривать данный разделлетописи как политический трактат, написанный в середине X в. в целях предотвращениякровавых конфликтов вроде событий 945 г. Написан он мастерски и (если отвлечьсяот кровопролитных мер возмездия), безусловно, прогрессивен по своей конечнойцели в исторических условиях того времени: великокняжеский престол на печальномпримере Игоря призывался к соблюдению законности (которая уже существовала ввиде «закона русского» в договорах с греками), а «светлыекнязья» и «всякое княжье» окрестных племен предостерегались отвооруженного противодействия Киеву.
Какое отношение имеетэтот, включенный в летопись, трактат к рассматриваемому нами язычеству? Думаю,что прямое. Прежде всего следует отметить, что события здесь показаны не в ихреальной форме (война Киева с Древлянами), а в полусказочной эпической форме,как выполнение грандиозного погребального языческого ритуала: люди в ладье нагорячих угольях (из священного дерева Перуна), сожжение «истобки» какбы с «соумирающими» — смердами — и принесение на свеженасыпанномкургане тысяч человеческих жертв. Все это воскрешает не столько современныйОльге обряд, сколько значительно более древние курганные захоронения скифскоговремени с их массовыми человеческими жертвоприношениями.
Кроме того, наспоражает восхищение автора придуманными им жестокими действиями молодой вдовы.Ни одного упрека, ни малейшего намека на осуждение правительницы, заживосжигающей посланцев и приказывающей изрубить безоружных, упившихся медом,участников поминок. Христианин, и особенно христианин-неофит, каким должен былбы быть русский летописец за сорок лет до официального крещения Руси, не мог,не имел права любоваться коварством и кровожадностью княгини-язычницы. Улетописца-христианина мог бы быть такой приличный выход: Ольга грешила противгуманности в силу того, что она еще не была просвещена новой христианской верой,но это было бы все же осуждением, а автор любуется своей героиней, подчеркиваетеё хитроумность, смелость («легко идущи», с малой дружиной оказаласьв центре Деревской земли), непреклонность и завершает свое сочинениеназидательным описанием её государственной мудрости.
Сказ о мудрой Ольге — действительно политический трактат, написанный на пользу языческой державе спозиций не княжеских, не боярских, а с позиций жреческого сословия, тех самых«волхвов да волшебников», которых, согласно былинной памяти, великийкнязь приглашал в свою думу наряду с князьями и боярами.
Поздние составителисводов XI в., несомненно христиане, игумены монастырей (Никон, Иван) недобавили к этому сказанию ни одного слова порицания Ольги, о которой они жеписали как об утренней заре перед солнцем, как о провозвестнице новогохристианского учения. Это говорит о том, что сочинение было написано еще вязыческие времена и находилось в составе какого-то языческого летописногосвода, который впоследствии, уже после крещения, был механически включен в одиниз монастырских сводов (может быть, при Никоне?).
В связи собозначившейся значительностью языческого государственно-назидательногосочинения встает вопрос об уточнении его датировки. Чисто языческоепрославление устрашающих жестокостей (облеченных к тому же в форму языческогопогребального ритуала) могло появиться, естественно, только прикнягине-язычнице. Напомню, что летописное изложение сразу обрывается послеразобранного выше сказа о мудрой Ольге, в конце которого поставлена условнаядата — 947 г.
По летописи Ольгаприняла христианство в 955 г., но эта дата сразу вызывает недоверие, так каккрестившим её императором, как уже говорилось, здесь оказывается ИоаннЦимисхий, который на самом деле вступил на престол лишь спустя 14 лет послеэтой даты (11 декабря 969 г.) и спустя пять месяцев после смерти Ольги.
Точная датировкапоездки Ольги в Константинополь, обоснованная Г. Г. Литавриным — 946 г. — сразуопределяет причину прекращения сведений об Ольге-язычнице (Литаврин Г. Г. Одатировке посольства княгини Ольги в Константинополь. — История СССР, 1981, №5, с. 173-183.) 142. Около 946 г., накануне поездки к КонстантинуБагрянородному, Ольга перестала быть язычницей, крестилась и не могла ужепоощрять откровенно языческую литературу.
Уточним хронологиюсобытий, так как в летописных сводах годы проставлены в позднейшее время инередко не объединяют, а разъединяют события (Шахматов А. А. Разыскания...).
Летописные даты: 6452 — 6455 гг. (примерно 944 — 947 гг.). Убийство Игоря и деятельность Ольгиограничены двумя точными датами: 20 апреля 944 г. — договор с Византией и 9сентября 946 г. — первый прием Ольги у императора.
Игорь мог быть убит и в944 г., так как рассказ о полюдье помещен непосредственно после описанияпроцедуры утверждения договора в Киеве: "… и приспе осень и нача мыслитина Древляны, хотя примыслити большю дань" (6452-944). Подробное описаниепомещено под следующим годом, в чем сказался, очевидно, византийскийсентябрьский счет. Октябрь, ноябрь оказывались уже в 6453 г. Тогда на всесобытия, описанные в языческой летописи Ольги, приходится 28 месяцев, накоторые падают три летних сезона и две зимы (944/945 и 945/946). Исходя изусловий полюдья и учитывая сезоны дальних поездок, можно предложить следующийкалендарь событий:
942 г. РождениеСвятослава, сына Игоря и Ольги.
Лето 943 г. Поход Игоряна Византию, закончившийся миром на Дунае и документированный надписью на камне943 г.
944 г., 20 апреля.Подписание договора императором Романом Лакапином в Царьграде.
Лето 944 г. Подписаниетого же договора Игорем в Киеве.
Осень — зима 944/945 г.Полюдье Игоря в Древлянской земле. Взимание повторной дани. Убийство Игорядревлянами.
Зима — весна 944/945 г.Поход киевских войск на древлян. Месть Ольги.
944 г., 16 декабря.Свержение императора Романа.
945 г., 27 января.Воцарение императора Константина Багрянородного. Весна — лето 945 г.«Уставление уставов и уроков» в земле Древлян. Весна — лето 945 г.Ольга «пребывши лето едино» в Киеве.
Осень — зима 945/946 г.Полюдье Ольги в Новгородской земле. Установление погостов и дани.
Весна 946 г.Возвращение Ольги из Новгорода и Пскова (сани оставлены во Пскове).Предположительно: крещение Ольги в Киеве или (что более вероятно) в Корсуни вдень тезоименитства императора Константина и его матери Елены 21 мая. Ольга прикрещении приняла имя Елены.
Осень 946 г. (повизантийским источникам). Пребывание в Царьграде. Первый прием 9 сентября;второй — 18 октября. 946 г. Обрыв языческой летописи на 946 г., неожиданныйпереход великой княгини от лютого язычества к христианству около 946 г. ипоездка в этом же, 946 году, в столицу Византии — все это, несомненно,взаимосвязанные события.
Трудно угадать причинуэтих событий. Был ли это бунт варяжских наемников, ущемленных изъятием из ихдоходов «деревской дани», позволявшей им «изодеться коньми иоружии и всяким доспехом» (Устюж. лет.), или активное недовольство варяговСкандинавии, вызванное пунктами контроля в Новгороде и на Мете, или же какой-тоультиматум со стороны Византии — мы не знаем. Могло быть и совместноевоздействие Византии и киевских варягов. Свенельд, вставший во враждебныеотношения к Игорю, продолжал занимать свой пост главнокомандующего до концадней Святослава, которого этот варяг бросил во время сражения с печенегами.
Возможно, чтообстановка в Киеве изменилась во время длительного отъезда великой княгини вНовгородскую землю. Возможно, что принятие христианства казалось Ольге выходомиз какой-то сложной ситуации. В качестве необязательной догадки можно высказатьпредположение, что этот крутой поворот от исступленного язычества кхристианству был продиктован событиями в Византии, происшедшими накануне войныИгоря с древлянами. В декабре 944 г. император Роман Лакапин, подписавший вэтом году мирный договор с Игорем, был свергнут с престола, а 27 января 945 г.начал царствовать представитель другой, старой династии Константин VIIБагрянородный. Договор, заключенный с бывшим цесарем, мог статьнедействительным. Христианская Византия, недовольная вынужденным у неедоговором 944 г. могла воспользоваться для его разрыва как выбытием обоихподписавших его монархов (Игоря и Романа), так и слухами о языческой жестокостипреемницы Игоря. Ольге нужно было идти на уступки и одной из них могло бытьпринятие христианства. В Царьград осенью 946 г. она явилась уже со своимсвященником, т. е. крещеная, но дипломатического успеха все же не добилась.Возвращаться домой к своей языческой дружине она боялась: «людие моипогани и сын мой — да бы мя бог соблюл от вьсего зъла!». её трехлетний сынбыл на руках у воспитателя-варяга и, конечно, не сына боялась Ольга. Всяистория дальнейшего самостоятельного княжения Святослава показала, чтопредчувствия княгини (изображенные поздним летописцем) оправдались — языческаядружинная стихия была на Руси сильна.
Вот в эти-то смутныедля киевской княгини месяцы первой половины 946 г. и был, по всей вероятности,завершен «сказ о мудрой Ольге», устрашающий её врагов ипрокламирующий разумное управление с точно тарифицированными«уроками», «оброками», «данью» и с четкимобозначением домениальных угодий (ловища зверей, перевесища для птиц),закрепленном становищами, погостами и указанием на место своза дани — Вышгород.
На этом программном, сточки зрения княжеской власти, сказе летописание Ольги обрывается и влетописном своде оказывается значительный пробел в 17 лет, в середину котороговставлено позднее очень неточное прославление Ольги-христианки.
Возобновляетсяязыческая летопись Киевской Руси лишь в 964 г., когда упорствующему язычникуСвятославу было уже 22 года, когда великий князь давно уже «възрастъшю ивъзмужавъшю». Она открывается известным прославлением рыцарских доблестейСвятослава. Никаких намеков на руку церковника здесь нет, хотя в тексте идетречь и об Ольге, но она представлена только как вдовствующая княгиня, бабушкасвоих внуков, но не как светоч христианства. Такой она предстанет только впоздней вставке, резко вторгающейся в текст (Шахматов А. А. Повесть временныхлет, с. 80-81.). Здесь Ольга определена «акы дьньница пред сълньцьмь и акызаря пред светьмь...» Но это было написано тогда, когда мощи её ужепролежали в саркофаге «за мънога лета».
Следующий разделлетописи посвящен грандиозной войне Святослава с христианской Византией. Передпоходом в 970 г. великий князь управил свою державу; его сыновья были посажены:Ярополк в Киеве, Олег у древлян, а побочный сын, племянник Добрыни, Владимир — в Новгороде. Сам великий князь перенес свою резиденцию как можно ближе кВизантии, выбрав Переяславец-на-Дунае и поступив так, как поступил ПетрВеликий, перенеся столицу в пограничный Петербург. Все описание войны сВизантией на территории Болгарии и самой Греции основано, очевидно, наэпических сказах-славах и нигде не содержит ничего церковного. Бог, которымпестрят все летописи христианской поры, здесь отсутствует. Есть понятие воинскойчести, есть призыв к храбрости («Потягнем мужьскы, братие идружино!», «Да не посрамим земле Русьскые… но станемкрепко!»), но нет ни одного намека на обычный у летописцевпровиденциализм. У князя-язычника был и летописец-язычник. До 980 (или 978 г.?)в летописи нет ни одной фразы, объясняющей трагические события наказанием загрехи, ни благодарения богу за успех, ни порицания с позиций христианскойморали, хотя оснований для такого порицания было достаточно: Святослав разорилмного городов («иже стоять пусти и до дьньшьняго дьне»); Святославвзял в полон красивую монашенку, гречанку родом, и отдал её в жены своему сыну;Ярополк по наговору варяга убил брата и завладел его доменом; Владимир убилРогволода и двух его сыновей, овладел его дочерью и нанял варягов для убийствасвоего брата Ярополка...
Ни одно из действийэтих князей не вызвало ни малейшего осуждения. Первый укор со ссылкой набиблейского царя Давида мы встретим только при описании вокняжения Владимира вКиеве (978/980 г.?). По форме летопись Святослава близка к сказам о смертиОлега и о мести Ольги; здесь явны следы эпической подосновы: выделение строфначальным возгласом «И...»
Языческая летописьвремен Святослава совершенно иная по своему духу, чем жреческие произведенияпервой половины столетия. Здесь ни разу не говорится о волхвах-прорицателях, новесь текст наполнен пересказом придворно-дружинных «слав» Святославу.Это не народные былины эпохи Владимира, который был центром притяжениябогатырей, но сам никогда не выступал в былинах в качестве героя. ИмениСвятослава в народных былинах нет; простым людям его времени были непонятны егодалекие походы с диапазоном в полторы тысячи километров чужой земли, но затодружинная поэзия увековечила его яркую судьбу Александра Македонского X столетия.Владимир, разумно оборонявший Русь от печенегов, изображался в былинах всегданаходящимся в Киеве, в своем дворце, куда стягивались сведения со всех концов.Владимир всегда пирует с богатырями и только какие-то нападения или сбор даниотвлекают его воинов от мирного занятия. Впрочем, пиры-«беседы»являлись узаконенной формой совещания князя с боярством-богатырством, своегорода заседаниями боярской думы великого князя.
Святослав изображен влетописи прежде всего смелым полководцем, героем и вдохновителем важных дел.Эпиграфом к летописи является знаменитая характеристика князя под 964 г. Не водворце, не во главе пиршественного стола показан князь-рыцарь. Он показан встремительном движении и сопоставлен с быстрейшим из зверей — гепардом(«льгъко ходя, акы пардус»). Его конница воюет без отягощающихобозов, даже для самого князя не возят ни котла, ни шатра — великий князьКиевский питается любым мясом, поджаренным на вертеле, и спит, положив подголову седло...
Мы не уверены в том,что начало самостоятельной деятельности следует относить (как это делаетпоздняя летопись) к 964 г. К этому времени Святославу было уже 22 года; время,когда князь возрос и возмужал и «нача вой съвъкупляти», естественнееотнести к 959-960 гг., когда восемнадцатилетний князь, по понятиям тоговремени, был уже вполне правомочным государем и полководцем. Летопись оченьлаконично говорит о победах Святослава на востоке (Волжская Болгария, Хазария)и значительно подробнее о Киеве (осада 968 г.) и о войне с Византией за Дунаем,когда резиденцией Святослава был Переяславец-на-Дунае. В этом разделе иногдаощущается даже эффект присутствия («и к вечеру одоле Святослав...»);часто автор как бы заглядывает во дворец византийского цесаря, описывая замыслыгреков. Языческий характер летописи, как отмечено выше, явствует из полногоотсутствия церковных морализующих рассуждений и из умолчания о христианскомпогребении Ольги (это дано только во вставке). Все споры матери с сыном поповоду принятия христианства тоже содержатся в поздней вставке, сделаннойтогда, когда мощи Ольги лежали уже много лет и когда можно было спутать ИоаннаЦимисхия с Константином Багрянородным. В летописи, ведшейся при жизниСвятослава, не упоминаются варяги, хотя в доростольском договоре 971 г., кромесамого князя, назван и варяг Свенельд.(Следует сказать, что фельдмаршал посвоему положению, Свенельд, изменил Святославу и не сопровождал его привозвращении с берегов Дуная. Быть может, этим и объясняется победа печенеговнад русским войском у Порогов. Свенельд же (очевидно с варягами) благополучноприбыл в Киев другой дорогой. Летопись, ведшаяся после смерти Святослава, postfactum пытается оправдать воеводу-варяга, но измена и её результаты налицо.Быть может, предчувствием этого и объясняется враждебность Святослава к христианамво время войны с греками («мнози бо беша варязи — хрьстияне»).)
Как видим, и в первой иво второй языческой летописи много сходных черт. Отличие лишь в том, что вторуювел не волхв, а дружинник, воевода из непосредственного окружения Святослава. Авторомлетописи Святослава мог быть человек, послуживший прототипом былинного ДунаяПереславлева, воина и дипломата, устроившего впоследствии брак сына Святославас византийской царевной.
Подобная летописьпродолжалась и при Владимире, но она сильно нарушена позднейшими вставками,поправками, изъятиями, сделанными уже после крещения Руси. Одни вставкисделаны, вероятно, при составлении свода 997 г., когда еще помнились такиепоговорки локального значения, как: «Беда акы в Родьни» или«Песъчаньци вълчия хвоста бегають». Другие вставки, порочащиеязычника Владимира, могли быть сделаны при Ярославе Мудром, сыне опозореннойРогнеды, собиравшемся в 1015 г. идти с наемными варягами войной против своегоотца. К сожалению, установление языческих идолов в 980 г. и принесение им вжертву варягов в 983 г. описаны ретроспективно рукою не язычника, а церковника.
В этом беглом обзоресложной летописной мозаики X в. главное внимание уделено замечательномупроизведению, условно названному мною сказом о мудрой Ольге, целостностькоторого нарушена многочисленными дополнениями и вставками X — XI вв.
Литературное мастерствои разумность политической программы «сказа» позволили ему уцелеть впозднейших летописных компиляциях и даже удостоиться особого комментирования:летописец Никон Тмутараканский не только не исключил его из своего свода, но идал целый ряд топографических пояснений, показав читателю 1070-х годовместоположение княжеских дворцов в 945 г., обозначив их именами киевскихвельмож своего времени.
Автором его был, очевидно,один из тех «волхвов и волшебников», которые заседали в княжескойдуме вместе с князьями и боярами.